自我言說與自我救贖
——中國古代詩歌的情感慰藉功用

張 英

（江蘇理工學(xué)院 人文社科學(xué)院，江蘇 常州 213001）

對于文學(xué)功用的探討自古有之，但總的來說，卻有兩方面的不足之處。其一，將文學(xué)整體作為對象談其功用，未充分注意到文學(xué)中各文類之間以及中外文學(xué)之間的差別；其二，默認(rèn)文學(xué)功用是向外的，指向讀者，并借由讀者這一環(huán)節(jié)作用于社會、政治、經(jīng)濟(jì)、道德、審美等各個(gè)方面，未充分關(guān)注到文學(xué)功用的作者之維。就中國古代詩歌而言，其作為特定時(shí)空文化下的存在，既區(qū)別于敘事文學(xué)，也不同于西方詩歌。它以抒情而非敘事為主，以短篇而非長篇居多，更重要的是，無論是言志還是緣情，詩歌都與作者的現(xiàn)實(shí)人生關(guān)聯(lián)緊密，很大程度上可以稱之為“自傳式抒情”或“自我言說”，具有宇文所安在《中國傳統(tǒng)詩歌與傳統(tǒng)詩學(xué)：世界的征象》一書中所提出的“非虛構(gòu)性”的特點(diǎn)[1]。若想理解這些特殊性存在的原因，便不能不探討詩歌寫作之于中國詩人的意義，也就是詩歌向內(nèi)對于作者的功用。這些功用中，包含一些顯而易見的功利性回報(bào)，如在科舉考試及其行卷過程中展現(xiàn)優(yōu)秀的自我從而進(jìn)入仕途；通過在士大夫精英文化圈中的傳播使自己得到了解、認(rèn)可和贊譽(yù)，但這不在本文討論的范圍之內(nèi)。本文的重點(diǎn)是對非功利性功用的剖析，即作者如何通過自我言說式的詩歌創(chuàng)作，消解孤獨(dú)、焦慮、恐懼，獲得心理平靜乃至愉悅，在一定程度上完成自我救贖。這些非功利的、情感慰藉性質(zhì)的功用與中國文化的特殊性密切相關(guān)，對于我們理解中國文學(xué)的獨(dú)特存在是有所助益的。

一、發(fā)憤抒情——慰藉理想的落空

“發(fā)憤抒情”說在中國古代文論中有一條明晰的線索，從孔子的“詩可以怨”，到屈原的“惜誦以致愍兮，發(fā)憤以抒情”，到司馬遷“此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者”，到劉勰“蚌病成珠”，鐘嶸“托詩以怨”“長歌騁情”，到韓愈“大凡物不得其平則鳴”，歐陽修“詩窮而后工”，到李贄“不憤不作”，金圣嘆“怨毒著書”，許多詩人和評論者都對此深有感觸。“發(fā)憤抒情”說之所以在中國古代有著廣泛的認(rèn)可，與中國士人特殊的階層身份有關(guān)。西方古代知識分子多出自貴族，社會地位和經(jīng)濟(jì)地位穩(wěn)定，“西方在歷史上長期實(shí)行貴族世襲制度，貴族生下來便享有財(cái)產(chǎn)，受到良好教育，成年后自然繼承爵位，不需要執(zhí)著地追求功名，也沒有什么幻滅感”[2]。而中國士人在春秋戰(zhàn)國時(shí)期便已經(jīng)成為游離于貴族和平民之間，“無恒產(chǎn)有恒心”的特殊階層。到隋唐實(shí)行以科舉考試選拔人才的政策之后，世家大族壟斷政治的情況進(jìn)一步被打破。再加上中國古代王朝更替頻繁，改朝換代之際，既得利益者往往遭遇大清洗，故“君子之澤，五世而斬”“富不過三代”乃是實(shí)情。在這種情況下，士人需要憑借自己的學(xué)識才略得到君王的賞識，方能夠獲得政治地位和經(jīng)濟(jì)保障，并通過輔佐君王以實(shí)現(xiàn)其“治國平天下”的儒家最高理想。這種依附地位和政治競爭環(huán)境使得終身得意者少，流離貶竄者多，故“發(fā)憤抒情”現(xiàn)象在中國古代詩壇中蔚為大觀。

