試析道德綁架現(xiàn)象中的情感與邏輯

郁 樂

近年來，諸多被視為道德綁架的熱點事件及輿論熱潮引發(fā)了全社會的關(guān)注與焦慮，但是，對此輿論熱潮中對立雙方的道德情感、心理機制與道義邏輯還有待全面深入的描述與分析。在日常道德思維與話語中，清晰界定的概念是有效的道德話語與思維的邏輯基礎(chǔ)，道德概念的模糊、歧義與泛化，往往是道德思維、話語與行動中出現(xiàn)難題與困境的重要原因，也是產(chǎn)生道德沖突與激烈輿論的根本原因。因此，描述與分析道德綁架相關(guān)事件的特征，厘清道德綁架概念的內(nèi)涵與外延，以及義務(wù)、美德、權(quán)利等相關(guān)概念之間的關(guān)系，是清晰定義道德綁架、區(qū)分道德綁架與道德要求、澄清道德綁架相關(guān)輿論的心理機制與邏輯推理，以及化解諸多立場沖突與輿論對立的理論前提，也是理性地化解相關(guān)輿論熱潮引發(fā)的道德焦慮甚至道德恐慌的必由之路。

一、道德綁架的行動結(jié)構(gòu)、輿論特征與道德直覺

當前網(wǎng)絡(luò)輿論曝光并引發(fā)道德綁架相關(guān)輿論熱潮的諸多事件，幾乎都屬于同一類型：求助。無論是在動車或公交車上請求他人讓座，還是寫信請求富豪資助治病，或是要求富豪捐款，等等。求助行動通常是弱者或有需求者向強者或擁有更多資源者尋求幫助，這本是人們之間常見的尋求和給予幫助的行為，并不會引發(fā)特別的輿論熱度與道德焦慮。這種求助行為之所以被認為有強迫甚至綁架的嫌疑而被稱之為“道德綁架”①，乃是因為如果被求助者拒絕給予幫助，則有可能在道德形象與情感方面遭受損失或傷害。這樣的道德情境將被求助者置于兩難：要么失去利益或權(quán)利，要么影響道德形象或口碑，甚至受到譴責或傷害。這種情境與人質(zhì)綁架案中的主體關(guān)系、行動結(jié)構(gòu)與二難處境幾乎一致：被威脅著作出選擇，要么失去金錢，要么失去生命。

在此類事件引發(fā)的輿論熱潮中，公眾或網(wǎng)友的觀點呈現(xiàn)高度極化的特點：要么站在求助者的立場，指責拒絕請求者道德冷漠；要么站在被請求者的立場，認為這種以批評與傷害為威脅的請求是道德綁架。前者的批評往往充滿對求助者的同情與義憤，認為讓座或捐款是理所當然的；后者則較為冷靜與寬容，認為讓座或捐款固然值得贊揚，但不讓也無可厚非，這一觀點現(xiàn)在被網(wǎng)友們總結(jié)為“讓座是情份，不讓是本分”[1]，可以說是非常生活化的貼切表達了。在這一道德立場與情感的輿論對立中，雙方的對峙情況也發(fā)生了變化：最初面對請求幫助者的某些行為，例如請求讓座被拒后，對被請求者進行批評與譴責，甚至有惡劣者還會打人；或逼捐者對拒捐者進行批評與謾罵，人們大多保持沉默?，F(xiàn)在則對某些請求明確地表示拒絕，如“動車上坐票女生拒絕給站票老人讓座，獲九成網(wǎng)友支持”[2]，并且有人站出來阻止謾罵者與打人者，呼吁將他們繩之以法。在這一輿論勢力的此消彼長中，支持對立雙方立場與情感的道德直覺漸漸清晰起來。

