徽州民間故事中女子孝行實踐類型研究

劉成明

（黃山廣播電視大學(xué)，安徽 黃山 245000）

在尊奉程朱理學(xué)的古徽州地區(qū)，孝作為血緣關(guān)系而建構(gòu)起來的道德范式成為宗族社會的中樞神經(jīng)。上川明經(jīng)胡氏宗譜規(guī)定，“凡派下子孫，有不孝于其父母、祖父母者革出，毋許入祠”。[1]徽州彭城錢氏宗譜強(qiáng)調(diào)：“為子孫者常念罔極之恩，須知孝養(yǎng)之義。族中如有不孝者，族眾懲治，再犯不悛者，公逐出祠”[2]這是對不孝者的最大懲罰，使其無法立足于世。孝是儒家文化的核心思想之一，是一般民眾精神世界的重要組成部分。孝道文化之所以在徽州地區(qū)受到如此重視，一方面固然與徽州人情有獨鐘的新安理學(xué)有著莫大的關(guān)聯(lián)，另一方面也與徽州特有的經(jīng)濟(jì)社會環(huán)境有著密切關(guān)系。特別是明清時期，徽商的大量涌現(xiàn)，亟須一種強(qiáng)有力的文化力量來適應(yīng)宗族的穩(wěn)定并維護(hù)家庭的和諧，所以“歷代最高統(tǒng)治者的倡導(dǎo)和支持，促成了徽州孝道觀念的風(fēng)靡”“地方官紳和宗族的踐行，促進(jìn)了徽州孝文化的普及和興隆”。這一點，張安東教授在《徽州孝文化及其成因之考察》一文中已有明確論述。[3]35-36由此，較之同時代的其他地區(qū)，留守家中的徽州女子則更多地承擔(dān)起尊祖敬宗、善事父母、慎終追遠(yuǎn)的孝道責(zé)任。

一般而言，民間故事作為大眾文化的“傳聲筒”，具有典型的口頭文藝的自在特征，集中體現(xiàn)了一般民眾的孝道觀念。它不僅包含著豐富的民俗知識，而且還滲透著普通民眾的審美和倫理訴求，易于讓民眾所接受。從現(xiàn)有的徽州民間故事文本來看，主要有黃山市文化局非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)中心編制的《徽州記憶》（共五卷）和黃山書社出版的《中國民間故事全書·黃山市分卷》。這兩個文本在內(nèi)容編排上差異很大、少有重復(fù)，尤其是它們都大量記載了關(guān)于徽州女子孝行實踐的生動事象，具有很重要的學(xué)術(shù)價值。然而，學(xué)界目前對于徽州民間故事中女子孝行實踐的研究，特別是類型研究顯得有些薄弱。為此，立足兩個文本本身和地方史、志的記載，按照儒家“孝有三，大孝尊親，其次不辱，其下能養(yǎng)”等關(guān)于“孝”的言說，本文將從能養(yǎng)父母型、敬重父母型、善養(yǎng)父母型、立身行事型四個方面對故事文本進(jìn)行分類，以期通過闡釋每種類型的倫理期待和倫理規(guī)范，來發(fā)掘徽州孝文化的深層內(nèi)涵及其價值意義。

一、能養(yǎng)父母型

《論語·為政第二》記錄了子游問孝事件?？鬃踊卮鹫f：“今之孝者，是謂能養(yǎng)”，意即孝順父母，首要的是能夠供養(yǎng)父母，這是從物質(zhì)層面提出了子女贍養(yǎng)父母的底線要求。對女子而言，未出嫁前要在家里好好供養(yǎng)自己的父母；適人從夫后，要與丈夫一同承擔(dān)起贍養(yǎng)公婆的義務(wù)。但由于徽州男子大多外出經(jīng)商，因此在徽州民間孝行故事里，更多地呈現(xiàn)出女性代替男性扮演家庭管理者的角色。比如流傳于黃山區(qū)永豐鄉(xiāng)嶺上村的民間故事《苦娃鳥》，講述的是一位長相標(biāo)致、賢惠能干的好媳婦苦娃。在其丈夫外出經(jīng)商后，她辭去了家中的短工，把家里三畝地的活都攬了下來，一個人插秧、鋤草、收割，把家里收拾得井井有條。特別是每逢過年的時候，苦娃還不遠(yuǎn)千里將自家腌制的豬蹄送到浙江給自己的丈夫。在丈夫外出經(jīng)商無辜遭到劫匪殺害后，她與年邁的婆婆更是相依為命，并在婆婆生病之時，將家中為數(shù)不多的一點米熬粥給婆婆喝，而自己卻靠野菜度日。我們從中可以看出，當(dāng)傳統(tǒng)的“孝親”觀念與極度貧窮的生活狀態(tài)相遇時，苦娃沒有一點猶豫，她是在盡自己最大的努力照顧婆婆。這一理念，也應(yīng)該可以看作是徽州普通民眾最基本的價值觀念，由之引發(fā)的舍我求孝使得徽州女子侍奉父母的行為變得更加純潔高尚，繼而在一系列 “苦娃”形象的孝行實踐中代代傳承、代代發(fā)揚(yáng)。又如流傳于休寧縣齊云山附近的神話故事《賢媳婦除垢雪冤》，女主人公余蓉花在自己的丈夫和婆婆相繼離世后，便暗自叮嚀自己，“奴家要加倍孝敬老人，讓老公爹愉悅地度過晚年才是”。[4]199后來，她的行為表現(xiàn)是，一日三餐首先考慮的是老公爹的饑飽，春夏秋冬首先憂慮的是老公爹的冷暖。

