“生生”之仁：理學之“仁”的本體化與境界論探微

吳 鵬

（廊坊師范學院 文學院，河北 廊坊 065000）

新儒學的代表人物牟宗三認為，儒學的發(fā)展自孔子創(chuàng)立“仁”教以來，至今共經(jīng)歷了三個階段。第一階段從先秦開始，到東漢末年結(jié)束；第二階段從魏晉南北朝到隋唐；第三階段自宋明開始并傳至新儒家諸人。著名學者李澤厚則認為儒學發(fā)展歷經(jīng)四個時期：“孔、孟、荀為第一期，漢儒為第二期，宋明理學為第三期，現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應為繼承前代，但卻頗有不同特色的第四期?！盵1]無論“三期說”還是“四期說”，比較一致的是他們都認為宋明理學將傳統(tǒng)的“內(nèi)圣”與“外王”并重的思想變得更專注于“內(nèi)圣”，其主要目的是“喚醒道德意識”“重視道德意識”[2]。與此對應，作為儒學內(nèi)核的“仁”也由先秦儒學的“孝悌之本”（《論語·學而》）轉(zhuǎn)變?yōu)樗蚊骼韺W“仁”體的“超越的遙契”[3]37與“‘內(nèi)在的’遙契”[3]38，將“仁”由倫理親情概念改造為宇宙萬物的存在論本體。為此，理學家主要通過借用《易傳》中“生生”的概念，將《乾》《坤》兩卦所演繹的天地之德訴諸“仁”的闡釋中，建立起了“天理”的觀念。與此同時，“仁”也具有了與天地之德相當?shù)募兩茻o惡的圣人境界。

一、從“人德”到“天道”：“仁”的本體化過程

在先秦時期，“仁”的概念開始奠基，它是作為人倫親情概念融合在具體的道德實踐中的。因此，在提到“仁”時，孔子總是不輕易許以人，并隨事指點仁，如稱贊顏淵“三月不違仁”，稱贊管仲“如其仁”。孟子則強調(diào)“盡性知天”，通過呈現(xiàn)仁義禮智之“四心”以“盡性”，體悟“仁”心，以此推至天下實現(xiàn)“不忍人之政”。由此可以看出，早期儒家之“仁”主要指稱孝悌，講的是人間之倫理道德，個體的倫理情感表現(xiàn)得比較活潑、比較自由，還沒有“體”的意識。但在戰(zhàn)國末年的文獻中則出現(xiàn)了詮釋“仁”的新傾向。在《易傳》與《禮記·中庸》中，“仁”進一步被解釋為“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內(nèi)之道也”[4]1633。這時，“仁”盡管具有追求“合內(nèi)外之道”的超越現(xiàn)實、通向宇宙的內(nèi)涵，但是“仁”卻被擴充為兩個對立的方向：天道與人德。正如陳來先生指出的那樣：“先秦儒學的仁學已經(jīng)從多方面顯現(xiàn)了仁體本有的廣大維度，但還未真正樹立仁體論，這必有待漢唐宇宙論、本體論的發(fā)展，直到宋明儒學始能完全確立?！盵5]130如果將宇宙論、本體論的展開過程視為“仁”背后的“天道”逐漸彰顯的過程，那么，實際上這個過程也是“仁”體不斷理性化并脫離現(xiàn)實“人德”的過程。由此路徑，“仁”經(jīng)歷了漢唐、宋明時期的發(fā)展，最終成為“仁”體，成為萬事萬物普遍變化的動力與存在論本體——“天理”。

在“仁”尚未具有“體”的地位之時，“仁”所具有的“人德”內(nèi)涵即道德情感相對較多。但在這一時期，“仁”開始重視“天命”的有關(guān)內(nèi)容，所以在超越層面上有較重的宇宙論色彩。因此，陳來先生指出：“在先秦時期沒有把仁作為天心的說法出現(xiàn)。以仁為天心，也就是仁為宇宙之心，這個說法是仁體在宇宙論形態(tài)發(fā)展的重大一步，也反映了儒家面對漢代統(tǒng)一帝國的出現(xiàn)所采取的理論回應，即重新努力把普世理論作為宇宙原理，以從道德上制約、規(guī)范皇權(quán)。”[5]139應該說，陳來先生很敏銳地把握了漢代“仁”本內(nèi)涵的變化。但在所謂“皇權(quán)理論”的背后，這個變化應該還與“仁”所包含的“天道”和“人德”的雙層內(nèi)涵此消彼長有關(guān)。雖然先秦時期還未出現(xiàn)“天地之心”的說法，但如前文所述，在中國古代“天人合一”的文化體系中，“仁”的概念實際上內(nèi)在地包含了“天道”與“人德”的內(nèi)涵，“仁”在宇宙論上的擴展，實際上也是“天道”不斷擴展其形而上成分的過程。在董仲舒的《春秋繁露》中，“仁”的內(nèi)涵被擴展，其外延也擴大了許多。