但仔細(xì)考察我們會發(fā)現(xiàn)，人們往往將“發(fā)憤抒情”的意義指向政治和道德?？鬃印霸娍梢栽埂钡挠^點(diǎn)，是此后詩歌表達(dá)怨憤不平的合法依據(jù)，而“怨”的含義，乃是“怨刺上政”（《論語集解》引孔安國注），也就是批評政治，表達(dá)民情民怨，其理想效用的發(fā)生在于被君王閱讀之后有所觸動(dòng)，并進(jìn)而在政治行為上有所改變。對于屈原“發(fā)憤抒情”的行為，因其怨懟指斥過于激烈，不符合儒家中和之美以及“君子善處窮”之德，在后世引發(fā)了許多爭議。為屈原辯護(hù)者并不曾說其在陷絕失望之際完全有權(quán)利寫詩以抒憤，而是極力說明其作品在他死后所可能生發(fā)的積極影響，如洪興祖《楚辭補(bǔ)注》中說：“生不得力爭而強(qiáng)諫，死猶冀其感發(fā)而改行，使百世之下，雖流放廢斥，猶知愛其君，眷眷而不忘，臣子之義盡矣。”[3]朱熹《楚辭集注·序》中說：“使世之放臣、屏子、怨妻、去婦抆淚謳唫于下，而所天者幸而聽之，則于彼此之間，天性民彝之善，豈不足以交有所發(fā)，而增夫三綱五典之重！”[4]但實(shí)際上，詩人的“發(fā)憤抒情”，無論從文學(xué)傳播還是從中國古代集權(quán)政治的現(xiàn)實(shí)情況來看，“上達(dá)君聽”或者“教化百姓”的效用都較為渺茫。其最直接也最大的功用指向的是作為創(chuàng)作者以及第一讀者的詩人自己，使其在理想落空、人生挫敗的困境中得到心靈上的慰藉。

朱光潛在《詩論》中針對“表現(xiàn)”類的詩歌之緣起有這樣一句話：“人生來就有情感，情感天然需要表現(xiàn)”[5]，雖有道理但未免語焉不詳。單就“發(fā)憤抒情”來說，詩歌所能夠產(chǎn)生的情感慰藉作用是詩人提筆創(chuàng)作的一大動(dòng)力，這種慰藉作用的實(shí)現(xiàn)可以得到心理學(xué)上的解釋。在心理學(xué)中，傾訴是釋放心理壓力的一種重要方法，弗洛伊德以及其他許多心理治療家就認(rèn)為傾訴是心理咨詢和心理治療的核心。人們在向心理醫(yī)生傾訴時(shí)，即便并不能得到解決實(shí)質(zhì)問題的建議，也會在很大程度上感到輕松和寬慰。這與中醫(yī)理論中針對抑郁情緒導(dǎo)致的肝氣郁結(jié)使用疏散類藥物是同一道理。不過，合格的心理醫(yī)生在傾聽中首先必須做到的是耐心、理解、保守秘密、不做評價(jià)（尤其指批評性評價(jià)），在這個(gè)基礎(chǔ)上給予引導(dǎo)和建議。如果現(xiàn)實(shí)中沒有這樣的朋友可以傾訴，就會出現(xiàn)其他的替代方法，比如心理學(xué)家Steinbeck在他的著作中提到一個(gè)國王經(jīng)常向著水井訴說自己的隱秘[6]，電影《花樣年華》中，周慕云對著一個(gè)樹洞講出自己的心事，然后用泥巴封上。與之相比，更普遍的做法是將自己的經(jīng)歷和感受訴諸文字，從筆端傾瀉下來，達(dá)到內(nèi)心的暢快。在詩歌寫作過程中，積郁的情感得到了文字方式的整理和有序表達(dá)，不再是內(nèi)心中混作一團(tuán)、如鯁在喉的憋悶狀態(tài)；在寫作完成后，除獲得作為創(chuàng)作者面對自己的創(chuàng)造物自然而生的滿足感和成就感之外，更重要的是，詩人在閱讀自己詩作時(shí)，詩歌與詩人自身發(fā)生了分離，仿佛成為可以與創(chuàng)作主體相并列的客體，換句話說，詩人的情感被客觀化了，在客觀化的過程中詩人能夠相對冷靜地觀照而非狂熱地沉溺。同時(shí)，客體中因飽含情感而仿佛具有靈性的生命，這生命雖然是詩人創(chuàng)造和賦予的，但卻又可以與詩人之間有相互的對視和交流，在對視和交流中詩人得到了雖來自于自我但卻比自我更加寬泛的包容和理解，由此得到安慰。這一切的妙處在于發(fā)生在自我與自我之間，并不需要牽涉他人，故亦不受他人制約，由此又生發(fā)自由帶來的怡悅。同時(shí)，在將自我受挫的情感客觀化的過程中必然也進(jìn)行了審美化的提升，使其超越了現(xiàn)實(shí)的痛苦而使詩人在創(chuàng)作和閱讀中獲得審美性的愉悅。除此之外，情感形諸于文字，成為一首詩歌，便具有被他人閱讀的可能性。這個(gè)“他人”并不特指某個(gè)人（即便是明確標(biāo)明期待讀者的某些詩歌，如酬唱詩，也仍然具有被更廣泛群體閱讀的可能性），這個(gè)無法確定的輪廓模糊的閱讀接受群體中，可能存在著理解他、贊譽(yù)他、與他心有戚戚焉的知音。這種可能性的存在亦可以使詩人得到安慰。而詩歌所具有的“立言不朽”的功能可以讓詩人在“立功”無望的情況下獲得退而求其次的滿足，這一點(diǎn)會在下文中有更詳細(xì)的闡述。