支持上述立場與情感對立的道德直覺有兩種：同情心（關(guān)愛）與公平感（權(quán)利），這兩種道德直覺幾乎人人皆有。當然，人們并非只有這兩種道德直覺，如喬納森·海特所提出，人們大多具有五種主要的道德直覺與情感：“關(guān)愛、公平、忠誠、圣潔、權(quán)威”[3]（P140-163）。但是，由于個體稟性、人生經(jīng)歷與教育程度不同，這些道德直覺在不同個體的道德意識中有著不同的權(quán)重與排序。例如，有些人更富有同情心，覺得對弱者或需要幫助的人的關(guān)愛是道德的表現(xiàn)；有些人更在意公平對待，很多時候?qū)⒐礁兄糜谕樾闹?。當然，這些不同的排序并不意味著道德水平有所不同，而僅僅是在價值排序方面有所不同，雖然在科爾伯格看來，后者是更為成熟的普遍規(guī)范價值，因為同情與關(guān)心屬于道德發(fā)展六個階段中的第三階段，而公正與權(quán)利屬于第五階段：“承認個體基本的平等權(quán)利和同等價值”[4]（P612）。但是，我們并不認為這兩種道德直覺有價值上的高低與優(yōu)劣。如果我們要將這兩種道德直覺進行比較的話，則能夠看出公正與同情的區(qū)別在于：公正關(guān)注的是權(quán)利平等，同情關(guān)注的是弱者處境。

在上文所分析的兩種輿論對立中，呈現(xiàn)出立場對立與此消彼長，即同情弱者的要求讓座與捐款，在意公平的拒絕道德綁架。隨著類似事件曝光次數(shù)的日益增加，由同情心所支持的讓座與捐款的聲音，逐漸被日益壯大的拒絕道德綁架的聲音所壓倒。例如，達州高鐵讓座事件中，很多網(wǎng)友認為是道德綁架并支持當事人加以拒絕；同時，呼吁“拒絕道德綁架”②與對道德綁架進行批評的言論也越來越多。這種對立與消長說明同情心作為直接的道德反應(yīng)，發(fā)動于人們看到弱者或需要幫助的個體與情境；公平感則更多地具有反思性，即對行為方式的普遍化后果與影響進行評估。因此，這種被視為道德綁架的行為方式（請求讓座并在拒絕后進行譴責）給人們帶來了焦慮甚至恐慌；人們以實名的方式擁有自己的座位權(quán)（基于購票的契約權(quán)利），如果因為拒絕了讓座請求就成了缺德之人，那就沒人能夠同時保護自己的個體權(quán)利與道德形象了：二者必須犧牲一個，并且可能違背自己的意愿。

作為道德反應(yīng)的同情感與作為道德反思的公平感在不同群體的觸發(fā)契機與作用強度有所不同，因此，發(fā)生道德立場與輿論的對立在某種意義上不可避免。這兩種道德直覺的對立激發(fā)了極大的道德焦慮與負面的道德評價，甚至產(chǎn)生了互相丑化的群體印象。同情派在看到求助請求被拒絕后，大多感嘆甚至指責拒絕者道德冷漠，少數(shù)人甚至發(fā)表非常激烈的攻擊言論，有些話語傷害性極大，借用當前的網(wǎng)絡(luò)用語來形容，可以說是“看著都疼”。拒絕派以對公平的道德直覺為基礎(chǔ)，認為這種以譴責為威脅的求助行為是道德綁架，人們有權(quán)拒絕這種請求，甚至質(zhì)疑這種求助行為的道德性。雙方都有理有據(jù)地表達了自己的道德焦慮：同情派認為拒絕派是道德冷漠，拒絕派認為道德綁架侵犯他人的權(quán)利與利益；雙方均質(zhì)疑對方的道德水平，甚至為對方貼上“道德冷漠”與“侵犯權(quán)利”的標簽。如果人們的立場對立并且輿論極化，雙方均質(zhì)疑對方的道德水平，那么雙方都會感嘆對方道德滑坡，并為對方貼上負面的道德標簽，因為將對手污名化是確證自己道德正確的最有力的話語行為。因此，道德直覺之間的立場沖突以及由此引發(fā)的社會輿論的對立與撕裂，是道德焦慮與道德滑坡論產(chǎn)生深遠影響的內(nèi)在機制。雙方各持一詞，針鋒相對，尤其是在網(wǎng)絡(luò)輿論中，惡言惡語頻出，撕裂感讓人觸目驚心。

