“自然界的自我意識”與生態(tài)批評的主體精神

曾永成

[摘 要]恩格斯認為人是自然界的自我意識，這是馬克思主義人本生態(tài)觀關于人類生態(tài)位的核心觀念。只有從“自然界的自我意識”來認識人類生態(tài)位，才能全面認識人與自然界的生態(tài)關系，把握世界存在和生成的生態(tài)規(guī)律。生態(tài)批評中的主體精神，應該體現(xiàn)人作為自然界的自我意識的深刻內(nèi)涵，應該具有宇宙視域的生態(tài)整體性、創(chuàng)造性和審美性的自覺意識，從而發(fā)揮其在生態(tài)系統(tǒng)中進行分解—還原的動能，忠誠守護和優(yōu)化人類的生命家園和精神家園。

[關鍵詞]人本生態(tài)觀;生態(tài)整體性;生態(tài)批評;審美生成

方興未艾的生態(tài)批評是對文藝的綠色價值進行自覺考量的一種評論活動，它以生態(tài)理性推動文藝更加自覺、更有成效地履行自己的綠色使命。人類是地球生態(tài)系統(tǒng)中唯一自覺的能動主體，以生態(tài)理性自命的生態(tài)批評理應具有這種植根于生態(tài)存在和生態(tài)思維之中的主體精神。生態(tài)批評要樹立這樣的主體精神，一是要正確深入地認識和堅守人類在地球生態(tài)系統(tǒng)中本來的生態(tài)位，二是要正確深入地認識和堅守文藝審美活動自身的生態(tài)本性。只有這樣，生態(tài)批評才真正懂得自己應該做什么和能夠做什么，明確自己的效用空間，從而在生態(tài)文藝和生態(tài)文明的建設中發(fā)揮應有的作用。

一、人本生態(tài)觀關于人類生態(tài)位的核心觀念

人在自然界中的地位，是從康德的古典哲學人類學到舍勒的現(xiàn)代哲學人類學的問題焦點。哲學人類學的這一終極追問在當代生態(tài)哲學——生態(tài)人類學中繼續(xù)著，直抵對人類生態(tài)位的叩問和探尋。

哲學人類學的最高形態(tài)是馬克思主義的實踐論人類學。建立在生成本體論基礎上的人本生態(tài)觀，是實踐論人類學中最富于當代意義的內(nèi)容之一。它把人本主義和自然主義有機結合起來，在人與自然界的統(tǒng)一中認識人在世界上的地位，在人與自然界的對象性關系的前提下認識人的主體性。這種觀念首開生態(tài)思維人文化的先河，超越了人類中心主義與生態(tài)中心主義的兩極對峙。

實踐論人類學首先關注的是人的社會環(huán)境，但這個社會絕不是脫離自然界的存在，它只不過是人與自然界之間的中介。在人類社會里，人與自然界的關系被社會中介化，其間最重要的能動因素就是人的實踐。馬克思早在創(chuàng)立自己的新哲學時就明確指出：“人首先是自然存在物”，“人是自然界的一部分”，歷史是自然界生成為人的過程的現(xiàn)實部分，自然界在物質(zhì)上和精神上都是“人的無機的身體”，人是以自然界為對象的對象性存在，等等。這樣看來，實踐無非是人類自覺地調(diào)節(jié)自己和自然界之間的物能交換的能動活動。馬克思在重視人與人之間的社會關系的同時，也深刻認識到人與自然之間相互關系的重要性，以致把人與自然的對抗跟人與人的對抗一起視為“歷史之謎”的基本內(nèi)容，并將自己心目中科學的共產(chǎn)主義看作是這個“歷史之謎”的真正解決。在馬克思看來，人類的解放不只是一種社會解放，還包括從與自然界的對抗中解放。從根本上說，后者才是前者的終極目的。

如果說馬克思在盛年時對社會革命的緊張思考中，人與自然界的關系問題隱身在社會矛盾后面而日漸淡化，那么恩格斯在晚年闡釋馬克思創(chuàng)立的唯物史觀時，又把人與自然的關系問題重新凸顯出來，那種認為恩格斯晚年的哲學思想是從馬克思倒退的看法是不正確的。應該說，正是由于恩格斯主要通過其自然觀對唯物史觀的發(fā)展，才使唯物史觀由于明確包容了自然界而具有了更加深刻的唯物主義內(nèi)涵。同時，由于到處強調(diào)人類生存世界的系統(tǒng)整體性，以及對自然規(guī)律的空前重視，才煥發(fā)出對人類生態(tài)進行整體思維的超越現(xiàn)代性思潮的精神。馬克思早年所企盼的人的科學與自然科學統(tǒng)一為“一門科學”的境界，在恩格斯的發(fā)展中才真正實現(xiàn)了。正是由于恩格斯在自然大系統(tǒng)視野中的發(fā)展，馬克思主義哲學才具有直接介入當今人類生態(tài)文明建設的深厚意蘊，并成為人類克服生態(tài)危機的科學指導思想和強大精神支柱。