霸王之道，皆本于仁，仁，天心，故次之以天心。[6]161

天高其位而下其施，藏其形而見其光；高其位，所以為尊也，下其施，所以為仁也，藏其形，所以為神，見其光，所以為明；故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，是故內(nèi)深藏，所以為神，外博觀，所以為明也，任群賢，所以為受成，乃不自勞于事，所以為尊也，泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也。[6]164-165

由此不難看出，“仁”擴充了在宇宙論上的豐富內(nèi)涵，并且正在趨向宋明時期的“體”，并以此裁定現(xiàn)實的人是否符合“天”意。就形而上層面而言，“故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也”，“仁”是宇宙運行變化的規(guī)律，是萬事萬物的“本體”。而在“人德”層面，強調(diào)“泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”，把“仁”作為人類實踐行為的準則。從這點來看，這時的“仁”實際上是介于孝悌之“仁”與“天理”之“仁“的中間狀態(tài)?！叭省奔瓤梢员憩F(xiàn)“天”的運行規(guī)律，也具有人的道德情感，具有了豐富的本體論和宇宙論內(nèi)涵。

到了宋明時期，“仁”結(jié)合了《周易》“生生”的內(nèi)涵，其“天道”的成分更為突出，而“人德”成為了配合“天道”的存在，二者互為形而上、形而下的體用關(guān)系。在“天道”的作用下，“仁”就成了宇宙運行的規(guī)律與萬事萬物的存在本體。在其制約下，留給感性的“人德”的成分逐漸消失，甚至人的許多正常的情感欲望被“仁”體斥為“私欲”而被驅(qū)逐出人之常情外。由此，“仁”被視作彼岸化的“體”而懸置于形而上的層面。這從程朱理學對“仁”的定義可見一斑。

問：“‘孝弟為仁之本’，此是由孝弟可以至仁否？”曰：“非也。謂行仁自孝弟始，蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可，蓋仁是性也。孝弟是用也，性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來仁主于愛？愛孰大于愛親？故曰孝弟也者，其為仁之本與？”[7]183

仁者，愛之理，心之德也。為仁，猶曰行仁。與者，疑辭，謙退不敢質(zhì)言也。言凡君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝悌，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。[8]50程子和朱子都將《論語·學而》中的“孝悌者也，其為人之本與”解釋成“仁體”，而人在現(xiàn)實中的孝悌之情實際上只是“為”仁之本，而不是“仁”。在他們看來，“仁”是形而上的本體，是“愛之理，心之德”，是“性”而不是形而下的情感或?qū)嵺`行為。至此，作為“人德”和“天道”統(tǒng)一的“仁”消解了作為“人德”的情感內(nèi)涵，成為了名副其實的“天理”。

二、“生生”之仁：“仁”的本體化方式

在程朱理學中，“仁”具有明確的內(nèi)涵，不僅具備道德理性的內(nèi)涵，同時也是萬事萬物的“生生之理”、存在之理。對此，朱子指出：

天地之心，只是個生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了。這個是統(tǒng)論一個仁之體。其中又自有節(jié)目界限，如義禮智，又自有細分處也。[9]3163

在這里，朱子不僅指出“仁”是“愛之理，心之德”，而且也認為它是萬事萬物的存在之理，體現(xiàn)在有生之物上，它是運動變化發(fā)展的不竭動力；體現(xiàn)在人身上，它是仁義禮智的四種德性。在朱子看來，仁義禮智以“仁”為本體；萬事萬物之所以能發(fā)展變化，是因為“仁”的存在，即所謂“天地之心，只是個生”。所以，在朱子心中，“仁”是“生生之理”，既是人的道德理性來源，也是支持物質(zhì)之性持續(xù)存在且生生不竭得以呈現(xiàn)的“天理”。這樣，“仁”既被視作道德倫理的本體，成為制約人現(xiàn)實情欲的決定因素，同時“仁”也是現(xiàn)實中的道德情感，是人的實踐理性的感性顯現(xiàn)。所以，個人的合理的、能為“天理”所包容的情感不再是通過接觸外物而產(chǎn)生的情感欲望，而是待事接物時由“仁”體直接呈現(xiàn)在“事”之中的道德倫理情感。同時，接觸外物而產(chǎn)生的情感欲望則一律被視為“私情”或“私欲”。這是理學家以“仁”來展現(xiàn)最高倫理本體——“天理”的手段，也是理學家建構(gòu)圣人境界理論的重要基礎之一。

