訴說“他者”反思“自我”

柴慶友 錢林森

摘 要：艾蒂安·皮維爾·德·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour， 1770-1846）是19世紀法國浪漫主義的先驅之一。在他的筆下，同屬東方的迦勒底、埃及與印度卻與中國呈現(xiàn)出截然不同的“文化他者形象”，前者往往與“神權”或“迷信”相聯(lián)系，而后者則更像是崇尚“理性道德”的“烏托邦”。文章從“形象學”入手，結合歷史背景、作者思想與“社會集體想象物”等因素，分析瑟南古作品中“東方他者形象”的生成過程，揭示其在西方文化“自我反思”與“自我審視”中所起到的例證與反襯作用。

關鍵詞：瑟南古；“東方”；“中國”；“文化他者”；形象學

中圖分類號：I06 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0677（2019）1-0049-07

艾蒂安·皮維爾·德·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour， 1770-1846）是19世紀法國浪漫主義運動先驅。他首次發(fā)表的論著是《對人的原始性質的沉思》（Rêveries sur la nature primitive de lhomme），根據(jù)盧梭的觀點，指出人類已走上墮落的歧途，工業(yè)發(fā)展給自然帶來破壞，流露出悲觀主義思想。②1804年，他的小說《奧貝曼》（Oberman）出版，影響巨大，人們把它與歌德的《少年維特的煩惱》相提并論。此后，他又相繼發(fā)表了《從現(xiàn)實法律與兩性結合的社會形式論愛情》（De lamourconsidérédans les lois réelles et dans les formessociales de lunion des sexes）和《對〈基督教真諦〉的批判考察》（Observations critiques sur louvrageintitulé"Géniedu christianisme），對復辟時期高度泛濫的封建教權主義和反動浪漫主義思潮的代表進行了批判，十分清楚地表明了作者和夏多布里昂之流在政治、思想和文藝上涇渭分明。③

1824至1827年，瑟南古相繼發(fā)表了兩本“歷史概述”，分別是《中國歷史概述》（Résumé de l'histoire de la Chine）與《不同民族的道德與宗教傳統(tǒng)史概述》（Résumé de l'histoire et des Traditions morales et religieuses chez les divers peuples）。當時，出版這兩部書籍的勒關特杜雷出版社（LibrairieLecointe et Durey）正試圖推出一系列的“歷史概述”書籍，其目的是借此抨擊專制王權與教會統(tǒng)治。④在《不同民族的道德與宗教傳統(tǒng)史概述》一書中，中國與埃及、迦勒底及印度等其他東方國家卻有完全不同的形象。“中國形象”多以“理性”、“包容”與“文明”的代表出現(xiàn)，而其他東方國家往往是于“神權”、“迷信”、“停滯”相聯(lián)系。19世紀20年代的法國，“中國熱”早已降溫多時，為何同屬東方國家，形象依然會如此大相徑庭？本文將結合時代背景，從“形象學”的角度入手，通過對瑟南古作品的分析，進一步探討“東方他者形象”在西方文化“自我反思”與“自我審視”中的作用。

一、迷信與神權籠罩下的“幽暗東方”

自青年時代起，瑟南古就深受18世紀啟蒙思想家的影響，這也讓他在很早的時候就接觸到了“東方”與“中國”文化，并為此著迷。⑤在其作品中，瑟南古也用大量的筆墨介紹了他眼中的“東方文明”。正如薩義德所說，“任何教授東方、書寫東方或研究東方的人，不管是人類學家、社會學家、歷史學家還是語言學家，無論面對的是具體的還是一般的問題都是‘東方學家，他或她所做的事情就是‘東方學”⑥。但是，“東方學的意義更多地依賴于西方而不是東方，這一意義直接來源于西方的許多表述技巧，正是這些技巧使西方可見、可感，使東方在話語中‘存在?！雹?/p>

也就是說，西方學者對“東方他者”的言說往往都是帶有一定的“主觀因素”，雖然其中不乏包括對“東方”的客觀介紹，但這種“言說他者”的敘述之中總伴隨著“言說自我”的功能，并在一定程度上反映了當時研究者所處時代的“社會集體想象物”。⑧反過來看，“言說自我”與“社會集體想象物”也自然會或多或少的決定了西方研究者對“東方”取舍與側重，進而作為他們理論建構和文學創(chuàng)作的一種“借鏡”和材料，瑟南古自然也不例外。所以，瑟南古在作品中不失時機地征引“東方”例證，以迦勒底王國、古埃及和印度的迷信與神權作為批判對象，影射當時法國的宗教神秘主義、教權主義及貴族偽古典主義。