二、尋找知音——慰藉靈魂的孤獨(dú)

從生物學(xué)上來說，每個(gè)生命都是獨(dú)立的個(gè)體，要為自己的生存負(fù)責(zé)，面對茫茫世界和不可知的未來拼殺，直到死亡的終點(diǎn)。但只有人的智慧能夠意識到這種孤獨(dú)，并為之感到痛苦。基督教中亞當(dāng)夏娃偷吃智慧樹上的蘋果后，開始意識到了彼此的不同并用樹葉遮羞，由此被逐出伊甸園，失去了混沌時(shí)期的安全感和快樂。這似乎可以視為人類為獲得智慧而必須承受自我洞察所帶來的孤獨(dú)感的隱喻，正如美國心理學(xué)家弗洛姆《愛的藝術(shù)》中所說：“一旦心中萌生出自我意識和相互意識，他們立即便覺悟到自身的孤寂分離?！盵7]10就個(gè)體的人來說，混沌無知的孩提時(shí)期有著簡單的快樂，而到了青春期就會覺醒，意識到自己的孤獨(dú)，開始了對被他人理解和對愛的強(qiáng)烈向往。

孤獨(dú)感往往會引發(fā)對于異性的渴慕，將愛情視為消解孤獨(dú)的方式。柏拉圖《會飲篇》中說人原本是四只腳四只手，自足、圓滿而強(qiáng)大，后來被神從中間劈開，變成了兩個(gè)。分離的兩個(gè)于是彼此相互思念、尋找，互生愛慕之情，但能夠找到原初“另一半”的幾率，卻似乎十分渺茫。張愛玲短篇小說《愛》中說：“于千萬年之中，時(shí)間的無涯的荒野里，沒有早一步，也沒有晚一步，剛巧趕上了”，這是多么難得！然而即便“趕上了”，卻往往仍不免于幻滅。托爾斯泰的名著《安娜·卡列尼娜》中安娜和沃倫斯基的相遇相愛使其不顧一切拋開丈夫和兒子，最后卻在愛情的絕望中臥軌。米蘭·昆德拉《生命中不能承受之輕》則在“不解之詞”一章中通過薩賓娜和弗蘭克在使用語言溝通交流中無法繞開的障礙，說明了心靈相通的不可能。具體到中國古代，則又有兩種情況加劇導(dǎo)致愛情無法承擔(dān)救贖孤獨(dú)感的責(zé)任：其一是遵循父母之命、媒妁之言的無愛婚姻；其二則是由男性對女性的壓制而導(dǎo)致兩性之間在社會地位、受教育程度、眼界趣味等各個(gè)方面的巨大差異，這種差異使得男女兩性在溝通上存在鴻溝，處于深閨之中，見識狹窄的女性一般來說并沒有能力成為男性的靈魂伴侶，而只能作為生育子女、家務(wù)勞作、敬奉公婆這樣的工具性存在。這對于女性來說固然是悲劇，對于男性也未必不是損失，盡管他們大多并不能意識到——正是他們對于女性的壓制而一手葬送掉得到真愛的可能性。表現(xiàn)在中國古代詩歌中（尤其是文人詩），愛情之作數(shù)量較少，男女之間的追求和背棄的背后常常隱喻著可以堂而皇之言說的君臣之義，因?yàn)橹袊糯幕瘜τ谛詣e身份的設(shè)定里，在愛情中追求幸福只是女子的小小心事，而并非男子的正當(dāng)事業(yè)。