二、范疇錯位：義務(wù)、美德與權(quán)利

當前學界對道德綁架的研究相對較少，僅對道德綁架的相關(guān)事件進行了初步定義與分析。有學者認為，道德綁架是“通過輿論壓力脅迫他人履行一定的行為或中止與道德相沖突的行為”[5]。或“人們以其自己認定的道德標準（這個標準有時是以社會公認的道德標準體現(xiàn)的），干涉他人（或群體）道德行為選擇的一種行為”[6]。上述定義對道德綁架行為的結(jié)構(gòu)特征進行了描述，但是，它們建立在一個意義豐富的概念之上：“道德”。如我們所知，由于“道德”的外延非常廣泛，如果以上述定義來考察“道德”所定義的“道德綁架”概念的外延，我們將發(fā)現(xiàn)如下兩種行為均符合上述定義：要求老賴償還欠款否則予以曝光，要求乘客讓座否則進行譴責。兩者均是“通過輿論壓力脅迫他人履行一定的行為或中止與道德相沖突的行為”，并且是“以其自己認定的道德標準（這個標準有時是以社會公認的道德標準體現(xiàn)的），干涉他人的道德行為選擇的一種行為”。因此，此類定義將要求老賴償還欠款否則予以曝光也納入了“道德綁架”的外延之中。

上述定義雖對道德綁架的特征描述比較詳盡，開拓了對“道德綁架”現(xiàn)象的認識，但是，在邏輯上有“定義過寬”的嫌疑。從邏輯的角度來看，如果定義以“道德”作為定義項的核心概念，并且最后定義過于寬泛，那么一定意味著定義項中“道德”概念的意義過于寬泛，需要進一步明確“道德”概念的內(nèi)涵，縮小“道德”的外延。也就是說，這里的“道德”概念所指的應(yīng)該是某一類道德，而不是所有道德。那么道德概念的所指可以區(qū)分為哪些類別呢？就目前人們對道德行為的基本認知以及道德話語的普遍使用來看，有義務(wù)與美德兩種基本的類別，這種區(qū)分不僅在道德哲學話語中得到廣泛的認同，同時得到了道義邏輯的基本原理與規(guī)則的有力支持。

在道德哲學話語中，概念與范疇雖大多處于內(nèi)涵與外延的諸多不明確之中，以致任何一個道德哲學家都需對自己的概念進行專門解釋，但是，美德與義務(wù)范疇的區(qū)分還是被廣泛認同。例如，富勒將道德區(qū)分為“愿望的道德”與“義務(wù)的道德”：“如果說愿望的道德是人類所能達致的最高境界作為出發(fā)點的話，那么，義務(wù)的道德則是從最低點出發(fā)。它確立了使有序社會成為可能或者使有序社會得以達致其特定目標的那些基本規(guī)則?！边@一論述非常關(guān)鍵：缺乏“義務(wù)的道德”，有序社會的基本規(guī)則也就難以確立。富勒坦承自己的區(qū)分從斯密那里獲得靈感：“亞當·斯密在道德情操論一書中所采用的一個比喻有助于說明我在這里所描述的兩種道德之分。義務(wù)的道德‘可以比作語法規(guī)則’；而愿望的道德則‘好比是批評家為卓越而優(yōu)雅的寫作所確立的標準’?！缭竿牡赖轮T原則一樣，與其說它們?yōu)槲覀兲峁┝诉_致完美境界的確定無誤的指引，還不如說它們只是一般性地描述了我們應(yīng)當追求的這種完美境界?！盵7]（P8）這一區(qū)分清晰地將美德與義務(wù)在道德事務(wù)中的區(qū)別與聯(lián)系刻畫了出來。

無獨有偶，在現(xiàn)代社會的道德話語中，出現(xiàn)了“底線倫理”概念，即對不傷害他人與社會的基本義務(wù)進行了特別強調(diào)。在“道德底線”之上也提倡與鼓勵人們踐行各種美好與高尚的行為，即那些人們看來不自私的行為，如助人為樂甚至舍已為人。但對一個社會來說最重要的就是“底線倫理”（必須p與必須非p），這種底線倫理強調(diào)“基本義務(wù)”，“不再把人們對‘好的生活’或‘至善理想’的價值追求納入道德原則規(guī)范的范疇之內(nèi)”[8]。由此可見，對道德中的兩種道德行為（底線倫理與至善理想，義務(wù)與美德）的區(qū)分，是道德哲學話語中的廣泛共識。