迦勒底王國：神職人員壟斷知識，迷惑大眾

瑟南古反對神權政治與教會對權力的濫用，但他卻不否認宗教本身在維系社會道德倫理與秩序方面的重要作用。在談到有關這方面的問題時，他寫道：“在陷入混亂的情況下，對神的敬畏就顯得不可或缺……處在遷徙過程中的人民往往缺少知識，很難教化，需要用宗教儀式與教條來震懾他們。宗教崇拜從此成為了一種約束，今天的‘宗教一詞來自于拉丁語‘ligare其意為束縛”。⑨在他看來，無論是在東方還是西方，宗教誕生的初衷總是在于幫助人們建立內心的信念，是一種可以規(guī)范人類社會行為的準則，其本身所包含的積極意義不可否定。

宗教之所以會蛻變?yōu)樽璧K社會前進的障礙，是因為神職人員利用知識壟斷對教義隨意進行篡改與曲解。瑟南古在介紹崇尚占星術的迦勒底王國時寫道：“對知識的運用似乎也變?yōu)榱松衤毴藛T的特權，這后來也成了神權政治的基礎。這樣的情況在迦勒底與上埃及地區(qū)都曾出現(xiàn)過，而且出現(xiàn)的時間幾乎同樣古老……不管是在印度、埃及還是迦勒底地區(qū)，只有神職人員才能負責解釋經(jīng)典教條，區(qū)分教義正統(tǒng)與否。這其實也就是歪門邪道的主要原則之一”。⑩

在瑟南古的話語中，迦勒底王國神職人員對知識的壟斷奠定了“神權政治”的基礎，而神權政治又反過頭來成為了這一“壟斷”的保證，兩者互相交織，彼此為保證。為了讓自己的“特權”維持下去，神職人員們總是會竭盡所能地壓制人民大眾的思想自由，用經(jīng)過篡改的教義與天國神話麻痹他們，使“無知”與“愚昧”成為控制人民的枷鎖與桎梏。

埃及：神權政治的典型

埃及一直是受法國學者關注的文明古國之一，包括伏爾泰在內的眾多啟蒙思想家都曾在自己的作品中介紹過埃及。然而，在瑟南古的筆下，埃及更像是神權政治的典型范例。他認為，以知識壟斷為基礎的“神權政治”在埃及表現(xiàn)得最為突出?！盎蛟S是處于某種順從或敬仰神靈的情感，生活在尼羅河谷的埃及居民們總是對神權政治情有獨鐘。在這種精神的指導下，他們似乎只熱衷于建造宏偉的雕塑與神廟。埃及的民政與軍事長官也都同時掌握宗教權利?！眥11}。

在論述埃及神權政治的同時，瑟南將批判的矛頭對準了包括基督教在內的眾多宗教。“或許僧侶們經(jīng)常會忘記他們教義的神圣初衷，他們變得更愿意順從被壓抑在心中的欲望。于是，僧侶們逐漸走出了他們的修行場所：他們開始介入到世俗的事物中來，組成了某種社會團體，抨擊社會中不接受宗教狂熱的人、迫使世俗領袖們服從僧侶的意志。僧侶們表面上虛偽地視金錢如糞土，但另一方面卻不遺余力地敲詐民眾的錢財。修行生活本應遵從某種靈魂的力量，保持一種純潔的情感與克制的精神。然而，在實際中，僧侶們表現(xiàn)出來的往往是相反的樣子”。{12}也就是說，雖然包括基督教在內的大多數(shù)宗教都有教化人心、維護社會道德的作用，但是，一旦宗教介入國家的政治生活，擁有世俗權力，那么這必然導致神職人員的腐化，原本的精神追求也會變?yōu)橛糜谘谌硕空谛卟?，最終導致宗教本身的墮落，其正面作用也就不復存在了。

印度：迷信導致的停滯與惡果

在談到印度時，瑟南古首先提到了古代印度的立法原則也是以宗教為基礎，并指出這種原始的觀念并非印度所獨有。但是，在瑟南古看來，古印度宗教與社會階層的劃分有著非常緊密的聯(lián)系，這也就是人們所熟知的“種姓制度”。