恩格斯在堅持馬克思早年關于人和自然界的對象性關系的同時，明確指出人作為地球上“物質(zhì)的最高精華——思維著的精神”從自然界最終生成的鐵的必然性。他在描述動物進化的過程時說：“從最初的動物中，主要由于進一步的分化而發(fā)展出了動物的無數(shù)的綱、目、科、屬、種，最后發(fā)展出神經(jīng)系統(tǒng)獲得充分發(fā)展的那種形態(tài)，即脊椎動物的形態(tài)，而在這些脊椎動物中，最后又發(fā)展出這樣一種脊椎動物，在它身上自然界獲得了自我意識，這就是人?！雹龠@就是說，人作為自然界的自我意識，就是自然界的大腦，是主體化的自然界。這就意味著，只有通過人，自然界才能夠自覺地認識自己——自己的需要、功能和規(guī)律;只有當人成了自然界的自我意識，才能在對自然界的改造中最終避免“一線勝利二線失敗”的生態(tài)悖論，最終實現(xiàn)人與人跟人與自然之間的和解。應該說，恩格斯的這一思想，深刻揭示了人類在地球生態(tài)系統(tǒng)中生態(tài)位的實質(zhì)，乃是馬克思主義人本生態(tài)觀關于人類生態(tài)位的核心觀念。

二、從“自然界的自我意識”認識人類生態(tài)位

認為人是自然界的自我意識，這就在信息—精神生態(tài)的層面上揭示了人類在地球生態(tài)系統(tǒng)中的生態(tài)位。意識到自己是自然界的自我意識，乃是人對自己生態(tài)位的最高自覺，因為只有有了這種自覺，才可能有真正認真有效的生態(tài)實踐。人成為自然界的自我意識，說明隨著生命在物質(zhì)上的生成，制導著生命體物質(zhì)和能源的信息交換已經(jīng)達到極高的程度。人類不僅生成了對自身的自我意識，而且把這種意識擴展到包括自己在內(nèi)的整個自然界。人由于對自身的自我意識、自我目的、自由意志和自主精神得以生成，他于是成了世界和自己的自覺主體。在近三百年的現(xiàn)代化思潮中，這種主體性的抽象觀念屏蔽和割斷了人與自然界之間的生態(tài)整體聯(lián)系?，F(xiàn)在，人不僅是自己的自我意識，還是自然界的自我意識;人的大腦不只是屬于自己的身體，還屬于整個自然界（首先是地球，但遠遠不只是地球，而應是懷特海所強調(diào)的“宇宙視域”）。作為自然界的自我意識的人，當然應當意識到自己在地球生態(tài)系統(tǒng)中真實的生態(tài)位，擺正自己與自然界和宇宙之間的關系。

人是自然界的自我意識，這就意味著人以外的自然界即人的外部自然界盡管能夠通過自組織而自我生成演化，卻不能自己認識自己。但是，它最終生成了人這個自然界的認識主體，人的頭腦成了自然界的思維器官，人的意識歸根結底是對外部自然和內(nèi)部自然及其相互關系的“自我意識”，從而懂得認識自然界就是認識人自己，終于知道自己從哪里來、要到哪里去。

人是自然界的自我意識，這就意味著人能對環(huán)境與自身的生態(tài)關系進行自覺及時的反饋，并且使這種反饋達到生態(tài)整體的水平。由于這種信息反饋，人就能夠正確認知和正視自己的生態(tài)處境，進而按照生態(tài)規(guī)律進行自覺能動的生態(tài)調(diào)節(jié)，使自己的實踐逐漸回歸到自覺能動地進行生態(tài)調(diào)節(jié)的本性。其中，當然也包括通過對社會、文化和人性生態(tài)的調(diào)節(jié)來調(diào)適與自然界的關系。

人是自然界的自我意識，這就意味著人不僅要意識到自己作為“類存在物”是自然界和社會的生態(tài)整體生成物，而且應該意識到作為消費者、生產(chǎn)者和分解—還原者三位一體的特殊生態(tài)位所應該擔負的分解—還原的責任，使消費、生產(chǎn)和分解—還原三者達到平衡，從而有效地維護和推進生態(tài)優(yōu)化。這樣一來，人實際上就是對消費、生產(chǎn)和分解—還原三者進行綜合調(diào)控的生態(tài)守護者和管理者了。