徽州民間中關(guān)于能養(yǎng)父母的孝行故事文本有很多，這里不一一贅述。在能養(yǎng)父母型故事中，主要還是從最低端的物質(zhì)層面來說的。這些女子的行孝事件，與其篤信的盡孝于父母的倫理觀念是分不開的。當(dāng)然，這也與徽州地區(qū)特殊的人文環(huán)境有著密切的關(guān)聯(lián)，主要在于明清之際徽商的大量盛行，使得留守家中的徽州女子很自然地成為繼承和發(fā)揚(yáng)孝文化的主要參與者和貢獻(xiàn)者，特別是對于夫君已逝的婦女而言更是如此。因為外出經(jīng)商風(fēng)險很大，一旦遭遇不測，男子的父母便成了孤寡老人，轉(zhuǎn)嫁于女子身上的那種孝敬雙親的責(zé)任理念便在徽州大地悄無聲息地蔓延。據(jù)《徽州府志》記載，婺源縣石世珅的妻子汪氏，在其丈夫死后，本想以死殉節(jié)，后因父母年老，孩子尚在襁褓之中，便打消了這個念頭，轉(zhuǎn)而承擔(dān)起照顧家庭、贍養(yǎng)父母、撫育孤兒的重任。[5]363所以，我們不難理解的是，余蓉花的公爹不忍自己的兒媳孤獨終老，勸說其改嫁或招贅一個女婿上門后，被余蓉花果斷拒絕?？梢钥闯觯@樣的故事類型，其意義實際已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了能養(yǎng)的范疇。之所以將其歸類于此范疇，最大原因就在于這類故事的孝行文本敘述側(cè)重于此而已。從古至今，孝從來都不只是下對上的物質(zhì)層面的滿足，更多的是要有符合道德上的種種標(biāo)準(zhǔn)。

二、敬重父母型

《論語·為政第二》就提出了孝要有突破物質(zhì)層面要求的觀點，認(rèn)為“至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”意即如果只是從解決吃飯的角度來定義孝行問題，那么狗和馬也能做出孝的舉動。所以說，孝不僅僅是一般物質(zhì)層面的滿足，孝還必須是發(fā)自內(nèi)心的敬重父母，也就是下對上提供那種源于本心的精神性的滿足，這才是人與動物在孝行上的根本區(qū)別。就“敬重”來說，它是怎么從晚輩對待長輩的行為表現(xiàn)中體現(xiàn)或者表達(dá)出來的呢？《論語·為政第二》就記載了孔子的回答，“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！边@里的“禮”就是孔子所說的“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)?！焙茱@然，“敬重”就是要求女性在其父母的日常起居、飲食生活和生老病死中達(dá)到“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，這在徽州民間故事中有大量的敘事。比如流傳于陽湖鎮(zhèn)袞溪村的民間故事《端午節(jié)的傳說》，敘述的事件較為極端，其情節(jié)基本是民間故事母題“孝女曹娥”的徽州演繹。文本主要講述了曹父在一次祭祀儀式上不幸被卷入深不見底的江河中后，其女曹娥悲痛之極，遂跳至江中尋找父尸。最終，皇天不負(fù)有心人，曹娥背著父親的尸身浮出水面。此等孝行，可以看作是對死者最大的敬重（不惜犧牲自我），對父親的身體不容毀傷。再比如流傳于休寧海陽的歌謠《哭嫁歌謠》，徽州地區(qū)歷來就有哭嫁風(fēng)俗，就是在新娘出嫁時履行的哭唱儀式活動?？蕹膬?nèi)容大多是對新娘未來生活的期望，其中就有“服侍婆家三重大呀”[4]336之類的唱詞。這里的服侍，就可以理解為是對婆家長輩的敬重，要在公婆面前做個好媳婦。所謂好媳婦，就是儒家所說的“敬順之道”，這是女性最為重要的道德品質(zhì)。