以此，理學家們建立了一個由宇宙“生生”變化，使萬事萬物得以不斷呈現(xiàn)、變化發(fā)展的存在論本體。“生生”是先秦就已經(jīng)相對完善的一個哲學概念?！兑讉鳌吩疲骸案挥兄^大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！盵4]78“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位。”[4]86以“生生”作為“易”的本體，即為“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”[4]77“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而可止，故神無方而《易》無體”[4]77。由此可以看出，“生生”作為宇宙萬物生成變化發(fā)展的最終動力，它指的不是萬事萬物具體的形構(gòu)之理，而是“生理”，它是維持萬事萬物之呈現(xiàn)于現(xiàn)實中的存在之理。從某種意義上可以說，在整個中國古代思想史中的“天道”都是圍繞這個思維展開的。在中國古代思想史上論物質(zhì)的自然之構(gòu)成的理論不是沒有，但它始終附屬于“生生”的思維之下。正如鄒華所說：“（中國古代）不注重人對物的認知思維，而是講人在世界中的生存狀態(tài)，講人作為個體的人生體驗和對生命的自由選擇，因此存在論實際上也包含著明顯的倫理學的內(nèi)容和傾向。”[10]8由此，“生生”這個概念便有了不斷變化、發(fā)展的哲學內(nèi)涵，它不僅能夠作為宇宙化生的原理，也有作為倫理學本體的潛質(zhì)。

同時，“生生”的概念是通過《周易》的《乾》《坤》兩卦來展開的。對此，《易傳》強調(diào)：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！盵4]82也就是說，通過“太極”的運動，萬物的“生生”之變化由陰陽兩種對立又統(tǒng)一的事物呈現(xiàn)出來，這種陰陽對立通過《乾》《坤》之卦的卦象呈現(xiàn)出萬事萬物運動發(fā)展變化的原因與內(nèi)在動力。對此《易傳》認為：“乾坤其易之蘊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣；乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣?！盵4]82乾坤的交替轉(zhuǎn)化過程就是萬事萬物的生成過程。正因為如此，《易傳》才會認為乾、坤是代表“生生”之變化的兩個最重要的原則——生與成：“是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾。一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”[4]82“夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉；夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉?！盵4]78-79由此可見，“乾”之德在于創(chuàng)生萬物。而“創(chuàng)生”之初，必有初始，初始必有具備“終成”之德的“坤”相對應。而對“坤”來說，它若要具備“終成”之德，就必須通過“乾”的“創(chuàng)生”之德來實現(xiàn)自身。由此，無論“乾”“坤”，它們處在一個對立統(tǒng)一體中，互為不斷變化發(fā)展的“生生”之不息的動力，你中有我，我中有你。

所以，“易”通過乾坤之原則所呈現(xiàn)出來的“天道”之變化，涵蓋了宇宙生成的方方面面。作為流行于萬事萬物的“天道”，也制約著人間的倫理道德?！兑讉鳌氛J為：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣?！盵4]78由此可見，人類的倫理原則也來自“生生”的陰陽變化，百姓在現(xiàn)實之中對實踐理性的“日用而不知”，是因為不識“生生”之作用?！吧弊鳛椤叭省迸c“智”的來源，是形而上的呈現(xiàn)，作為“日用之?！眲t是形而下的呈現(xiàn)。雖然人能在日用上體現(xiàn)“天道”，但是鮮有人能認識“天道”。這從側(cè)面印證了先秦時期“天道”與“人德”處于不分彼此的混沌狀態(tài)，個體能通過現(xiàn)實倫理而達到圣人境界，而現(xiàn)實中的情感也是“天道”的反映，不需要剝離感性以體現(xiàn)圣人境界。值得注意的是，《易傳》雖然將“仁”作為“生生”之陰陽作用的產(chǎn)物，但它還沒有將“仁”當做宇宙萬物的本體，而是將“人德”視為“天道”在人間倫理的一個呈現(xiàn)，而“仁”的內(nèi)涵還是指百姓日用層面的道德倫理情感，如孝悌之情，還未達到“本體”的層面。正是在這一點，宋儒將“仁”和“性與天道”結(jié)合在一起，將“仁”提升到本體的地位，而不只是局限于道德倫理情感。