人是自然界的自我意識，這就意味著人作為生態(tài)調(diào)節(jié)的自覺能動的主體，面對當下的生態(tài)危機，應該意識到自己應有的合理的資源生態(tài)位，清醒認識生態(tài)資源的有限性和現(xiàn)有生存方式的生態(tài)代價，從而對自己超出生態(tài)承受力的物質(zhì)和能源欲望加以合理控制，在生態(tài)整體觀的指導下建構生態(tài)化的健康生活方式、生產(chǎn)方式，理性地確定社會經(jīng)濟、政治和文化的發(fā)展目標和發(fā)展模式。

人是自然界的自我意識，這還意味著人對自然界（包括外部自然和內(nèi)部自然）的生態(tài)認知和感受必然成為人的精神生活的重要內(nèi)容。這些內(nèi)容生成深刻的生態(tài)意識和真摯的生態(tài)情懷，體現(xiàn)了對生態(tài)價值的全面把握和自覺維護。這樣一來，一種具有“類關懷”內(nèi)涵的生態(tài)人格得以形成，具有崇高的生態(tài)倫理觀和審美觀，從而能夠在和諧美好的生態(tài)環(huán)境中現(xiàn)實地獲得詩意棲居的家園感。

人是自然界的自我意識，這更意味著人通過對自然生態(tài)規(guī)律的深入把握，必然意識到自然生態(tài)在動態(tài)平衡中自我生成的天則和價值，意識到自己作為自然生態(tài)生成規(guī)律的主體化存在所擔負的超越性使命，懂得人的自我生成與地球生態(tài)系統(tǒng)的整體性生成之間的同步性，即在對環(huán)境的塑造中同時也塑造自己，使自己成為自覺追求生態(tài)進步的創(chuàng)造者。這樣的創(chuàng)造者不滿足于消極地適應既有的生態(tài)水平，而能夠積極地推進人類生態(tài)存在審美化生成的進程。

人作為自然界的自我意識，最根本的是要深入全面地認識和體驗馬克思說的“自然界的人的本質(zhì)”。馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中兩處論及“自然界的人的本質(zhì)”這個命題，其中包含著對人與自然界相互關系的極其深刻的思考?；谌伺c自然界的對象性和生成性關系，對于這個命題的具體內(nèi)涵可以從構成元素、結構動力和整體生態(tài)三個層面來理解①。正確認識這個命題的內(nèi)涵及其在現(xiàn)實中的存在，不僅有助于深入認識社會主義的本質(zhì)，更有助于理解審美活動的生態(tài)本性，自然美的人性本原，自然界是人的生命和精神家園，以及自然性成為藝術美的最高境界的根本原因。實際上，“自然界的自我意識”和“自然界的人的本質(zhì)”是兩個互相依存的命題，而且后者是前者之所以可能的前提，二者結合在一起，構成了人本生態(tài)美學和文藝學的重要的理論基石，也理應是生態(tài)批評的指導思想。

三、文藝作為自然界自我意識的審美形態(tài)

人類作為自然界的自我意識很早就開始萌芽，文學藝術無疑是最早表現(xiàn)出這種意識的重要領域之一。描繪和歌唱自然界的美，抒發(fā)人對自然界的親和與感恩之情，從自然界的生態(tài)景象中汲取生存智慧和超越精神，為人類尋求實現(xiàn)社會和諧與美好的生態(tài)模態(tài)，在大自然中尋求詩意棲居和心靈慰藉的綠地，以及在宗教的思維中沉思和探尋宇宙的神圣奧秘等等，一直是文學藝術的古老傳統(tǒng)，并以此不斷滋潤人心使之不致過早干涸。在當代將生態(tài)危機特別是自然生態(tài)危機告訴人類的各種聲音中，文學藝術也是最響亮的呼喊之一。人是自然界的自我意識，文學藝術是審美化的人學，對文藝審美活動的生態(tài)本性的認識，理應是對自然界的自我意識的重要內(nèi)容。對于文藝來說，這乃是關鍵的內(nèi)容。