我們都很清楚，在傳統(tǒng)宗法社會里，父權(quán)文化對女性生理和心理的迫害達(dá)到了無以復(fù)加的程度。“男尊女卑”“男主女從”，這是二元對立思維必然演繹的結(jié)果?？墒牵寮宜鶑?qiáng)調(diào)的“親親、尊尊、長長”“長幼有序”的禮制規(guī)范又對女性寄托著過多的倫理期待，這無形中給女性套上了沉重的精神枷鎖。雖然孝女、孝婦也在她們的孝行中獲得了社會的尊重以及統(tǒng)治者的褒獎，可是在父權(quán)文化為中心的儒家典籍中對女子孝行的記載是微乎其微的，即便在一般的民間故事中也是如此。然而，徽州民間故事文本敘事并非這樣，它更多地把中華傳統(tǒng)美德——孝的踐行者和傳播者的角色賦予在較為卑弱柔順的女性身上。比如，14 歲的曹娥，以羸弱之軀果斷跳江尋找父尸，這絲毫不遜于《吳孝子傳》中刮骨救母的故事。再比如《丟兒崖》，情節(jié)設(shè)置就更為極端了——在老的和小的難以兩全時，為全心全力照顧婆婆，媳婦毫不猶豫地給出了解決方案，就是棄兒子于野獸常出沒的石崖之下，成全了“孝”的同時，似乎又是對人性的違背。在此種左右為難的境況中，媳婦的果斷、決絕也恰恰說明了，在古徽州地區(qū)，“敬順之道”是為婦女之大禮也。所以，“棄子保母”或許在徽州普通民眾看來是再正常不過的孝行實踐，這里面包含的心理、生理、社會教化以及地方傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵是極為復(fù)雜的。由此可以看出，原本的兩難抉擇很本能、很自然地在“孝親”與寵愛孩子的故事架構(gòu)里被打破，其中很重要的原因就在于“孝”已成為植根于徽州女子內(nèi)心深處的習(xí)慣性傳承。

三、善養(yǎng)父母型

前文講述的兩種類型，即能養(yǎng)父母型和敬重父母型，或許通過表象行為的實施，是比較容易達(dá)到的。我們姑且將這種表象行為稱之為“偽善”“偽孝”或者是“愚孝”，這種行為的目的可能是為了博取美名或者其他因緣，我們暫且擱置不討論?！抖Y記·內(nèi)則》記載了曾子對“孝”的進(jìn)一步解釋：“父母所愛亦愛之，父母所敬亦敬之”，意即真正的孝就是要順從父母公婆的意愿，要善于從他們的視角想其所想，善待他們。即便你認(rèn)為自己的配偶不適合自己，倘若父母卻說“是善事我”，那么做子女的也必須要以夫妻之禮對待對方，這便是“善養(yǎng)”的一個方面。從另一方面來說，“善養(yǎng)”還有一層含義，就是要和顏悅色地對待自己的父母公婆。《禮記·祭義》指出，“孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容?！币话愣裕⒆訉Υ改傅臅r候，面容上要有和悅之色，要溫婉真切，而這種情感只有從內(nèi)心深處生出一種真摯的孝心方可自然流露。古徽州地區(qū)就通過民間故事的手段去傳播和繼承了這種行為規(guī)范和思想。比如歙縣鄭村鎮(zhèn)棠樾村的吳氏節(jié)孝坊就訴說著這樣的故事，雖然該故事沒有設(shè)置扣人心弦的情節(jié)，但對吳氏牌坊樹立的因緣作了一番交代，共講了吳氏的五點功績，其中涉及孝的占了三點，分別是：服侍生病的婆婆十分盡力周到；培育前妻所生的孤子長大成人，并使其成為清朝有名的書法家；修九世以下祖墓。當(dāng)時的皇帝表彰吳氏，最大的意圖還是在于肯定了吳氏盡心培育了丈夫前妻所生孤子，為鮑家“脈存一線”。[6]177當(dāng)然，這類故事主要還是對女性扶孤行孝做法的肯定和提倡，因為它有利于維護(hù)家族的穩(wěn)定，這一點對明清時期的古徽州而言顯得尤為重要。