瑟南古從歷史與社會的角度分析了古代印度立法者制定“種姓制度”的初衷?！拔覀儜撝匦聦徱暽瞎帕⒎ㄕ邉?chuàng)立種姓制度的出發(fā)原則。也許在面臨各種困難的史前時代，這種原則的出發(fā)點并不是那么邪惡。總體來說，屬于一種應急之法，其主要目的在于讓人民安分守己，維持社會秩序?！眥13}然而，他也注意到，由于后來的當權者沒有對其進行改革，讓這種只符合當時情況的“應急之法”作為一種被“神化”的制度固化下來，最終導致了社會的停滯與道德敗壞。

身份的固化讓高級種姓的人獲得了社會特權，卻也讓低級種姓之人的生活狀況不如豬狗，所以“一旦所有人的身份被固定下來且不可逆轉，那么社會道德就會變得極為糟糕。長期以來，印度人就是生活在這種極端的奴隸制之下”。{14}極大的社會地位反差讓人們的內心中產(chǎn)生了極大的生存焦慮，低級種姓的人總想擺脫自己的命運，而高級種姓的人也在擔心自己會跌落到低級種姓之中。所以，人們在焦慮中都將目光投向虛無縹緲的“來世”。

整體來看，瑟南古筆下的“東方”似乎具有雙重性。一方面，它歷史悠久，其宗教教義原則與基督教極為相似，初衷也是為了教化人心、維護道德。另一方面，“東方”似乎總是籠罩在“神權”與“迷信”的陰云之下，這既符合歐洲關于“東方”的“集體想象物”，也與他筆下的“中國”形象形成了明顯的反差。

二、中國：崇尚理性與道德“烏托邦”

“烏托邦（Utopia）這個詞由兩個希臘語的詞根組成：沒有（ou）和地方、處所（topos），在拉丁文中意思是：‘烏有之鄉(xiāng)，或‘不存在的地方。政治黑暗、人欲肆虐、災難四伏、人類群體存在環(huán)境惡化時，具有高度社會責任感的思想家和作家面對深重的災難會表現(xiàn)出‘救世愿望”。{15}在瑟南古的描繪下，中國不僅有別于其他的“東方國家”，甚至可以說是崇尚理性與道德的“典范”。值得注意的是，中國以一種“烏托邦”的形象出現(xiàn)在瑟南古的作品中，既是18世紀啟蒙思想的后續(xù)效應，也反映了他本人對當時社會現(xiàn)實的考慮。

《五經(jīng)》：中國理想社會與道德價值觀的載體

經(jīng)過18世紀的“中國熱”，越來越多的中國書籍與思想被傳到歐洲，法國學者們對中國的介紹也逐漸從最初的“想象”過渡到了理性的分析。伏爾泰在《路易十四時代》中寫道：“中國人優(yōu)于世界上一切民族之處，就在于自從大約四千年來，他們的法律，他們的風俗，士人們說的語言，一直沒有變化”{16}。與以伏爾泰為代表的“親華派”不同，瑟南古對中國的研究顯得更加深入。瑟南古注意到，孔子所整理的《五經(jīng)》（《詩》《書》《禮》《易》《春秋》）是中國道德與傳統(tǒng)價值觀的重要載體，其中的思想體現(xiàn)了中國文人對心中“理想社會”憧憬，是長久以來支撐中國社會穩(wěn)定的主要力量。在《道德與宗教傳統(tǒng)歷史概述》中，他談到：“中國人卻依然懷念過去的黃金年代。在那個年代，存在眾多的繁文縟節(jié)，相對于高明的政治思想，人們更愿意關注道德風俗的規(guī)范與各個社會階層的福祉”。{17}雖歷經(jīng)無數(shù)歷史動蕩，但中國歷代文人都對《五經(jīng)》進行了妥善的保存和研究，這也是瑟南古所關注的重點?！跋噍^而言，孔子則更忠于自己的國家，他通過對古籍的修訂，重新喚起了古代教條的仁愛思想。他用其智慧在《春秋》中撰寫了歷史，使這部經(jīng)典成為了五經(jīng)中的最后一部。孔子之后，其孫孔伋，也稱子思子，不斷整理他的遺作，繼續(xù)發(fā)揚孔子對古代思想的熱忱……在此之后的很多年后，被稱為“亞圣”的孟子接過了孔子思想的火把，其著作中透露著嚴厲，用語也較為復雜。孟子的思想中充斥著力量、才華與熱情，其主要觀點是突出貴族應該擔負的責任”。{18}