對于認識文藝審美活動的生態(tài)本性，生物學家達爾文的思想具有特別重大的意義。達爾文被人們視為最偉大的生態(tài)學家，恰恰是因為他生動地揭示了審美在動物生活和人類生成中極為重要的作用。他的《物種起源》和《人類的由來》實際上是極其重要的生態(tài)美學著作。在這些著作里，達爾文以大量生動的事實，展示了色彩、聲音和形體之美如何在動物的性選擇中發(fā)揮積極而微妙的作用，推動個體遺傳的優(yōu)化和物種的進化，并且使人類得以生成。對于美和審美在生命進化和人類生成中的意義，沒有誰達到過達爾文這樣的高度。達爾文說：“審美觀念?！腥诵Q過，審美的觀念是人所獨具的。我在這里用到這個詞，指的是某些顏色、形態(tài)、聲音，或簡稱為色、相、聲，所提供的愉快的感覺，而這種感覺應該不算不合理的被稱為美感。”①又說：“我愿意承認大多數(shù)的雄性動物，如一切最美麗的鳥類，某些魚類、爬行類和哺乳類，以及許多華麗彩色的蝴蝶，都是為著美而變得美的;但這是通過性選擇所獲得的成果，就是說，由于比較美的雄體曾經(jīng)繼續(xù)被雌體所選中，而不是為了取悅于人。類的鳴聲也是這樣的?！雹谶_爾文以大量生動的事實，雄辯地說明了美和美感直接作用于動物的性選擇而有力地推動了生命的進化。美和審美對性選擇的這種作用，也遺傳給了人類，只是人類的審美觀念更為復雜甚至遭到異化而已。

美國學者大衛(wèi)·洛耶（David Loye）在《達爾文：愛的理論》中揭示了長期被屏蔽的“另一半達爾文主義”，認為達爾文相信進化的主要動力是愛而不是“自私基因”。應該說，這“另一半達爾文主義”還包含著美和審美的理論。達爾文所揭示的美影響動物性選擇的事實說明，正是美激發(fā)了愛，愛優(yōu)化了生命，這可能正是美在生命世界中最重要的生態(tài)作用吧！達爾文的理論中關于“愛與美”的思想內(nèi)容，指出了審美活動的生命根基③。

對于這些在動物世界里隨處可見的事實，達爾文一時難于解釋。他說：“人和低等動物的感官的組成似乎有這樣一個特質(zhì)，使鮮艷的顏色、某些形態(tài)或式樣以及和諧而有節(jié)奏的音聲可以提供愉快而被稱為美;但為什么會如此，我們就不知道了?！雹苓_爾文沒有解開的這個謎底，可以在節(jié)律及其感應的規(guī)律即審美活動的生態(tài)本性中找到。

如前所述，達爾文所考察的動物最簡單形態(tài)的美的感覺，指的是從顏色、形態(tài)和聲音所得到的一種獨特的快樂。顏色、形態(tài)和聲音有一種共同的特質(zhì)，那就是具有一定力度和勢能的節(jié)律，這節(jié)律可以是力度、氣勢、節(jié)奏、韻律和張力結構的總稱。正是這些節(jié)律訴諸對方的視聽感官，不僅傳遞了生命質(zhì)量的信息（因為美的顏色、形態(tài)和聲音正是強旺的生命質(zhì)量的表現(xiàn)），而且靠了節(jié)律內(nèi)在的力度和勢能激發(fā)起對方的生命節(jié)律的感應，調(diào)節(jié)和引導對方的生命活力（這就是杜威所說的節(jié)奏的“能量組織”功能），從而在彼此的亢奮中相互強烈吸引。美的節(jié)律對對方的生命節(jié)律的激發(fā)和吸引，最終促成了性選擇的優(yōu)化，使兩性生命力在美所激發(fā)的生命高潮中達到最佳的綜合，從而生成更優(yōu)秀的后代，于是生命的進化在美的推動下得以實現(xiàn)。生物在美的引領和推動下自我進化，正是宇宙世界向美而生進程的生動表現(xiàn)。

在生命體的生態(tài)結構中，節(jié)律感應雖然負載于物質(zhì)，伴生著能量，卻主要屬于信息生態(tài)的層次。生命是在物質(zhì)及其能量和信息的運動中經(jīng)過自組織進化而生成的。生命體在物質(zhì)上的生成，同時就是信息組織和制導水平的高度進化。對生命體的信息活動來說，源于節(jié)奏的節(jié)律是整個世界中存在的最普遍的原生的信息形式，節(jié)律活動作為一種最普遍的信息交換也是一種極其重要的生命活動方式。在宇宙運動的復雜節(jié)律中生成的生命，都有其在特定環(huán)境和生命存在的關系中形成的特殊的生命節(jié)律和相關的節(jié)律活動。盡管信息變換活動多種多樣，但是外在節(jié)律和生命體內(nèi)在節(jié)律之間的感應發(fā)揮著特殊的生態(tài)調(diào)節(jié)作用。所謂感應，乃是事物之間以節(jié)律相互作用而互動共生的一種雙向的活動方式。感應的過程，一方面是生命體對環(huán)境的體驗和認知，另一方面又是對生命節(jié)律的激發(fā)、調(diào)節(jié)和引導。正是在通過節(jié)律感應的體認和調(diào)節(jié)中，生命體據(jù)以對環(huán)境進行選擇并優(yōu)化自身的生命節(jié)律，而生命節(jié)律的優(yōu)化實際上就是生命質(zhì)量的提升。雄性動物的美正是通過節(jié)律感應來實現(xiàn)其性選擇的功能的。由于節(jié)律感應，美對性選擇的作用實際上就是美與愛的深層同一的實現(xiàn)，而生命正是在美與愛的深層同一中生成的，人類也是一樣。