應該說，以“生生”作為“仁”的本質(zhì)是宋代理學的創(chuàng)造，在“仁”上升到宇宙本體地位后，就能對現(xiàn)實中的情感欲望加以排斥，所謂“存天理、滅人欲”?！爸姓柿x”在宋明理學開山鼻祖周敦頤的哲學體系中，就是“天理”，不僅是圣人本有之德，更是宇宙的“生生”之本體。正如《太極通書》所說：

誠者，圣人之本?！按笤涨?，萬物資始”，誠之源也。“乾道變化，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹⒑?，誠之通；利、貞，誠之復。大哉易也，性命之源乎！圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達也。五常百行，非誠，非也，邪暗，塞也。故誠則無事矣。至易而行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復禮，天下歸仁焉?！盵11]13-16

“一日克己復禮，天下歸仁焉”是《論語》中孔子予顏子的“求仁之方”。周敦頤引用于此，明顯是將“仁”作為“天道”，將圣人境界作為自己追求的最高人生境界。值得注意的是，周敦頤的“誠”內(nèi)在地包括了“仁”之四德即“元亨利貞”，并認為“元亨”為“誠之通”，“利貞”為“誠之復”，將宇宙生生不息的變化與圣人之“仁”德聯(lián)系了起來，同時以《易傳》中的“乾道”作為宇宙變化的本體，將“仁”視為人間與宇宙變化的共同的形而上之源。由此，“仁”實際上就以形而上世界的“本體”地位制約著形而下的感性世界，成了“大哉易也，性命之源乎”。相應地，現(xiàn)實中的情感也必須純凈而透明，才能獲得與“仁”體相應的地位。故現(xiàn)實中人的許多“私欲”必須被排斥在“仁”體之外。所以，在周敦頤眼中，“誠，五常之本，百行之源也”，只有具備“誠”之德，即具備“元亨利貞”四德的情感，才能符合“仁”體的要求。而現(xiàn)實的正常情欲則是“非誠，非也，邪暗，塞也”，應被視為“私情”加以排斥。這樣，上升到宇宙本體的“仁”直接制約了現(xiàn)實中人的情感變化，也排斥了個體之欲望，并將“五常”等人之倫常視為“私欲”、在圣人境界中是必須去除的。由此，“仁”再也不是一個道德倫理的存在，而是一個控制個體欲望以達到圣人境界的“天道”。

三、“生生”之境：“仁”本體呈現(xiàn)的圣人境界

此后，宋明理學家沿著這條路徑，不斷將理學家視野中的“生生”理論予以深化，同時“生生”與“仁”結(jié)合的傾向也越來越明顯。其中，張載對“仁”的討論，確立了天道與人道的聯(lián)系，并由此確立了“仁人”所應有的境界。他認為：

天本無心，及其生成萬物，則須歸功于天，曰：此天地之仁也。仁人則須索做，始則須勉勉，終則復自然。人須常存此心，及用得熟卻恐忘了。若事有汩沒，則此心旋失，失而復求之則才得如舊耳。若能常存而不失，則就上日進。立得此心方是學不錯，然后要學此心之約到無去處也。立本以此心，多識前言往行以蓄其德，是亦從此而辨，非亦從此而辨矣。以此存心，則無有不善。[12]266

由此可以看出，“天”之所以能“生成萬物”并使萬物生生不息，在于其具有“仁”之德?！叭省钡率翘斓厝f物所共有的德性，完成“仁”德才能實現(xiàn)天賦予人的道德本性，并進入到圣人境界中。因此，人的實踐行為也要符合“仁”的要求；內(nèi)心只要常存此“仁”，由內(nèi)心散發(fā)出來的氣質(zhì)情感就會符合“仁”的規(guī)范。所以，人的全部實踐行為都不能超越“仁”的范圍，甚至于思慮也要符合“仁”的要求，而與此不符的情感和氣質(zhì)是為“私心”，應當摒棄。值得注意的是，張載認為實現(xiàn)“仁”德不能“勉勉”，也就是不能勉強。這就是說要從人的思慮上徹底將“仁”體之要求貫徹下來，不得有絲毫違背“仁”的念想，否則就是“私意”“私欲”；摒棄“私欲”并呈現(xiàn)“樂”的狀態(tài)，人才能真正達到圣人境界。對此張載認為：“蓋心弘則是，不弘則不是，心大則百物皆通，心小則百物皆病。悟后心常弘，觸理皆在吾術(shù)內(nèi)，睹一物又敲點著此心，臨一事又記念著此心，常不為物所牽引去。視燈燭亦足以警道。大率因一事長一智，只為持得術(shù)博，凡物常不能出博大之中?！盵12]269在張載看來，圣人能隨時隨地弘揚“仁”道，而且能在待事接物時不被外物所牽引，沒有自己的“私欲”；圣人之所以有此境界，全在“大心”，就是通過現(xiàn)實的工夫，將個人的情懷提升到天地境界上去，并在實踐中踐行天地大德。對此，張載進一步指出：“蓋盡人道，并立乎天地以成三才，則是與天地參矣。但盡得人道，理自當而，不必受命。仲尼之道，豈不可以參天地！”[12]178在張載看來，天地人三才，其中“道”為一。作為個體，有按照“道”的要求展開自己實踐行為的義務。只有自覺踐行“道”，實現(xiàn)天賦予人的“仁”德，才能使現(xiàn)實的人進入圣人境界。