如果說概念區(qū)分的廣泛共識有可能是偶然或表面的話語現(xiàn)象，那么，在道義邏輯基本原理的支持下，則具有邏輯必然性了。在道德話語與推理的過程中，使用的基本概念及其推理規(guī)則被稱為道義邏輯。作為邏輯學中新近發(fā)展起來的分支，道義邏輯正式創(chuàng)立于芬蘭邏輯學家馮·賴特（von.Wright）提出的道義邏輯系統(tǒng)與判定其真值的方法，后來形成了經(jīng)典的“道義方陣圖”[9]（P178）。該圖是一個正方形，在其四角各有一個命題：必須p（左上角）、必須非p（右上角）、允許p（左下角）、允許非p（右下角），共有四種道義邏輯命題，呈現(xiàn)的邏輯關(guān)系與道德意識中的兩種要求具有對應(yīng)關(guān)系：“必須”與“必須不”陳述的是義務(wù)，“允許”與“允許不”陳述的是美德。當然，僅有部分“允許”或“允許不”的行為是美德，如器官捐獻；另一部分可能會被視為不夠崇高，但當事人仍然可以拒絕（允許不），如拒絕捐獻器官。舉例而言：“必須還錢，允許捐款”；同時，“必須不能不還錢，允許不捐款”。換句話說，有兩個層面的道德范疇：作為義務(wù)的道德與作為美德（supererogation，額外的善行）[10]（P221-233）的道德。前者必須履行，后者如果能夠履行固然非常好，如果不能或者不愿也情有可原（如捐獻款項或器官）。實際上，道義模態(tài)詞“必須”或“必須不”的陳述，屬于這種“基本義務(wù)”，實際上是個體道德與制度倫理的底線要求。

依據(jù)萊布尼茨關(guān)于可能世界的理論，“必須”意味著應(yīng)該“在所有可能世界中（at all possible worlds）”都如此行動，這樣的命題陳述了具有道德強制力的義務(wù)；“允許”意味著可以“在有的可能世界中（at some）”[11]（P294）如此行動，這些行動可能是美德（慷慨捐贈），也可能不是；例如，不愿慷慨捐贈雖非美德，卻也是允許的。這樣，道義模態(tài)詞（必須與允許）間的區(qū)別，就被理解為量詞（“所有”與“有的”）間的區(qū)別。因此，義務(wù)與美德的踐行要求在“所有”與“有的”之間的區(qū)別中體現(xiàn)出來：義務(wù)是所有情況下必須如此行動，美德是在有的情況下如此行動。當然，如此行為是值得贊賞與鼓勵的，如慷慨捐贈，但無論如何，人們不能逼迫他人捐贈。事實上，讓座也是一種贈予行為，因此不能在實名座位的高鐵上強迫他人讓座。上述由“必須”與“允許”構(gòu)成的道義邏輯方陣圖提示了道義邏輯的基本體系，確立了義務(wù)與美德范疇之區(qū)分的道義邏輯基礎(chǔ)。

基于義務(wù)與美德的邏輯區(qū)分，可看出前文所列舉與闡述的關(guān)于道德綁架的事例與定義，均與美德有內(nèi)在關(guān)系：向他人求助、要求他人捐款，所要求的都是美德行為。這些行為對被請求者來說，做了值得贊揚，不做也是可以理解的。如此，我們就在概念上區(qū)分要求老賴償還債務(wù)與要求慷慨捐款這兩者間的區(qū)別：償還債務(wù)是義務(wù)，慷慨捐款是美德；人們有權(quán)利要求他人履行義務(wù)，必要時甚至可以訴諸法律；但對他人的美德行為的請求是要求他人的“額外的善行”，他人并不因此負有如此行為的義務(wù)，請求者也沒有強制他人行為的權(quán)利。因此，也有學者將美德視為“非權(quán)義務(wù)”[12]，但就概念本身的簡潔直觀而言，義務(wù)與美德的區(qū)分已足夠明確：義務(wù)相對于權(quán)利而言，美德超越了義務(wù)與權(quán)利的對應(yīng)關(guān)系，屬于“額外的善行”；權(quán)利人有權(quán)要求甚至強制他人履行義務(wù)，但只能請求他人表現(xiàn)美德。

如上所述，根據(jù)美德與義務(wù)的區(qū)分，可對道德綁架給出如下定義：在對他人美德行為的期待與請求中，如請求被拒絕即以道德譴責相加，傷害被請求者的道德形象與情感，將被請求人置于如果放棄請求人所需要的利益與權(quán)利就會在道德形象與情感方面受到傷害的兩難處境之中，就是道德綁架。值得注意的是，關(guān)鍵在請求者是否擁有要求對方履行所請求行為的權(quán)利：對要求償債而言，要求者擁有正當權(quán)利；對請求捐贈而言，請求者并不擁有這一要求他人轉(zhuǎn)移財產(chǎn)的權(quán)利。例如，近年來在輿論中沸沸揚揚的“現(xiàn)實版樊勝美”也可作如是分析：在“女子被父母索要10萬元給弟弟買房”③事件中,如果姐姐有能力與意愿資助弟弟，那是美德與情份；如果沒有能力與意愿，沒有任何人有權(quán)強迫她。畢竟，請求對方履行美德行為，在某種程度上是以被請求者的轉(zhuǎn)讓或放棄權(quán)利與利益為代價的。