達爾文揭示的事實說明了美和審美的生命內(nèi)涵和生態(tài)本性。這說明，美和審美首先并不是意識形態(tài)的東西，而是生命本身的生態(tài)調(diào)節(jié)和生成的一種特殊而重要的方式。美作為一種具有優(yōu)化品質(zhì)的節(jié)律形式，正是通過節(jié)律感應的動力作用影響性選擇，進而影響生命進化的。在生態(tài)問題逐漸政治化和意識形態(tài)化的今天，文藝審美活動的生態(tài)價值和生態(tài)功能就成了最本色和最重要的“意識形態(tài)”。嚴格地說，真正的意識形態(tài)無非是通過精神影響來進行生態(tài)調(diào)控的一種方式，我們大可不必聞意識形態(tài)而色變，當然也不可將意識形態(tài)完全主觀化和政治化。

節(jié)律形式作為一種具有能量的信息，節(jié)律感應作為集情感激發(fā)與意義啟示于一身的信息交流活動，是世界特別是生命世界相互作用的一種普遍中介。由于節(jié)律形式的生命動力性和意義表征性，物物之間、人物之間、心物之間、身心之間、天人之間，都可能在一定條件下彼此對應和溝通，在生成世界的“感應之網(wǎng)”的同時也生成了“象征之網(wǎng)”，這就是基于宇宙世界的生態(tài)整體性的詩性本源所在。節(jié)律感應在信息生態(tài)的層面上表現(xiàn)世界的生態(tài)整體性，而節(jié)律則是可以映照和透視這種生態(tài)整體性的鏡子與眼睛，正是這個詩性的精靈，賦予世界以生氣和神韻。對生態(tài)整體性的理解達到節(jié)律感應的層面，就實現(xiàn)了生態(tài)學與美學和文學藝術在本體意義上的對接，使文藝審美活動的生態(tài)本性得到本體層面上的確認和闡釋。歷來的互滲性、萬物有靈論、泛神論、靈感論、直覺說、移情說、通感說等，之所以與詩性思維相通而受到詩人們的鐘愛，可以由此得到解釋。

四、文藝生態(tài)批評必須具備的生態(tài)主體精神

在人是自然界的自我意識的意義上，文藝理應是自然界的自我意識的審美表現(xiàn)。既然如此，生態(tài)批評就應該是從自然界的自我意識的高度進行的文學和文化批評。把自己定位在自然界的自我意識的高度，展開作為自然界的自我意識所應有的思維廣度和深度，以深刻有力地影響文藝的綠色功能，這應該是生態(tài)批評應有的主體精神。

這種主體精神，不再是那種片面高揚和夸張人的自由意志的主體性，而是建立在人與自然界的對象性關系基礎上的主體性，是回歸了實踐的生態(tài)本性的主體性。還是歌德說得好：在限制中方能顯出身手，只有規(guī)律能給我們自由。作為自然界的自我意識的人，應該深刻認識到自己是自然界的一部分，既是能動的也是受動的，既以自然生態(tài)為生成的基礎，又是自然生態(tài)自我生成和進化的唯一自覺的能動力量。區(qū)別于片面強調(diào)自由意志的主體精神，我們把作為自然界的自我意識的主體精神稱為生態(tài)主體精神，更準確些應稱之為人本生態(tài)觀的主體精神。這種主體精神，超越了人類中心主義與生態(tài)中心主義的兩極對峙，是完成了的自然主義與完成了的人本主義的統(tǒng)一。

這種主體精神，絕不僅僅把眼光局限于狹小的直接生存環(huán)境或個別具體事物，而是把一切事物都放到生態(tài)整體性的視域之中。這個視域不只是一地一國，還應該是地球，乃至整個宇宙。由于對這種視域的生態(tài)整體性的關注和執(zhí)著，它才具有“深生態(tài)學”的高度、廣度和深度。有學者告誡我們，對宇宙的理解關系著人類的未來。這個宇宙視域的生態(tài)整體觀念在今天非常重要，因為地球和人類都是宇宙自我生成的創(chuàng)造物，與宇宙的復雜關聯(lián)深刻地制約著我們的生存狀態(tài)?；谶@種整體觀念，我們應該深入認識宇宙整體的機能對于世界和事物之存在與生成的極其重要而微妙的作用，樹立起“自然尺度”不可超越的觀念，對宇宙自然的生命奧秘始終抱以虔誠和敬畏之心。這樣的主體精神是不倦地探究宇宙自然的生態(tài)復雜性的奧秘，而不是憑主觀意志胡作非為。