在瑟南古他看來，這種對傳統(tǒng)經(jīng)典的堅守絕不是教條式的繼承與復制，而是在傳統(tǒng)基礎上的不斷發(fā)展，保證中國文化在經(jīng)歷了諸多變故之后依然綿延不絕，使“孝道”、“謙虛”、“包容”等獨立于宗教之外的道德價值觀得以傳承至今。

“孝道”與“謙虛”：獨立于宗教之外的道德觀

“孝道”很早就是法國學者所關注的中國道德傳統(tǒng)。在《風俗論》中伏爾泰提到，“孝道是中國政府的統(tǒng)治基礎……中國的文職大官被視為城市和省的父母官，而國王則是帝國的君父。這種思想在人們心目中根深蒂固，從而把這個廣袤無垠的國家組成為一個家庭”。{19}瑟南古對此的看法是：“相比世界的其他國家而言，中國更好的保留了獨立于宗教之外的古老思想。在中國，仁愛的秩序、父母的權威、對祖先以及長者的尊重等一系列觀念依然存在一定的效力，一方面是獲得仁愛的獎賞，另一方面則是相應的懲戒威脅。在任何國家中，家庭中的父權都是最簡單的社會階級從屬關系。每個人都會有老去的那一天，所以這種從屬關系具有公平性，是對年長者的尊重”。{20}同時，瑟南古也注意到了孝道在政治生活中的作用，“因為深知在此觀念下蘊含著父親對孩子的愛，所以人們就把這一觀念引入到治國理念中來。作為一部偉大的經(jīng)典《孝經(jīng)》起到了補充政治的作用，并得到了極高的推崇”。{21}

所以，在瑟南古的話語中，“孝道”不僅是中國人的道德準則，也是治國理念，這讓國家的風俗更有人情味。他也與歐洲進行了對比并指出了西方文明在此方面的欠缺：“在歐洲，這種道德層面的權利早已被弱化，現(xiàn)代社會展現(xiàn)出對獨立的渴望，“衰老”意味著不再有新的發(fā)展，失去了所有人的期待。所以，對老人的撫養(yǎng)應是一項由社會福利所承擔的任務，其目的是讓每個獨立的個人都免于牽絆”。{22}

“謙虛”是中華民族的傳統(tǒng)美德，瑟南古似乎在《易經(jīng)》中找到了這一美德的源頭。在他眼中，《易經(jīng)》這本現(xiàn)存最古老的書籍既不是包含天地萬物規(guī)律的奇書，也不是預言者與法術愛好者的必讀手冊?！啊兑捉?jīng)》中似乎也沒有包含關于改變或預知未來的內容，但卻教會了我們不要懼怕未來，而是要在我們的能力范圍之內盡可能的作出調整”。{23}通過孔子的思想，他巧妙地將《易經(jīng)》與中國道德觀緊密地聯(lián)系在一起。“孔子并沒有忽視《易經(jīng)》中道德意義。在對《易經(jīng)》的注釋中他突出了“謙虛”的道德觀。其他國家的古代先民也許也意識到了謙虛的重要性，但是這絕對是人類歷史上首次對一個民族如此正式地提出謙虛的要求。兩千三百多年之后的今天，孔子，這位謙虛的偉人變得無比閃耀。他從來沒有想要得到榮耀，他的心中只有真誠的美德。謙虛可以使人克服一切困難，因為這種道德是既真誠又符合理性”。{24}

謙謙君子，用涉大川。似乎《易經(jīng)》中對“謙虛”的注釋都帶有贊美與推崇的傾向，這正是瑟南古的關注點之一。瑟南古提倡“多元宗教并存”與“文化包容”，在他看來，中國人崇尚“謙虛”的美德，讓中國的文化帶有一種特有的“包容性”，所以中國總是能用一種包容的態(tài)度去對待外來的事物，也就能避免在歐洲出現(xiàn)的“一元宗教價值觀”與“文化偏見”。從這方面來說，中國的道德價值觀為瑟南古本人的思想提供了證明。