男女之間成為靈魂伴侶的渺茫，正如李商隱《無題》詩中所說：“春心莫共花爭發(fā)，一寸相思一寸灰?！逼渌鞣N關(guān)系的維系，也同樣存在找到“知我者”的難度。盡管中國古代詩歌中酬唱之作甚多，也常盛贊友情，但這更多的是詩歌在現(xiàn)實(shí)社交功能中的表現(xiàn)。李白雖然聲稱“桃花潭水深千尺，不及汪倫送我情”，但汪倫絕對不是李白的真正知己。王勃雖大言“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，但也未必真與杜少府能夠高山流水?！疤贤椋钕虏患扒?，情之所鐘，正在我輩”（《世說新語·傷逝》），生而為人的孤獨(dú)感，在具有敏感氣質(zhì)的詩人心中格外強(qiáng)烈，于是自我言說式的詩歌成為詩人們救贖孤獨(dú)靈魂的一種具有安慰性質(zhì)的手段。這主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一，詩歌中對異代知己的渴望和呼喚；其二，詩歌所營造的物我交融之境使詩人在自然山水中消解孤獨(dú)。

對異代知己的言說，是中國古代詩歌中常見的現(xiàn)象，背后所隱含的是在現(xiàn)實(shí)中無法找到知我者與同道者的失落。陳子昂的名作《登幽州臺歌》準(zhǔn)確地表達(dá)了廣袤時(shí)空中個(gè)體生命的巨大孤獨(dú)：“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下。”不過，文學(xué)的妙處在于，其在傳播中所獲得的綿長生命遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人生的白駒過隙，成為連接“古人”與“來者”之間的橋梁。詩人們在詩歌中熱烈地追慕著古人，試圖通過文字與前輩心有靈犀。李白仰慕謝朓：“月下沉吟久不歸，古來相接眼中稀。解道澄江凈如練，令人長憶謝玄暉?！倍鸥拺阉斡瘢骸皳u落深知宋玉悲，風(fēng)流儒雅亦吾師。悵望千秋一灑淚，蕭條異代不同時(shí)?！蓖蹩兣c晚歸的勞作者形同陌路，獨(dú)自追思著伯夷叔齊：“牧人驅(qū)犢返，獵馬帶禽歸。相顧無相識，長歌懷采薇?！边@一切的基礎(chǔ)是孟子知人論世的尚友論：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也?！盵8]與古人為友，依靠的是古人所留下來的文字，而被來者追慕，引為同調(diào)知音，同樣要靠文字的言說。于是詩人們在詩歌中習(xí)慣于表現(xiàn)自我，自我的經(jīng)歷，自我的感受，自我的困惑，期望在來者面前呈現(xiàn)出一個(gè)清晰而不湮滅于歷史塵埃中的自我，得到來自未知未來的渺茫回應(yīng)，以此慰藉現(xiàn)世的孤獨(dú)。

人來自于自然，又因自身的理性發(fā)展而超越于自然，“人之存在的本質(zhì)特征是：他已逾越出動(dòng)物王國與本能適應(yīng)的藩籬，超越了自然。而一旦人脫離了自然，他便喪失了返還的任何可能性”[7]8，所付出的代價(jià)便是終生的孤寂惶恐。然而，中國古代詩歌所營造的物我交融意境，卻仿佛一直在做著回歸自然的努力。中國詩人筆下的山水自然，草木花鳥，從來不是對立于主體的客觀存在，而是與詩人的情緒微妙相連，同呼吸共悲喜。一方面，詩人的情緒興發(fā)于物之變化，“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”（鐘嶸《詩品·序》），“遵四時(shí)以嘆逝，瞻萬物而思紛。悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春”（陸機(jī)《文賦》）。另一方面，詩人的情緒又投射于外物，“以我觀物，故物皆著我之色彩”，甚至而化身于外物，物我交融兩忘，直至“以物觀物，不知何者為我，何者為物”。詩人在藝術(shù)的王國里將自己投身于天地萬物之懷，消解了現(xiàn)實(shí)中難得知己的孤獨(dú)，與山水“相看兩不厭”，與松竹花鳥成為“真朋友”“好兄弟”，鴻雁、飄蓬、浮云、西風(fēng)，皆與“我”相互觀照，并成為“我”之化身，此中妙處，唯詩歌能為之，唯詩人能享受之。