這種主體精神深刻認識到世界生態(tài)的生成性本質(zhì)，并把這種生成性本質(zhì)吸收到自己身上，以主體化的自然界的姿態(tài)，把這種生成性化為自覺而能動的創(chuàng)造精神。世界并不是神創(chuàng)論所說的那樣從來如此也永遠如此，而是自我生成和自我超越地不斷創(chuàng)新的過程?，F(xiàn)代宇宙論已經(jīng)揭示了世界生態(tài)的生成的基本景觀和規(guī)律。生態(tài)生成性的觀點打破了“環(huán)境固定”即生態(tài)固定的觀念，以環(huán)境可塑的觀念打開了對環(huán)境生態(tài)進行合理改造和優(yōu)化的前景。環(huán)境固定論把人們引向消極地適應環(huán)境，甚至以此把弱肉強食的生存競爭合理化。而生態(tài)生成性的理論告訴我們，人類應該樹立起互補共生的生態(tài)倫理，通過生態(tài)合作——人與環(huán)境的合作和人與人的合作，積極而合理地改進環(huán)境。因此，我們不能總是眷戀和憧憬農(nóng)耕文明的田園詩夢境，一直陷入好景不再的悲嘆之中。作為自然界自我意識的生態(tài)主體精神，要在深入把握世界生態(tài)規(guī)律的基礎上，確立合理的生態(tài)愿景，與自然界積極合作，去創(chuàng)造更好的環(huán)境，以不斷提高自己的生存質(zhì)量。因此，這種主體精神，實際上就是基于綜合進化的生態(tài)生成規(guī)律的創(chuàng)造精神。

這種主體精神還具有高度的審美自覺，深刻認識到生態(tài)價值與審美價值的統(tǒng)一性，始終關注和愛護生態(tài)存在和生態(tài)生成的審美性質(zhì)。莊子說“原天地之美以達萬物之理”，懷特海的有機宇宙論更是在現(xiàn)代科學的基礎上揭示了宇宙世界美生即審美生成的本質(zhì)規(guī)律。這就是說，世界是按照美的規(guī)律自我生成的，美的規(guī)律和審美價值對于世界具有根本上的決定意義。以這樣的主體精神面對世界，萬物就不只是物質(zhì)和能量的存在，而是具有精神性的信息存在，是具有審美性質(zhì)和審美價值的存在。正是這樣的世界，才能夠成為人類的生命家園和精神家園，使人獲得具有終極意義的宇宙歸屬感。因此，這樣的主體精神，理應持有對世界萬物的審美敏感，持有對世界之美虔誠珍愛和敬畏的神圣感，以及生態(tài)規(guī)律與審美規(guī)律的統(tǒng)一感。這樣，它在自己的生態(tài)實踐中才能始終堅守美的尺度，不僅謹慎地守護美，而且把生態(tài)時間變成一種藝術創(chuàng)造的活動。

中國古代關于詩歌的“六義”說和功能說，作為詩藝批評的原則，就在一定的程度上體現(xiàn)了這樣的主體精神?！傲x”說對詩的體裁和手法的概括，展示出與文藝的生態(tài)本性基本對應的格局?！帮L”“雅”“頌”，既是三種題材，也是三種風格，還是三種生活態(tài)度和情愫的表現(xiàn)。對“風”的重視，體現(xiàn)了對原生態(tài)文學的生態(tài)基礎意義的看重。“風”直接表現(xiàn)了廣大底層民眾的生活世界的豐富和復雜，特別是他們強烈的愛恨情仇和喜怒哀樂，最生動地表現(xiàn)了節(jié)律感應的本性?！把拧眲t大多溫文爾雅，表現(xiàn)出頗具生態(tài)智慧的優(yōu)雅姿態(tài)，即使有“怨”也往往寓于諷喻勸慰之中。“頌”顯然是對現(xiàn)存生態(tài)秩序的頌揚之聲。有趣的是，頌詩留下的多半只是對史實的記錄和敘說，很少能引起詩性感應的意態(tài)，這是因為它遠離了文藝的生態(tài)本性，實際上處在詩歌領域的邊緣。對于“賦”“比”“興”，主要觀點是看作三種手法，包括了再現(xiàn)和表現(xiàn)兩種傾向及其綜合。通過這些基本手法，個別性的生活題材和形象在感應與象征之網(wǎng)中生成普遍性的生命意蘊，獲得生存智慧的啟迪和生命體驗的升華。“賦”“比”“興”三者，又是相互交織滲透的?！百x”可以有“比”和“興”的功能，并且非如此不成詩性之“賦”?！氨取币獞{借“賦”，也要能“興”，不然不是詩性之“比”?！芭d”可以借“賦”或“比”的方式來實現(xiàn)。其實，“賦”“比”“興”應該是對詩的審美特性的概括：“賦”指言語、事態(tài)和情感的排比鋪陳;“比”指對生活的一種普遍性的比附或象征，即通常所謂能夠舉一反三的典型性;“興”是感興，即生命感發(fā)的意思，指的是詩的審美功能和效果①。三者中“興”最為緊要，因為它直接關系到詩歌的審美感應特性。正因為如此，在以“興、觀、群、怨”概括的詩歌功能觀中，“興”居其首，這就意味著如果不能“興”，一切就無從說起。