三、透過訴說“他者”反思“自我”

通過上文所述，我們不難發(fā)現(xiàn)在瑟南古的筆下，中國與其他東方國家有著完全不同，甚至可以說是截然相反的文化形象。同屬東方國家為何在形象上會有如此反差呢？要回答這一問題，我們有必要從形象學的角度入手。

形象學，顧名思義，就是研究形象的學問。不過比較文學意義上的形象學，并不對所有可稱之形象的東西普遍感興趣，它所研究的是一國文學中對“異國”形象的塑造或描述（représentation）。{25}實際上，形象學研究的對象也是“形象塑造者”（主體）與“異國形象”（他者）之間存在的互動關系。當然，在這種互動關系中，當代學者尤其偏重于形象創(chuàng)造主體的作用，認為“他者”形象投射出了形象塑造者自身的影子，是后者空間的補充和延長，因而形象這種語言主要言說的就是“自我”。{26}因此，如從形象學的角度，我們需要研究“形象塑造者”瑟南古，結合當時歐洲的“社會集體想象物”與社會環(huán)境，這樣才能得出合理的解釋。

瑟南古生于1770年，他與同時代的斯塔爾夫人、貢斯當和諾迪埃一樣，都屬于資產(chǎn)階級浪漫主義先驅作家。他們具有相似的傾向，都出身于與舊貴族多少有些聯(lián)系的階層，但在思想上都是18世紀啟蒙思想的信徒?！八麄兯艿绞耸兰o哲學家的思想影響，這使他們不是從沒落階級的立場，而是從啟蒙思想的角度觀察新秩序下的弊端”。{27}

在18世紀啟蒙運動與“中國熱”高漲之際登上歷史舞臺的啟蒙作家，幾乎無一例外地要面對“中國”這一主題，而熟讀啟蒙思想著作的瑟南古自然也就會受到其中觀點的影響?！吧瞎诺那嗄陼r代是在閱讀伏爾泰、孟德斯鳩、狄德羅與盧梭中度過的……他為其中所描寫的東方國家所著迷，尤其是那個崇尚孔夫子思想的中國”。{28}瑟南古的作品大多寫成于19世紀初，那時中國在西方的接受形象已逐漸從“仰視”轉變到“俯視”，但是，我們依舊可以在瑟南古作品中發(fā)現(xiàn)啟蒙思想家有關“中國形象”的“集體想象”在19世紀的后續(xù)效應。

首先，瑟南古對中國文化的采納主要傾向于儒家?！坝捎谌寮椅幕瑥母旧蟻碚f是“治國理政”的道德文化、倫理文化、政治文化，加之它的理性精神，它便因此而成為18世紀歐洲作家批判神學、張揚理性的戰(zhàn)旗，與資產(chǎn)階級推翻中世紀封建神權統(tǒng)治，確立資產(chǎn)階級秩序的政治需求相適應。于是，西漸的儒學便適逢其會，成為那時代的作家和思想家借用的精神力量”。{29}與其他資產(chǎn)階級浪漫主義作家一樣，瑟南古本人也在拿破侖執(zhí)政與波旁王朝復辟時期被迫隱居國外，過著韜晦的生活，其作品也大多遭到禁止與焚毀。將兩者相聯(lián)系，我們不難發(fā)現(xiàn)，瑟南古之所以注重研究《五經(jīng)》并贊賞儒家文人對傳統(tǒng)道德觀的堅守，一方面是出于對啟蒙思想所構建“中國形象”的繼承，另一方面也是為自己的信念找到來自他國的認同。

其次，瑟南古所塑造的“中國形象”代表了文明與理性，正面為主。瑟南古推崇傳統(tǒng)道德在中國的地位與作用。“在中國，人們把道德準則擺在如此重要的位置上，以至于把道德準則變成了一種學說，一套法律以及全民族的德行；舊時道德上的完善不斷緩和這極度不完善的政治造成的后果”。{30}在他看來，道德價值觀已融入到中國文化的內核之中，“謙虛”、“包容”、“孝道”與“平和”的觀念與人生態(tài)度正是不斷矯正社會風俗的內在力量，讓中國文化在經(jīng)歷眾多劫難之后依然可以延綿不絕。然而，更難能可貴的是這種道德價值觀完全獨立于“宗教”與“神權”之外，既可教化人心又不損于理性。面對波旁王朝復辟時期的“神權”回潮與“社會偏見”，這一例證無疑就成了瑟南古進行批判的有力武器。所以，在瑟南古的筆下，“中國”始終以正面的形象出現(xiàn)，不僅是“集體想象物”的支配作用，其目的更是在于使它與另外“東方國家”所影射的法國社會形成鮮明的對比。

