“禮”與自然法的溝通
——從洛克《政府論》對親權(quán)的闡釋導入*①

荊月新

( 山東師范大學 法學院，山東 濟南 250014 )

“禮”是儒家哲學的核心范疇，“禮法合一”的法律哲學成為傳統(tǒng)中國法的重要特征。在近代以降的文化革命尤其是“西法東漸”運動中，“禮法合一”受到批判和指摘，其理論依據(jù)便是歐洲啟蒙時期的自然法觀念以及圍繞其所建立起來的法哲學體系。“禮”與“自然法”被置于完全對立的兩面，相互間的隔閡似乎天然存在、不可彌合，中西法律文化的異質(zhì)性成為常見的論題。本文以歐洲啟蒙時期的思想家約翰·洛克(John Locke)的代表作《政府論》為例，從他對“親權(quán)”的討論入手，結(jié)合中國“禮法”觀念下的“親權(quán)”觀念，予以比較分析，借此來揭示“禮”與“自然法”兩個法哲學范疇在立論前提、起源與理論歸宿以及法治文化塑造功能等方面的諸多相似，以此探討其溝通和對話的基礎(chǔ)。

一、立論前提——在經(jīng)驗理性上尋求超越

在古希臘，自然法或指自然法則和自然秩序，或指國家與政治社會產(chǎn)生之前的“自然狀態(tài)”下即已存在并通行的規(guī)則及規(guī)則體系。人們通常認為，自然法是人類在上帝引導之下通過理性來感知、發(fā)現(xiàn)和適用的，是符合人類根本利益的基本準則。至十七八世紀，啟蒙思想家們從自然法觀念出發(fā)，展開論述一系列命題，形成了近代西方政治與法律的哲學基礎(chǔ)，如“天賦人權(quán)”、社會契約以及權(quán)力分立理論等。作為歐洲啟蒙思想家代表人物的約翰·洛克在《政府論》中對自然法進行了較為詳盡的解讀，許多論述即是以“親權(quán)”為例證展開的。

所謂“親權(quán)”是指父母與子女之間基于血緣和生育關(guān)系產(chǎn)生的、以父母為權(quán)利主體、對子女在人身和財產(chǎn)方面擁有的支配性資格。就內(nèi)容而言，親權(quán)包括監(jiān)護權(quán)、撫養(yǎng)權(quán)以及尊禮權(quán)三種不同的權(quán)能。在洛克看來，監(jiān)護權(quán)是父母對兒女的管理與控制權(quán)；就兒女而言，父母監(jiān)護權(quán)的存在是基于培養(yǎng)未成年兒女心智的需要；至于監(jiān)護的期限，“直到理性取而代之并解除他們的辛苦為止”[注][英]洛克：《政府論》(下)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第36頁。?？梢姡蹇说摹氨O(jiān)護權(quán)”表現(xiàn)為兩方面：一是監(jiān)督并保證子女行為的正當合法性，并對處于監(jiān)護之下的子女的行為代位承擔法律責任；二是代子女(也即以子女的名義)行使某種權(quán)利，并承擔相應(yīng)的法律后果。撫養(yǎng)權(quán)，常被視為親權(quán)當中的財產(chǎn)權(quán)利，是指父母從物質(zhì)上對子女的扶助與養(yǎng)育。對于撫養(yǎng)權(quán)，洛克是這樣表述的：“教養(yǎng)兒女是父母為了他們兒女的好處而不容推卸的職責，以至任何事情都不能解除他們在這方面的責任?！盵注][英]洛克：《政府論》(下)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第42頁。所謂尊禮權(quán)，是指以父母為主體，所受到的來自子女的尊重與禮敬。尊禮權(quán)存續(xù)于兒女一生的各個時期和一切情況下，不似監(jiān)護權(quán)那樣局限于子女未成年時期或者精神疾病發(fā)作期間。洛克認為：“尊禮和贍養(yǎng)，作為兒女應(yīng)該報答他們所得的好處的感恩表示，是兒女的必要責任和父母應(yīng)享的特殊待遇?！盵注][英]洛克：《政府論》(下)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第43頁。

與古代希臘的自然學派一樣，啟蒙時期的思想家們并不否認先驗理性的存在，洛克也不例外。在闡釋了“親權(quán)”及相關(guān)概念以后，洛克以先驗理性作為理論前提展開論述。洛克對先驗理性的認識建立在對上帝意志的超驗特征之上，即他在認同上帝意志超驗屬性的基礎(chǔ)上，又有將自然法賦予上帝意志的色彩。從這一角度講，洛克的政治哲學并未完全擺脫中世紀教會法學的影響，他堅持“上帝意志”的決定性意義。對親權(quán)的來源，與大多數(shù)啟蒙時期的思想家一樣，洛克在承認“上帝造人”的前提下，強調(diào)人的第一本性是“自我保存”。他指出，為了實現(xiàn)自我保存的目的，人類需要繁衍和接續(xù)自己的后代。為了保證子女的成長的健康與安全，他說：“上帝使父母懷有對兒女的天生慈愛?！盵注][英]洛克：《政府論》(下)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第104頁。這種“天生慈愛”便成為親權(quán)的最初來源?？梢园l(fā)現(xiàn)，在洛克對于“親權(quán)”來源的論述中，“上帝意志”成為邏輯的始點和直接的依據(jù)。