由此可見，古老的“六義”說深諳文藝審美的生態(tài)本性。以此為批評原則，就不只是意識形態(tài)性的主題評說，而是要求文藝真正按其本性發(fā)揮生態(tài)作用?！芭d”是由感應生發(fā)的情緒激活和意識啟發(fā)，進而透過象征之網(wǎng)從具體事象“觀”得普遍深刻的生命意蘊。由“觀”獲得的普遍性意義感悟，提升了人的社會親和意識，便有了促進人際和諧和合作的“群”的作用，其中也包括與自然事物乃至天地萬物合一的感受?！叭骸笔怯胁町惖暮椭C，而不是同一，即所謂“和而不同”“和實生物”。出于對個體生態(tài)特殊性和差異性的尊重，詩還有“怨”的功能，以便某些個體表達自己的不適、不滿乃至憤懣。這既宣泄了抑郁，也是對他人和群體的一種必要的生態(tài)反饋，以便進行適當?shù)恼{(diào)節(jié)。顯然，“怨”也是維護社會生態(tài)和諧的必然要求，古人“陳詩以觀民風”就包括了對“怨”的重視。

當今文藝領域中的生態(tài)批評，在重視主題評論的同時，仍然應該堅守中國古代詩歌批評中那種重視文藝生態(tài)本性的精神。當然，時代已經(jīng)發(fā)展，人類的生態(tài)理性已經(jīng)提升到空前的高度，不僅更加科學，而且有了更為自覺的人文追求。特別是恩格斯關于人是自然界的自我意識的觀念，把人的生態(tài)主體意識提升到新的高度，使人的生態(tài)責任和實踐的擔待意識逐漸覺醒。在這種情勢之下，人們的生態(tài)批評就應該把自己視為自然界自我意識的自覺表達，從這樣的視點來審視古往今來特別是當下的文藝。社會和文化的生態(tài)存在于自然生態(tài)大系統(tǒng)之中，并且與之緊密互動，因此即使是社會歷史的、政治的、心理學乃至符號學之類的批評，也應該有這樣宏大的視野和整體思維的路向，但無論怎樣都還得堅守文藝審美的生態(tài)本性，而這恰恰是當前的生態(tài)批評在泛文化言說中所缺乏的。

把自己當作自然界的自我意識來發(fā)言，絕不是簡單地把自然人格化。與“我移物情”的西方移情說相比，這里需要的是東方“物移我情”的觀念和姿態(tài)，因為后者才更多地把世界萬物看作有生命的存在。不僅如此，還應該有充分的現(xiàn)代生態(tài)哲學和美學的思想裝備，不僅懂得物質(zhì)交換、能量交換層面上的生態(tài)互動，還更應該深入地體會和認識人與萬物，以及包括自然、社會和文化在內(nèi)的整個生態(tài)世界在信息—精神交換層面上的生態(tài)互動;不僅懂得信息—精神生態(tài)對于物質(zhì)和能量生態(tài)的直接作用，還應關注信息—精神生態(tài)對于人性生態(tài)本身的和諧與美好的意義，以致達到這樣的高度：以批評者在生態(tài)批評中展示的生態(tài)人格去影響文藝創(chuàng)作者和廣大讀者的人格的生態(tài)化生成。