三、立言不朽——慰藉死亡的宿命

除消解仕途挫敗的痛苦、消解內(nèi)心的孤獨(dú)感之外，對于詩人來說，詩歌還有一種重要的功用，那就是在死后延續(xù)他的精神生命，以文字的不朽贏得聲名的永傳，在一定程度上對抗肉體終歸寂滅的宿命。詩歌的自我言說，是后人評價(jià)其道德、才情、境界的重要依據(jù)，一定程度上相當(dāng)于為自己寫史立傳。在這樣的自我言說中，詩人創(chuàng)造了肉身的替代品，以此得到情感上的慰藉。

立言不朽的觀念是無信仰文化中的產(chǎn)物。生而為人最大的恐懼是生命無法永存，終歸于死亡，世界上的宗教幾乎都與人們的死亡恐懼相關(guān)。佛教有因果報(bào)應(yīng)的輪回觀，基督教有上帝的最終審判，有耶穌擔(dān)荷罪責(zé)拯救世人。而儒家教義卻沒有對神的崇拜，沒有永生的觀念，非常執(zhí)著于現(xiàn)世而缺少對彼岸世界探索的興趣，孔子不語怪力亂神，主張“未知生，焉知死”。在這樣的文化背景之下，人們面對死亡，無法求助于上帝的拯救，不存在永恒天國的幻想，只能“通過功德言的歷史性影響進(jìn)入歷史記憶”[9]，即“三不朽”?！叭恍唷敝g有層次高低之差異——“太上有立德，其次有立功，其次有立言”[10]。但事實(shí)上，由于主客觀條件的限制，立德、立功都屬圣賢之偉業(yè)，非普通人所能夠企及。而立言，雖其原意與立德立功密切相關(guān)，是“德”與“功”的文字反映，是“立古今之言教化千秋萬代”的大事業(yè)，但如此一來，與文字相關(guān)者不免都可與立言不朽打上擦邊球。曹丕《典論·論文》中說：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時(shí)而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮?！盵11]720其中的“文章”便含義模糊而寬泛，既包括徐干《中論》那樣的宏大著述，也應(yīng)包含王粲等其他人所寫的“奏議、書論、銘誄、詩賦”諸體。此外，其《與吳質(zhì)書》中盛贊徐干“著《中論》二十余篇，成一家之言，辭義典雅，足傳于后，此子為不朽矣”之后，又羅列“孔璋章表殊健，微為繁富。公干有逸氣，但未遒耳；其五言詩之善者，妙絕時(shí)人。元瑜書記翩翩，致足樂也。仲宣獨(dú)自善于辭賦，惜其體弱，不足起其文，至于所善，古人無以遠(yuǎn)過”[11]591。顯然亦將“五言詩”等作為不朽之列，否則何以有必要將已死去的諸位好友之作“撰其遺文，都為一集”？出于立言不朽的目的，曹丕還用心于編纂自己的文集，《三國志》卷二《文帝紀(jì)》注引《魏書》：“帝初在東宮，疫癘大起，時(shí)人雕傷，帝深感嘆。與素所敬者大理王朗書曰：‘人生有七尺之形，死為一棺之士。唯立德?lián)P名，可以不朽，其次如篇籍。疫癘數(shù)起，士人雕落，余獨(dú)何人，能全其壽?’故論撰所著《典論》、詩、賦百余篇，集諸儒于肅成門內(nèi)，講論大義，侃侃無倦?！盵12]詩歌儼然在列。

以立言為不朽之計(jì)，在古人看來，較其他方式流名于后有獨(dú)特的優(yōu)勢。上文已經(jīng)提到，和立德、立功的偉業(yè)相比，立言更為容易，無論遇或者不遇，生逢其時(shí)或者生不逢時(shí)，都有立言傳世的可能性，是知識階層更容易接近的手段。而且，古人向來以青史留名為最高榮譽(yù)，卻又清楚地看到此種希望的渺茫與不妥：能載入史冊者畢竟是少數(shù)精英，陶淵明《形影神》中第三首中便有“立善常所欣，誰當(dāng)為汝譽(yù)”的質(zhì)疑；而文學(xué)創(chuàng)作卻可以超越史官的擺布，變被動(dòng)為主動(dòng)。曹丕《典論·論文》中提及這一點(diǎn)：“是以古之作者，寄身于翰墨，見意于篇籍，不假良史之辭，不托飛馳之勢，而聲名自傳于后?！盵11]720劉若愚《中國的文學(xué)理論》一書中說：“他這一從《左傳》承襲下來的思想，可以說是表現(xiàn)的文學(xué)觀念的一種延伸，因?yàn)樗凳菊f文學(xué)不僅是一種自我的表現(xiàn)，而且也是自我的永存。”[13]