“幽暗的東方形象”實則是對當時法國社會的影射。“波旁王朝復辟后，隨即開始大肆鎮(zhèn)壓革命派，白色恐怖猖獗一時，特別是1824年查理十世上臺以后，王朝征服更加倒行逆施，相繼頒布了一系列反動法案，如：加強教會在文化教育方面的特殊統(tǒng)治；賠償革命期間流亡國外的貴族十億法郎，把負擔轉嫁給資產(chǎn)階級；對報刊出版物嚴加檢查控制等”。{31}政府的宗教政策旨在復興舊秩序，教士借打擊革命勢力之名鎮(zhèn)壓異教活動，褻瀆神靈的行為可以被叛死罪?！胺▏攀兰o上半期浪漫主義運動的實質就是資產(chǎn)階級浪漫主義對貴族偽古典主義的斗爭，這構成了十九世紀前三十年文學發(fā)展的基本內容”。{32}

這一時期正是資產(chǎn)階級與封建階級爭奪政治統(tǒng)治權的斗爭尚未完全結束的歷史階段，倡導自由與理性的瑟南古自然將批判的矛頭對準了代表封建統(tǒng)治的“神權”。他認為，人們對現(xiàn)實的焦慮最終導致了“迷信”的大行其道，面對悲慘的現(xiàn)實世界，人們總是在神職人員的指引下將希望寄托于“天國”。但是，對“天國”的渴望與迷信從沒有讓人們真正脫離苦難，卻最終導致了印度的“停滯”，讓邪惡在印度變得明目張膽。所以，在談到印度的不幸時，瑟南古寫道：“我們的某些錯誤就像是一位偶爾出現(xiàn)的醉酒過客，即使我們將這種瘋癲行為繼續(xù)下去，它也不會比迷信更加具有毀滅性。滿腦子迷信的人永遠不會獲得寧靜。迷信使人墮落，迷信用最空虛的行為替代了純真的原始法則與真實的美德”{33}。

瑟南古對迦勒底王國與埃及神權政治的引證，旨在鞭撻當時在歐洲代表封建王權的教會勢力。既然大眾的無知與神職人員對知識的壟斷才是神權政治的基礎，要打破這一制度，最好的方法只有通過“啟蒙”。只要讓真理得到傳播，讓大眾獲得知識與自由，那么“神權”就會隨之瓦解了，“謬論”自然也會不攻自破。正如瑟南古在《不同民族的道德與宗教傳統(tǒng)史概述》一書的末尾所寫：“道德淪喪與褻瀆宗教的行為總是包裹在狡詐的托詞之中，隱藏于虛偽且卑鄙的緘默之下。它們用遮羞布掩蓋自己，欺騙是大逆不道的，虛偽是褻瀆神靈的。只有真理是虔誠的，真理是永恒的箴言”{34}。

結語

瑟南古筆下的“東方”與“中國”都不是對異國情況的真實再現(xiàn)，對這二者形象的塑造既是出于現(xiàn)實的需要，也是作者本人思想的體現(xiàn)。作為啟蒙思想的繼承者，瑟南古對宗教信仰持懷疑態(tài)度，認為人從事正當行為是出于道德法則而不是出于宗教信仰，因而應該靠道德來維系德行而不應靠宗教迷信。{35}通過塑造“幽暗的東方”，瑟南古找到了用來影射波旁王朝復辟時期宗教神秘主義與教權主義思潮的“借鏡”，而中國儒家文化作為一種道德文化、倫理文化與政治文化，勸人向善且獨立于宗教之外，與瑟南古的道德價值觀恰好相符，所以，他的筆下，中國自然就成為了道德上的“烏托邦”。我們不應忽視“社會集體想象物”所起到的作用，但這種作用在具體的作者身上有不同反映。通過對瑟南古作品的分析，我們可以看到“東方文化他者形象”在西方自我反思、自我審視中所起到的例證與反襯作用，其生成過程也是歷史背景、作者思想及“集體想象物”等共同作用的結果。

① 受錢林森教授之邀，艾蒂安·皮維爾·瑟南古（？魪tienne Pivert de Senancour，1770-1846）的《不同民族的道德與宗教傳統(tǒng)史概述》（Résumé de l'histoire et des Traditions morales et religieuses chez les divers peuples）由南京大學外國語學院劉成富、柴慶友翻譯，即將由出版社出版。

② LarroutisMaurice， “Monde Primitif Et Monde Idéal Dans L'？覸uvre DeSénancour”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 62， no.1， 1962. pp.45-47.