按照伊瑟爾（Wolfgang Iser）的說法，文藝本來就是具有“可塑性”的人類通過“虛構”和“表演”“跨越（現(xiàn)實）疆界”的一種方式，這就猶如古代神話通過幻想并在幻想中掌握自然力一樣。自然生態(tài)的系統(tǒng)運動始終是在不斷更新和重建的動態(tài)平衡中演進的，信息—精神生態(tài)主導下的新陳代謝，是其得以永葆生命活力和生態(tài)進化的規(guī)律。人們已經(jīng)注意到地球物種在人類出現(xiàn)之后遭到的種種厄運及其造成的嚴重后果。生生之謂易，地球在生成為適宜人類生存的生態(tài)結構的漫長過程中，早就有不計其數(shù)的物種生生滅滅，來了又走了。在自我組織中自我超越，本來就是自然生態(tài)系統(tǒng)的永恒主題和基本旋律。還是在形形色色的動物那里，為了獲取符合自己需要（包括美感需要）的生存條件，就多多少少學會了改造自然。他們甚至像達爾文所揭示的那樣，讓美來激發(fā)愛，在美愛合一的激情中優(yōu)化生命的質(zhì)量及其生產(chǎn)，為此甚至不惜在別的方面承受犧牲。

人類的實踐大大加快了對生態(tài)環(huán)境的改變。在沒有意識到自己應該是自然界的自我意識之前，特別是在以自我為中心的自我意識瘋狂膨脹的現(xiàn)代性潮流的煽惑鼓動之下，居然對自然界任性胡為，這顯然違背了實踐本來的生態(tài)本性。生態(tài)批評作為自然界的自我意識的自覺表達，以生態(tài)主體精神取代背離自然生態(tài)規(guī)律（同時也必然背離社會和文化生態(tài)規(guī)律）的主體性，就應該從生態(tài)生成規(guī)律的高度對人類改造自然的實踐報以正確的態(tài)度，加以真正科學的闡釋，既不能把人類改造自然的行為一概貼上人類中心主義的標簽加以否定，也不能無視實踐中到處可見的“一線勝利而二線失敗”的悖論。

文藝是訴諸人的心靈并影響人性的，作為自然界的自我意識的自覺表達的生態(tài)批評，理應把對人性的生態(tài)審視和生態(tài)建構作為關注的焦點，這乃是生態(tài)批評的主體精神的靈魂所在。人類所面臨的生態(tài)危機，歸根結底源于反生態(tài)的人性。要從根本上解決生態(tài)問題，必須培育人性的生態(tài)化素質(zhì)，而這才是文藝大擅勝場并能夠有效地履行其綠色使命的舞臺。而要履行這個神圣的使命，有很多很多的內(nèi)容和方式，歸根結底一句話，就是要讓人們普遍自覺地成為自然界的自我意識，使人堅守與自然主義相統(tǒng)一的人本主義的立場，努力作為自然界的感官和大腦來感覺、思考、體驗和行事，包括用這樣的眼光來審視社會和文化。

在當前這個消費主義的時代，作為自然界的自我意識的人，應該充分認識到分解—還原者在生態(tài)系統(tǒng)健康運行中的重要作用，意識到自己集消費者、生產(chǎn)者和分解—還原者于一身的特殊生態(tài)位，是人作為生態(tài)主體的重要特征。由于消費崇拜的心理，物質(zhì)消費量幾乎成了衡量人的價值和表現(xiàn)人的尊嚴的唯一尺度，人們普遍以高檔次消費者自居。那些處于生產(chǎn)者地位的人們，也常常以發(fā)展生產(chǎn)的名義頑固地拒絕履行分解—還原的責任。為了生態(tài)平衡和優(yōu)化，一方面要強化分解—還原者的責任和功能，同時還要使消費和生產(chǎn)的方式與水平適應于分解—還原的能力。這個要求，不僅適用于物質(zhì)生活，也適用于精神生活的領域。對于各種反生態(tài)的生態(tài)病象、“精神污染”和心理疾患，生態(tài)批評應該像巴爾扎克、托爾斯泰、易卜生和魯迅們當初關注社會和人性病態(tài)一樣，付出更多的熱情，以“揭出病苦，引起療救的注意”。這是以人性為對象的批評，是作為生態(tài)主體的人的意識中的革命，其對傳統(tǒng)的反生態(tài)習性的挑戰(zhàn)和顛覆，必定會招來反感和抵抗。何況，批評者自己作為自然界的自我意識還肯定不會完全到位，這無疑是對生態(tài)批評的勇氣、責任感和思想水平的考驗。

對人類的生態(tài)存在和生成規(guī)律的認識，可以說還剛剛打開大門。對“自然界的人的本質(zhì)”的認識，還只是在起點上，即使對于許多哲學頭腦來說也可能還是一個思維盲區(qū)。而對于人類與自然界之間的信息—精神生態(tài)關系，包括本文所面對的審美活動的生態(tài)本性，還有待于深入研究。這一切，都有待生態(tài)批評者大力發(fā)揮自己的主體精神去予以解決，以忠誠守護和優(yōu)化人類的生命家園和精神家園。