在自然法與上帝的關(guān)系上，洛克認為，自然法是一種適用于所有人(包括立法者本人及其他人)的“永恒的規(guī)范”，正所謂：“自然法也就是上帝的意志的一種宣告?！盵注][英]洛克：《政府論》(下)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1964年，第84頁。據(jù)此，他斷定：自然法是天然合理的，教導著遵從理性的人類。人類通過自身的理性認識自然規(guī)律、自然秩序，發(fā)現(xiàn)自然法，并以其作為最根本的行為模式和行為規(guī)范。事實上，啟蒙時期的古典自然法學家們在堅持自然法的先驗屬性方面是一致的。孟德斯鳩曾說：“法是由事物的性質(zhì)產(chǎn)生出來的必然關(guān)系?！盵注][法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第1頁。這種關(guān)系從本質(zhì)上是事物的規(guī)律。而“自然法”乃是“在所有這些規(guī)律之先存在著的……所以稱為自然法，是因為它單純源于我們生命的本質(zhì)。”他又說：“自然法把‘造物主’這一觀念印入我們的頭腦里，誘導我們歸向他?！盵注][法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，第4頁。這一觀念之核心在于：自然法代表自然界及人類社會的內(nèi)在規(guī)律，其在位階上高于人類社會的世俗法律，統(tǒng)治者只能發(fā)現(xiàn)它，而不能根據(jù)主觀意志和需要創(chuàng)造它，這一思想在當代也得到了繼受。詹姆士·塔利在《為〈政府論〉定位》一文中寫到：“在自然狀態(tài)中，人民通過自治的形式直接運用政治力量。所有人都有權(quán)利和公民的責任在非正式裁判所(ad hoc tribunals)中對被指控違反了自然法的人作出判決，并且執(zhí)行根據(jù)其犯罪程度所判定的懲罰和征收定額補償款?！盵注][英]尼古拉斯·菲利普森、昆廷·斯金納主編：《近代英國政治話語》，潘興明、周保巍譯，上海：華東師范大學出版社，2005年，第232頁。

與洛克對自然法的解讀一樣，儒家對“禮”的解讀，同樣以先驗理性為前提?！抖Y記·禮器》中說：“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！盵注]楊天宇：《禮記譯注》(上)，上海：上海古籍出版社，2004年，第285頁。在這里，將“禮”與神秘莫測的超自然力量聯(lián)系在一起，使其具有了先驗屬性和自然理性基礎(chǔ)。當儒家思想成為中國政治哲學的正統(tǒng)之后，“禮”在傳統(tǒng)中國文化的話語系統(tǒng)當中，代表了一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的永恒規(guī)律和宇宙法則，并成為維系人際關(guān)系的無所不在且又顛撲不破的行為準則。人們賦予了“禮”以神秘莫測的超自然力量，是規(guī)訓民心民情的普世規(guī)則。對于先驗原理的承認恰恰也是儒家哲學的特點，牟宗三曾將先驗原理的存在視為哲學討論的前提。他說：“一哲學系統(tǒng)之完成，須將人性全部領(lǐng)域內(nèi)各種‘先驗原理’予以系統(tǒng)地陳述?！盵注]牟宗三：《歷史哲學》，桂林：廣西師范大學出版社，2007年，第2頁。就儒家而言，禮，上接天理，下應(yīng)民情，溝通天與人。既代天立法，又代天治民。同時又因為“民之所欲，天必從之”。天理在某種程度上亦是民意的現(xiàn)實反映。因此，“國法”必須“應(yīng)天理”，“應(yīng)天理”就是“順民情”“從民心”，而“禮”則是“天理”與“人情”之間的溝通橋梁，其地位類似于聯(lián)結(jié)上帝意志與人定法的自然法，是帶有先驗特質(zhì)的概念和范疇。

“天”與“天道”是中國古代哲學中具有普遍意義的范疇。張岱年指出：“中國古代哲學中所謂天，在不同的哲學家具有不同的涵義。大致說來，所謂天有三種涵義：一指最高主宰，二指廣大自然，三指最高原理?！盵注]張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》1985年第1期。在這里，“天”與“天道”扮演了西方哲學中“上帝”與“神意”的角色。儒家以積極和入世的態(tài)度，用人道來重釋乃至塑造天道，使天道符合自己所追求的人道理想，又以倫理化的天道來論證人道，以此來達到溝通“天道”與“法”的目的，“禮”在這里即是溝通的橋梁?？梢?，“禮”的存在，解釋了“天道”這一超自然力量對自然秩序和自然法則的支配過程，實現(xiàn)了自然法則與人類社會治理之間的連接。