同類型的故事還有很多。譬如，據(jù)《徽州府志》記載，黟縣舒尚旰的妻子許氏不僅照顧孀姑，而且還“勸夫娶妾，以慰母心”[5]361。由于許氏不能生育，所以力勸丈夫納妾，從而了卻婆婆延續(xù)家族香火的心愿?！睹献印るx婁上》曰：“不孝有三，無后為大”。在古徽州，節(jié)烈牌坊處處可見，但對女性來說，尤其是對已婚女性而言，比節(jié)烈更重要的是就是延續(xù)家庭后嗣，并將其撫養(yǎng)成人，這才能算是盡了孝道。此外，徽州民間故事中也有對不善養(yǎng)父母的懲罰，比如流傳于歙東的一則傳說《豬腸當(dāng)麻紗》，講述了已婚女性冷落了前來投靠于她的親生父親——“女兒對他神情十分冷淡”，家里廚房飄著肉香，女兒給父親端來的卻是“一碗冷粥”，最終惹得父親拂袖而去，不久即被氣惱傷肝死去。[6]125此事后為丈夫所知，竟然摔子以絕后患，因為在丈夫看來，有母如此，其子日后也必然不孝，與其如此，不如早早結(jié)束其性命。從普通民眾心理來說，“孝”與“非孝”向來都是很自然地存在于個體內(nèi)心深處的悖論。當(dāng)正統(tǒng)的倫理觀念遭遇有違倫理的基本規(guī)范時，民眾可能就會“不擇手段”地找到其他方式規(guī)勸他人孝親報恩。所以，且不論此則故事中對于不孝者懲罰的措施是否正確，單從故事敘述不孝行為的角度來看，“善養(yǎng)父母”的孝行既要有要有面容上的和顏悅色，也要盡自身最大努力滿足父母的合理需求。這方面對現(xiàn)代社會來說，也是有一定啟發(fā)意義的。

四、立身行道型

上述三種類型的孝女基本是將女子放置在家庭中進(jìn)行關(guān)照的，只要女子符合一般家庭的倫理期待和道德規(guī)范便可稱之為孝女。然而，《孝經(jīng)》提出，“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也”。在傳統(tǒng)文化觀里，孝作為立身之本，揚(yáng)名以顯父母，這是對孝的最高級追求。古徽州地區(qū)深受以“孝”為核心的儒家文化影響，這一點自不必多言，對徽學(xué)研究頗有見地的當(dāng)代學(xué)者唐力行、卞利等早已在自己的研究領(lǐng)域里揭示了徽州孝文化的這一特征。正因如此，徽州女性孝行實踐格局特別大，我們姑且可以稱之為“大孝”，因為徽州女人也將“顯”父母作為自身的道德標(biāo)尺，其落腳點就是建設(shè)家鄉(xiāng)、造福鄉(xiāng)鄰。在徽州民間故事里，就有大量這方面的記載。比如《八仙桌嫁妝》一則中，起初趙家莊的村民對趙老四家娶回媳婦桃花得來的嫁妝不是很滿意，這個嫁妝只是一張半舊的八仙桌，而趙老四為了讓兒子的婚禮特別風(fēng)光，備置的聘禮可是很豐厚的。但當(dāng)一場突如其來的大洪水沖走村民的一切，使得村民一籌莫展之時，桃花叫丈夫在村民面前用斧子劈開桌面，村民們看到這一幕都驚呆了，因為八仙桌的夾層中居然有一沓厚厚的銀票，足足兩千兩。桃花當(dāng)場將銀票交給自己的公爹，讓他帶領(lǐng)大家重建家園，過上了美好生活。村民們?yōu)榱烁卸魈一ㄅ?，遂將趙家莊改名“桃花村”。很顯然，這則故事在贊美桃花女義舉的同時，也從另一方面說明徽州女人在穩(wěn)定家庭、維護(hù)宗族中起到了很重要的作用，這一點并不難理解。我們都知道，家庭只是社會的細(xì)胞，是組成社會的基本單位。當(dāng)古徽州地區(qū)男子外出經(jīng)商遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)之時，家庭中女子的孝行實踐便能很好地發(fā)揮出推動整個社會建設(shè)的巨大作用。孝行實踐及其衍生出的道德范式，大多受制于外，也會朝著偏重于普通大眾期望角色的方向進(jìn)行扮演。因此，這樣的孝行是“機(jī)械性的，而不是理解性的； 是動作性的，而不是認(rèn)識性的；是社會性的，而不是自我性的”。[7]356事實上，這里面最為重要的因素就是有封建社會主流意識形態(tài)的強(qiáng)勢推導(dǎo)和鼎力支持。