三、道德綁架的心理機制與邏輯推理

如上文所述，道德綁架源自對義務(wù)與美德行為的混淆，以要求履行義務(wù)的方式來要求他人表現(xiàn)美德，并以道德批評或譴責來進行強制。在此過程中，有如下幾種重要的情感心理機制與道義邏輯推理，助推了道德綁架的形成。

首先，在道德心理活動中，情感的優(yōu)勢與主導地位是道德綁架得以觸發(fā)、強化與自我確證的關(guān)鍵要素。雖然道德哲學一直在爭論情感與理性在道德生活中的地位與作用，但有一點非常明確：相比理性，情感在道德心理中是更為直接有力的動機，如休謨指出：“道德寧可以說是被人感覺到的，而不是被人判斷出來的”[13]（P510），說明情感有比理性更直接的決定作用?，F(xiàn)代道德心理學也指出，在道德判斷與道德行為中，直覺與情感的發(fā)動在先，對直覺與情感進行合理化說明的理性推理與道德反思在后，這種關(guān)系被形象地比喻為“直覺之狗與理性之尾”[3]（P27）。具體而言，在大多數(shù)道德綁架情境中，同情是主要的情感動機；在同情心觸發(fā)的過程中，對弱者與需要幫助者的關(guān)心占據(jù)強有力的動機地位，并在令人感動的情感體驗與道德輿論中自我強化與確證，使這種行為獲得了強大的道德感與推動力。

其次，道德感動與激情中的心理活動，與冷靜理性的反思與推理過程有極大區(qū)別，這種區(qū)別被稱為情緒溫差。情緒溫差是指人們在“在理性、冷靜的‘低溫’狀態(tài)，體會不到在充滿激情和欲望的‘高溫’狀態(tài)有何表現(xiàn)”[14]（P130）。這種情緒溫差也出現(xiàn)在熱烈的道德情緒與冷靜的理性考量這兩種狀態(tài)之間，有助于說明人們在評判他人時體現(xiàn)出的道德立場與面臨類似道德情境時采取的行動之間的差別。道德心理中情緒溫差的內(nèi)在機制在于：人們在感知與評判他人的道德行為時，大多出于道德直覺與情感；面臨類似的行為情境時，卻不得不深刻冷靜思考利益與風險的諸多細節(jié)。情緒溫差的具體表現(xiàn)也類似于行動者-旁觀者偏見（actor-observer bias）：這種歸因偏見表現(xiàn)在對自己的行為進行歸因時強調(diào)客觀的具體情境，對他人的行為進行歸因時強調(diào)主體的道德品格。

例如，在面臨路邊老人倒地無人扶的情境時，網(wǎng)友大多批評路人冷漠，而身處情境中的路人卻在考量扶人的風險。人們將此對比總結(jié)為“網(wǎng)友不上路，路人不上網(wǎng)”，雖有調(diào)侃之意，卻也道破了部分真相：事實上，大多數(shù)人愿意幫助倒地老人，真正需要深入反思的是為何讓人們覺得風險如此大。大多數(shù)人在道德評議中堅持道德信念的堅定性，可能會超過面臨真實情境需要履行道德規(guī)范的堅決性；在真實情境中，利益考量與風險評估可能會成為決定行為方式的重要因素。換句話說，人們在評判他人行動時較多地采用較高的道德標準與品格評價，自己行動時則較多地顧及利益考量與情境因素。這一區(qū)別也反映在道德心理學中情境主義對美德倫理（強調(diào)道德品格的決定作用）提出的質(zhì)疑中：“第一，我們通常高估了內(nèi)部傾向?qū)π袨榈淖饔?；第二，我們通常低估了外部情境對行為的作用?！盵15]