由此，張載提出了“氣質(zhì)之性”的問題。他認為“氣質(zhì)”是人外在的表現(xiàn)，若要想達到圣人之境界，就必須按照“仁”的要求，克制自己的私欲，通過變化氣質(zhì)的方式呈現(xiàn)與圣人相同的氣象。對此，他認為：

變化氣質(zhì)。孟子曰：“居移氣，養(yǎng)移體”，況居天下之廣居者乎！居仁由義，自然心和而體正。更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好。禮曰：“心廣體胖?！毙募群甏髣t自然舒泰而樂也。若心但能弘大，則入于隘，須寬而敬。大抵有諸中者必形于外，故君子心和則氣和，心正則氣正。其始也，固亦須矜持，古之為冠者以重其首，為履以重其足，至于盤盂幾杖為銘，皆所以慎戒之。[12]265

在這段論述中，張載將“仁”作為人性之中的本有之性，是與天地同德的“性”，也是人與生俱來的善性。外在之情作為人性的個體呈現(xiàn)，可能被現(xiàn)實中的物欲所牽引，或被私欲所遮蔽，使人呈現(xiàn)出來的氣質(zhì)有這樣或那樣的不足，所以應該從“心正”入手，以達“氣正”。在這個環(huán)節(jié)中，應“居仁由義”，將義理作為現(xiàn)實實踐活動與思維活動的出發(fā)點，并且“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質(zhì)自然全好”，將義理付諸現(xiàn)實活動中，并合“禮”與“仁”的要求，才能變換氣質(zhì)即“氣正”。由此，個體才能進入“心既宏大則自然舒泰而樂也”的境界。需要指出的是，進入這種境界應以“仁”為出發(fā)點，以克制人現(xiàn)實中的欲望為前提，“大抵有諸中者必形于外，故君子心和則氣和，心正則氣正”，而不允許有私意或者偏于仁義要求的行為，只有這樣，人才能心平氣和，成為謙謙君子。

宋明理學家以“仁”為本，視“仁”為“天理”，并將“仁”作為溝通道德理性與道德情感的手段，作為制約人的“氣質(zhì)之性”的力量。他們還紛紛將“仁”作為古代圣賢如孔、顏在道德境界上的追求，如果在現(xiàn)實中能實現(xiàn)“仁”并達到“隨心所欲不逾矩”的不勉強而自由的狀態(tài)，就實現(xiàn)了他們心目中的圣人境界。

綜上所述，先秦儒家通過對《易傳》的闡釋，初步構(gòu)建了一個溝通天地人而又圓融的理論體系。這個理論體系以“生生”為核心，確立闡釋萬事萬物存在之理的方向，為宋儒構(gòu)建以“天理”為核心的“仁”本體奠定了理論基礎。在宋儒的理論體系中，“仁”不再只是人的道德情感的一部分，更是“天理”的呈現(xiàn)，它是萬事萬物的本體，也是人類社會倫理道德的來源。此時，“仁”不再是道德實踐中的內(nèi)在的倫理情感，而是與其相對的道德倫理原則和規(guī)范，并同時被視為人類道德創(chuàng)生的原理，也是宇宙萬事萬物生成發(fā)展的最終動力之源。可以說，以“仁”為核心，宋明理學家通過其本體化的過程，將具備“孝悌之義”的具體的、情感性概念提升到了“天理”的地位。這時，“仁”既可以成為道德情感，也是人的道德理性，同時還是人在現(xiàn)實中所呈現(xiàn)的喜怒哀樂之情是否符合“天理”要求的評價標準，具備存在論上的價值。在宋明理學家的心目中，“仁”也是境界理論的終極追求，是宋明理學一切本體、工夫理論的最終歸宿，是他們與古代圣人精神境界追求的相通之處。