立言有多種方式，以后來的四庫分類來說，經(jīng)、史、子、集都是立言，相比較來說，屬于集部的詩歌在延續(xù)精神生命的方面具有獨(dú)特的意義，其不僅在操作難度上遠(yuǎn)勝于經(jīng)、史、子，更重要的是，詩歌能夠承載詩人的情感，能夠塑造獨(dú)一無二、生動(dòng)鮮活的自我，在這一點(diǎn)上，其既不同于莊重嚴(yán)肅的，以理性思辨、道德解說、宏大視野為重的經(jīng)書、史書和子書，也不同于“奏議、書論、銘誄”等因事而起，應(yīng)用性較強(qiáng)的文體。正如詹冬華在《時(shí)間視野中的“文章不朽”說》中所論及的：“它不是通過鍛造具有可通約性的思想來留名后世，而是將一個(gè)鮮活飽滿的生命真實(shí)完整地復(fù)現(xiàn)于文字世界中，并通過后人閱讀的形式重新被喚起。”“這里所達(dá)到的“不朽”就不是一個(gè)空洞的“名聲”，而是一個(gè)豐滿的生命，是時(shí)間的溝通和延伸。”[14]

在對死亡的恐懼中，詩人們寫下了許多憂郁而動(dòng)人的詩篇?；鋾r(shí)的傷春，葉落時(shí)的悲秋，對鏡中白發(fā)的嘆息，對宮女紅顏逝去的同情，對歷史變幻的滄海桑田之感，無一不透露著他們內(nèi)心的悲哀和恐懼。他們吟唱著這些恐懼，又小心翼翼地保存著恐懼的憑證，因?yàn)檫@是他們活過的證明：希望過，歡喜過，失落過，悔悟過，怨憤過，吶喊過。雖然最終無法敵過死亡，但“藏諸名山，傳于后人”的念想?yún)s多少給予了他們一些安慰，他們至少可以含笑念之：“待我死后，雖已不在江湖，但江湖中有我的傳說?！?/p>

綜上，自我言說式的中國古代詩歌寫作在詩人面對仕途挫敗、靈魂孤獨(dú)、死亡恐懼時(shí)具有情感上的慰藉功用，在無信仰的文化中達(dá)到了一種自我救贖。對這種功用的認(rèn)識有助于我們理解中國古代詩歌何以呈現(xiàn)出這樣一種獨(dú)特的面目。但值得注意的是，我們強(qiáng)調(diào)詩歌功用的作者之維，并非否定其對于讀者的作用。單就情感慰藉功能而言，讀者在閱讀這些詩歌時(shí)也同樣可能獲得救贖的力量，不過，卻會與作者有所不同，如立言不朽的慰藉作用，對于讀者來說是并不存在，但卻有可能激發(fā)讀者動(dòng)筆書寫自我的興趣。更大的功用來自于當(dāng)讀者意識到自己與作者處于相似性的困境（哪怕是跨越古今，也同樣具有一定的相似性），卻因缺少恰當(dāng)?shù)难哉f命名和審美化的表達(dá)能力而如鯁在喉時(shí)，通過閱讀他人的詩作而生發(fā)出心有戚戚焉之感，甚至與作者有異代知己之歡欣，進(jìn)而消解內(nèi)心情感的壓抑狀態(tài)，蓋所謂“借他人之酒杯，澆心頭之塊壘”也。詩歌能夠穿越時(shí)空流轉(zhuǎn)百代而不朽，也正因?yàn)槠渚哂羞@樣的魅力：作者雖為遣興，但不妨礙其娛賓。當(dāng)然，在讀者閱讀的過程中，原詩的意義可能會大打折扣，也可能會踵事增華，這與許多的因素相關(guān)，就不是本文所討論的范圍了。