最后，在道德輿論中，對他人的評價表現(xiàn)出“自我申明效應(yīng)”（self-declaration）[16]與“道德信號功能”（virtue signaling）對輿論對立的推動作用不可忽視?？档轮赋?，關(guān)于他人的道德閑談是一把雙刃劍，“我們往往可以在這些評判中看到對別人作判斷的人們自己的品格泄露出來”[17]（P208）。正因如此，對他人的道德評價顯現(xiàn)出來的道德立場，實際上是關(guān)于自己的道德品格的自我申明，同時向他人發(fā)出關(guān)于自我道德立場的信號。因此，對他人行為的評價同時就是對自己的道德立場與形象的申明，在此之后的討論就有在道德形象上的自我防衛(wèi)與辯護的意味，因此很容易傾向立場僵化，難以進行理性的討論與溝通。在某些情況下，可能會以攻擊或妖魔化對方的話語方式進行自我防衛(wèi)與辯護；甚至可能將一樁無足輕重的事件，通過輿論對立擴大為令人不安的對道德滑坡的焦慮甚至恐慌。

在上述心理機制之外，還有系列未曾明確與反思的邏輯推理，強化了道德綁架中的道德正確感。在請求美德或代人請求美德的道德心理機制中，出現(xiàn)了雙向自居(identification）的代位思考（subrogation thinking）：首先立足于弱者需要幫助的處境，然后立足于強者或被請求者的地位進行代位思考。自居于弱者的同情體驗強化了請求的道德正確感，自居于強者的代位思考進行了系列推理，進一步自我確證了這種請求的合法性，雖然這種推理從邏輯的角度來看可能僅僅是謬誤。

在上述自居于強者的代位思考中，出現(xiàn)了一個前件為假的充分條件假言命題：“如果我是你，我就會讓出座位”④，這一命題的前件一直為假（“我是你”肯定是假的，因為無論何種情況，我肯定都不是你），那么，以真值表為根據(jù)，該充分條件假言命題一直都是真的。當且僅當“我確實是你，但我沒有讓座（捐款）”情況下，它才是假的；但這種情況不會發(fā)生，因為無論如何“我肯定不是你”。由于該假言命題一直是真的，或在日常思維直覺中讓人覺得無法反駁（因為“我永遠不是你”，所以并不存在“我是你，但是我沒有讓座”的情況），進行這種代位思考的人，從邏輯意義上來講都是說真話，雖然人們有時諷刺地稱“站著說話不腰疼”。道德建議者確實都是非常真誠地表示：如果我是你，我就會這么做。這種建議不僅在邏輯上是永真的，有著讓人無法反駁的被強制感，有時甚至還伴隨著不屑或鄙夷的神態(tài)。在日常語言中，表情與情緒是非常重要的交流細節(jié)，有時僅僅面部的細微表情都會激怒對方。面對這種道德建議的人如果有被冒犯與被強迫的感覺，是情有可原的：因為這種建議與姿態(tài)中暗示了隱而不發(fā)的道德譴責，以及居高臨下的道德姿態(tài)。

不僅在進行道德建議的時候有這種無法反駁的永真命題，在進行明確或隱含的道德評價的時候，還出現(xiàn)了一個雖然明顯是謬誤卻不知如何反駁的評價性推理，一個充分條件假言命題的否定前件式推理：如果你讓座，你就是一個有美德的人；通過否定前件來否定后件推出：如果你不讓，你就缺乏美德。事實上，這是典型的“否定前件”[18]（P130）邏輯謬誤，因為在充分條件假言命題推理中，否定前件不能確定后件。然而，人們很難在日常話語中明確地辯駁這一邏輯謬誤，只是憑邏輯直覺得知這種推理的謬誤性。這種以謬誤推理來進行道德評價引發(fā)的反感甚至憤怒情緒可想而知，這也是人們反感并“拒絕道德綁架”，甚至將道德綁架及其引發(fā)的語言與肢體暴力稱之為“道德暴力”⑤的重要原因。