又如《望娘橋》一則，主人公吳氏在自己的丈夫和公婆相繼離世后，本想一死了之，但念及丈夫尚有一幼女需要照顧，便強(qiáng)忍痛苦活了下來，與女兒相依為命。后來，等到女兒長大成人后，吳氏托媒為女兒尋得了一戶好人家。由于自家在歙縣篁墩村，女兒家在休寧上山村，之間的交通十分不便，吳氏就拿出祖輩和丈夫外出經(jīng)商時的積蓄，逢山開路、遇水搭橋，從娘家修了一條青石板路直通上山村。這則故事看似吳氏是為了自己的女兒，然而卻在無形中成就了吳氏的“大我”，為當(dāng)?shù)氐睦习傩辙k了一件大好事。事實上，這則民間故事也能反映徽民的集體無意識，映射出徽州女性在家鄉(xiāng)建設(shè)上貢獻(xiàn)很大。同類型的故事很多，比如《小孤渡》、《死尸講話》等等都敘述了女性的種種義舉。而這些義舉，都是以孝為基點，縱向延伸后就成為利國利民的“忠”。所以說，傳統(tǒng)男權(quán)社會所建構(gòu)起來的“親親”“尊尊”這一道德范式，在使得男子在家事父以孝，在外事君以忠的同時，也在無形中為女性“揚(yáng)名于后世”指明了行孝的終極方向。

綜上所述，徽州民間故事里記載了大量的女子孝行實踐，并在極大程度上對女子的這一行為給予了幾乎同男子對等的看待。縱然徽州民間故事里也有幾篇“不孝女”的文本，但幾乎都不約而同地擱置在“惡媳”身上，如《黑心大嫂》《女婿和丈人》《姊妹尖的傳說》《啼鳥之聲》《害人害自己》等等，或許這與當(dāng)時徽州地區(qū)注重宗族講究血脈親緣的文化有關(guān)，而“媳婦”只是基于婚姻并非血緣建構(gòu)起來的家庭倫理關(guān)系，這一點也恰恰凸顯了徽州宗族觀念的狹隘與排外。當(dāng)然，文中所闡述的徽州女子孝行實踐的四種類型在民間故事里得到了極為廣泛的傳播與發(fā)揚(yáng)，孝文化的豐富內(nèi)涵也在徽州大地上織成了一張倫理大網(wǎng)。正如費(fèi)孝通先生所言，“一個差序格局的社會，是由無數(shù)私人關(guān)系達(dá)成的網(wǎng)絡(luò)。這網(wǎng)絡(luò)的每一個結(jié)都附著一種道德要素，因之，傳統(tǒng)的道德里不再另找出一個籠統(tǒng)性的道德觀念來，所有的價值標(biāo)準(zhǔn)也不能超脫于差序格局的人倫而存在。”[8]72因此，這張大網(wǎng)主要還是基于體現(xiàn)和維護(hù)宗族社會的統(tǒng)治秩序和倫理秩序，女子的孝行大多是出于對封建教化的被動服從。

然而，自20 世紀(jì)新文化運(yùn)動興起與20 世紀(jì)80 年代改革開放以來，西方女權(quán)主義思想的滲透使得女性從依附男子的角色逐漸轉(zhuǎn)變成為“人格獨立”的形象。女子的孝行也不再囿于被動的服從，而是基于情感與倫理的自主選擇，從而創(chuàng)造性地發(fā)展了孝行的內(nèi)容與形式，比如工作繁忙的女性通過雇傭全職保姆的理性選擇來照顧父母和公婆等等。2014 年9 月24 日，習(xí)近平總書記在紀(jì)念孔子誕辰2565 周年國際學(xué)術(shù)研討會暨國際儒學(xué)聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話中強(qiáng)調(diào)：“對傳統(tǒng)文化中適合于調(diào)理社會關(guān)系和鼓勵人們向上向善的內(nèi)容，我們要結(jié)合時代條件加以繼承和發(fā)揚(yáng)，賦予其新的含義?！盵9]所以，從故事文本入手，全面評價徽州女子孝行實踐的傳統(tǒng)價值與豐富內(nèi)涵，找準(zhǔn)孝文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，探索一條本土孝文化資源可持續(xù)發(fā)展的道路，也是一項十分重要的課題。對此，筆者將另文探討。