③ BarbérisPierre，“Chateaubriand et le Pré-Romantisme：（Essai Sur la signification critique duPré-Romantisme）.”in Revue D'Histoire Littéraire de la France， vol. 69， no.2， 1969. pp.226-235.

④ LevalloisJules， Un précurseur Senancour： avec des document inédits， Paris： Libraire Honoré Champion， 1897. pp.138-139.

⑤ TexteJoseph，“La jeunesse de Senancour d'après des documents inédits”in The Modern Quarterly of Language and Literature， vol. 1， no.3， 1898. p.203.

⑥⑦ （美）愛德華·W·薩義德：《東方學》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第3頁；第29頁。

⑧{26} 孟華：《形象學研究要注重總體性與綜合性》，《中國比較文學》2000年第4期。

⑨⑩{11}{12}{13}{14} ？魪tiennePivert deSenancour. Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.40-41； p.123； p.137； p.148； pp.61-63； p.67.

{15} 崔競生、王嵐：《烏托邦》，趙一凡等主編：《西方文論關鍵詞》，外語教學與研究出版社2006年版，第613頁。

{16} 伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信等譯，商務印書館1991年版，第597頁。

{17}{18} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.90-91； pp.91-92.

{19} 伏爾泰：《風俗論》，梁守鏘譯，商務印書館2009年版，第249頁。

{20}{21}{22}{23}{24} ？魪tienne Pivert de Senancour，Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： Librairie Lecointe Et Durey， 1827. pp.90-91； pp.94-95； p.418； p.107； p.108.

{25} 孟華主編：《比較文學形象學》，北京大學出版社2001年版，第2頁。

{27} 柳鳴九主編：《法國文學史（第二卷）》（修訂本），人民文學出版社2007年版，第34頁。

{28} Merlant Joachim，“L'évolution Religieuse de Sénancour.”in Revue D'Histoire Littéraire De La France， vol. 13， no.3， 1906. p.401.

{29} 錢林森：《光自東方來-法國作家與中國文化》，寧夏人民出版社2004年版，第8-9頁。

{30} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de l'histoire de la Chine， Paris： Libraires Lecointe et Durey， 1825. p.13. 轉引自陳沁、錢林森：《瑟南古的東方視野——〈中國歷史概述〉中的華夏文明鏡像》，《華文文學》2017第4期。

{31}{32} 柳鳴九主編：《法國文學史（第二卷）》（修訂本），人民文學出版社2007年版，第6頁；第30頁。

{33}{34} ？魪tienne Pivert de Senancour， Résumé de lhistoire des traditions morales etreligieuses， Paris： LibrairieLecointe Et Durey， 1827. p.150； p.422.

{35} ？魪tienne Pivert de Senancour. Obermann， deuxièmeédition（avec une preface de sainte-beuve）， Bruxelle： Société Belge De Librairie， 1837. pp.89-90.

參考文獻

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（責任編輯：莊園）

Narrating the Other while Reflecting on the Self：

Senancours Images of Orient and China

Chai Qingyou and Qian Linsen

Abstract： ？魪tienne Pivert de Senancour （1770-1846） is one of the pioneers of French romanticism in the 19th century. In his writings， Chaldea， Egypt and India， all of the Orient， are vastly different from China in their images of a cultural Other as they are often associated with the divine right and superstition and the latter seems to be worshipping a utopia of rational morality. Focusing on imagology in association with the historical background， and such factors as the writers ideology and the social collective imagination，this article analyses the genesis of the images of an Oriental Other in the work of Senancour， with the intention to reveal its exemplary and contrasting role in the self-reflexivity and self-examination of the Western culture.

Keywords： Senancour； Orient； China； images of other cultures； imagology