四、道德綁架的理性化解：話語規(guī)范、權(quán)利邊界與道德寬容

道德綁架及其引發(fā)的道德立場與社會輿論的對立與撕裂，均與情感和情緒有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。同時，雙方道德立場與情感的對立與升級，又與話語規(guī)范與權(quán)利意識的缺失有關(guān)。如我們所知，提倡、呼吁與請求讓座或捐款在大多數(shù)情境中并不是特別過分的要求。很多時候，人們會自覺讓座，也會力所能及地捐款。提倡與呼吁這些美德行為本身并不會遭到反感與抵觸，人們在日常生活中也經(jīng)常踐行美德，充分地體現(xiàn)了人性的美好與崇高。同時，需要讓座與捐款者在大多情況下也并未強求他人，更不要說以發(fā)動輿論的方式來迫使他人表現(xiàn)美德了。一般而言，人們不會卷入有道德綁架嫌疑的事件，更不會因此產(chǎn)生輿論對立與道德焦慮。事實上，如果能夠遵守話語規(guī)范、尊重權(quán)利邊界與踐行忍讓寬容，道德綁架及其產(chǎn)生的相關(guān)激烈輿論與道德焦慮就不會發(fā)生。道德綁架行為本身與由此引發(fā)的輿論對立、道德焦慮與道德恐慌的預防與化解，需要道德理性的規(guī)范與引導。

首先，雖然情感是推動道德行為的主要動力，但道德行為仍然遵守道德理性的基本規(guī)范，尤其需要在交流過程中遵守符合交往倫理的話語規(guī)范。日常生活中，向他人提出要求或請求是集體生活場景中的常見行為，但是，無論請求本身的根據(jù)何在，提出請求都需要遵守基本的話語規(guī)范：平等與尊重。在上述求助或者幫助他人求助的行為中，如果請求者或者幫助請求者立足于“己之所欲，施之于人”的道德感，認為被請求者不應(yīng)該拒絕，甚至無權(quán)拒絕，以不容置疑的語氣（命令句）或者句式（反問句）提出，提出之時即以批評與譴責相提醒（無異于威脅），那么，引發(fā)普遍的反感與抵觸也就不足為怪。值得注意的是，命令句與反問句在話語交流中具有很強的破壞性：前者將對方置于不平等的地位，后者意味著對方不能提出不同意見。當然，必須澄清的是，這種反感與抵觸并不是針對讓座與捐款這些行為本身（事實上，人們經(jīng)常讓座與捐款），而是針對這種隱而不發(fā)的道德譴責與居高臨下的道德姿態(tài)：在這種姿態(tài)下，人們不僅感覺到自己的基本權(quán)益受到了威脅，同時道德尊嚴也被貶低。

請求他人表現(xiàn)美德，或甚至要求他人履行義務(wù)，都需要在話語規(guī)范中確立平等與尊重的基本原則，而不是在一種居高臨下的道德說教甚至譴責姿態(tài)中，將對方置于不平等的地位，從而缺乏對他人的基本尊重。尤其是在幫助他人求助的話語行為中，人們更容易在話語與表情中含蓄表現(xiàn)出“你連這點道德覺悟都沒有”的道德評價，更是將被求助者置于一種被強制與被貶低的地位。事實上，無論是求助者，還是幫助他人求助者，都在強化“己之所欲，施之于人”的道德感，卻忽略了金規(guī)則更為深刻的表達方式是“己所不欲，勿施于人”：“金規(guī)則最初級和最基本的形式就是它的消極的或否定的形式，它不是教人去做什么，而是教人不去做什么?！盵19]

其次，人們提出請求或要求的時候應(yīng)謹守自己的權(quán)利邊界，要清楚地認識到什么是自己有權(quán)要求的（在自己的權(quán)利范圍之內(nèi)，對方因此負有義務(wù)），什么是自己能夠請求的（在自己的權(quán)利范圍之外，對方可以表現(xiàn)美德）。上文在區(qū)分美德與義務(wù)的基礎(chǔ)上，指出道德綁架與道德要求（義務(wù)）的區(qū)別：前者的要求并不建立在權(quán)利的基礎(chǔ)上，后者的要求基于提出者的權(quán)利。是否擁有正當權(quán)利也是請求捐款與要求償債之間的本質(zhì)區(qū)別：請求捐款是請求美德行為，請求者并無正當權(quán)利強制對方履行美德，任何強制的行為措施均會侵犯對方的權(quán)利；要求償債是要求履行義務(wù)，要求者擁有正當?shù)臋?quán)利（債權(quán)），對方的拒絕履行乃是侵犯了要求者的權(quán)利。

因此，化解道德綁架的關(guān)鍵是把握權(quán)利的邊界，需要確認要求或請求是否以正當權(quán)利為基礎(chǔ)，以權(quán)利為基礎(chǔ)的要求即使帶有強制性也并不是道德綁架，而缺乏權(quán)利為基礎(chǔ)的要求（只能是請求）如果帶有強制性或以強制性為威脅即是道德綁架。對于求助者與幫助他人求助者來說，如果能夠明確意識到權(quán)利邊界，區(qū)分義務(wù)與美德，要求與請求，就不會在提出請求時表現(xiàn)出要求的姿態(tài)與語氣，也不會在請求被拒絕的時候有挫折感甚至義憤感，從而口出傷害拒絕者的不當之言，激起輿論爭端與道德焦慮。因此，如果人們能夠謹守自己的權(quán)利邊界，尊重他人的權(quán)益與尊嚴，道德綁架大多不會發(fā)生。

第三，在人們發(fā)生權(quán)利與利益沖突時，以普遍化的道德法則與權(quán)利邊界作為化解沖突的基本路徑必不可少。但考慮到?jīng)_突的多發(fā)性與瑣碎性，升級沖突的嚴重后果與不良影響，解決沖突的昂貴成本與復雜程序，很多時候大度與寬容是解決問題的最好選擇。大度與寬容意味著如果沒有人讓座也能安之若素，事實上，大部分老人也如此淡然處之。甚至有老人舉牌要求“老年人要給年輕人讓座”[20]，理由是年輕人上班比退休老人更辛苦，體現(xiàn)出的寬容與體諒讓人感動。對于被請求者來說，如果真的有人需要讓座，也能從善如流，能讓就讓；也不必在此過于執(zhí)著于自己的權(quán)利與利益，以拒絕的方式讓請求者感到挫折或難堪。同時，對于請求被拒絕者來說，寬容與諒解意味著尊重他人的權(quán)利與決定，同時體諒他人的難處，能夠安之若素地接受被拒絕的事實，絕不因此口出傷人之言，引發(fā)不必要的爭端與對立。請求被拒絕的確讓人難堪，但這并不是貶低與譴責對方的理由，這些貶低與譴責可能引發(fā)的爭端與傷害，比被拒絕來得更為嚴重與深刻。

事實上，考慮到人人都有自己的權(quán)利與利益需要照顧，都可能在某些時候需要幫助，都有可能與他人發(fā)生誤會與沖突，寬容與大度是降低交往成本、融洽人際關(guān)系與建立和諧社會的最佳選擇。擁有大度與寬容態(tài)度的人能夠?qū)λ顺钟泻侠砗锨榈牡赖缕诖?，不會因為期待過高而頻感失望，也不會因為他人的疏忽與不便就予以苛責，甚至對他人的過失也能理解與體諒。如此，由請求與拒絕引發(fā)道德與輿論沖突的可能性就大大降低。當然，大度與寬容的態(tài)度如果能建立在普遍尊重交往理性的話語規(guī)范與權(quán)利邊界的基礎(chǔ)上，那就更能夠化解與道德綁架相關(guān)的立場對立與輿論沖突及其所帶來的道德焦慮了。

[注 釋]

①英語文獻中有moral coercion一詞，意為道德強制，考慮到道德綁架的主體關(guān)系、行動結(jié)構(gòu)及其二難處境與人質(zhì)綁架是完全同構(gòu)的，因此，道德綁架翻譯為moral kidnapping應(yīng)該比較恰當。

②在百度搜索“拒絕道德綁架”，找到相關(guān)結(jié)果約2,360,000個。

③女子被父母索要10萬元給弟弟買房[EB/OL].搜狐網(wǎng)：http://police.news.sohu.com/20170530/n494970817.shtml.這則新聞絕非孤例，知乎上甚至有一個問答：“姐姐該給弟弟買房出錢嗎？該出多少？”（https://www.zhihu.com/question/51869096），而且還有很多有類似經(jīng)歷與見聞的人參與回答。

④在充分條件假言命題的真值表中，前后件真假組合有三種情況（前真后真、前假后真、前假后假）該命題都是真的；由于“我是你”始終是假的，那么“如果我是你，我就會讓座（捐款）”始終是真的。這種邏輯直覺支持了道德正確的自我確證。當然，此類命題在邏輯學中又被稱為“反事實條件句”，它的真值在理論上是有爭議的，本文不能深入討論，僅以日常話語中讓人“無法反駁”的邏輯直覺和充分條件假言命題的真值表為討論的基本依據(jù)。

⑤在百度搜索“道德暴力”，找到相關(guān)結(jié)果9,380,000個。