二、淵源與歸宿：自然法則與自然秩序

“禮”和自然法均源起于早期人類文明，并與自然崇拜有著密切關(guān)聯(lián)，被視為自然規(guī)律和自然秩序在人類社會中的規(guī)則再現(xiàn)，并成為此后人們論證社會和國家治理問題的出發(fā)點乃至歸宿。

在古代希臘，受低下的生產(chǎn)力和科學技術(shù)水平局限，人類難以揭示蘊藏于自然現(xiàn)象背后的科學規(guī)律，順理成章地產(chǎn)生了自然崇拜，這也成為早期西方哲學的一個共同特點?！皫缀跛械脑缙谡軐W家都以‘論自然’作為他們著作的標題，用自然事物或自然規(guī)律來解釋人類所處的環(huán)境和社會生活?！盵注]何勤華主編：《西方法學流派撮要》，北京：中國政法大學出版社，2003年，第9頁。與之類似，“禮”起源于先秦的農(nóng)耕社會，所謂“三代之禮”指的即是禮的萌芽時期。彼時的人們對自然界、對天等一切自己無法準確認識的世界和現(xiàn)象，都充滿了神秘與敬畏之感，并從主觀上賦予其超自然的力量，各種山川神靈的崇拜以及超血緣的部落內(nèi)祖先神的權(quán)威崇拜，也隨之產(chǎn)生。以此為基礎(chǔ)，出現(xiàn)了富有自然主義特質(zhì)的原始自然宗教和哲學。經(jīng)年累月，人們將這些具有多神崇拜意義的原始宗教信條以及氏族、部落的習俗繼承下來，成為先民行事做人的規(guī)范與準則，并構(gòu)成禮的最初來源。今世學者對此評價說：“在原始社會末期，生產(chǎn)力水平與科技文化極端低下的條件下，人們對于自然界的各種現(xiàn)象和生老病死都充滿了敬畏與神秘感，因此最早的禮與天地鬼神相通是很自然的?！盵注]張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，北京：法律出版社，1997年，第4頁。

仍以“親權(quán)”為例。洛克認為親權(quán)源于自然法則的安排：“如果有人問，父親支配他的兒子的權(quán)利是根據(jù)什么法律的，我可以答道，那無疑是根據(jù)‘自然’的法則?！盵注][英]洛克：《政府論》(上)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第84頁。在洛克的論證體系當中，他認為初生的孩童因其幼弱而無法自我供養(yǎng)，父母便理所當然地擔負起養(yǎng)育與扶持的責任。在洛克看來，父母生養(yǎng)和撫育子女，是由自然規(guī)律決定的，亦是自然秩序的一部分，因為連普通的動物都會選擇繁衍和養(yǎng)育后代。為了證明這種生育過程是自然秩序的安排，他強調(diào)了父母在生育子女行為過程中的無意識狀態(tài)，并以此證明自然法和自然理性對人的這一行為過程的支配。他說：“上帝以他的無限智慧，把強烈的性交欲望安置到人類的體質(zhì)之中，以此來綿延人的族類，而人類這樣做時卻大都并沒有這項意圖，而且生育兒女還往往是與生育者的愿望相違反的?！盵注][英]洛克：《政府論》(上)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第46頁。除了繁衍后代是自然規(guī)則和自然法則的規(guī)定，洛克以自然規(guī)律和自然秩序來闡發(fā)人類監(jiān)護子女的必要性：遺棄子女，“連獅子洞里和豺狼窩中都沒有這樣殘忍的事……難道唯獨人類有特權(quán)比最獷野不馴的動物還要反乎自然地從事活動嗎”[注][英]洛克：《政府論》(上)，瞿菊農(nóng)、葉啟芳譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第48頁。？同理，尊禮和贍養(yǎng)也是以自然法為基礎(chǔ)的，像存在于自然界中的所有動物之間的親子關(guān)系一樣，父母由于生育和撫養(yǎng)子女的這一自然過程，使他們有權(quán)支配未成年子女的財產(chǎn)，并獲得子女的尊禮，以至于在子女成年、父母年邁以后，父母有權(quán)獲得來自子女的贍養(yǎng)。

傳統(tǒng)中國的婚姻家庭法制帶有濃厚的倫理法色彩，因此，常被稱為“家庭倫理法”，“父慈子孝、兄友弟恭”的和睦家庭氛圍常被稱為“天倫之樂”，被賦予“天理”之下的“人倫”色彩。與自然法學派一樣，儒家也將生育子女看作是自然的安排，《周易·系辭下傳》說：“天地之大德曰生?！盵注]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第530頁。人與世間萬物都是天地自然化育的結(jié)果，天地自然化生、養(yǎng)育萬物與人，是天地生生之理的體現(xiàn)。所有生命同出一源，萬物皆生于同一根本?！岸Y”源于早期人類祭祀祖先神的儀式，是家族內(nèi)部的行為規(guī)范，它規(guī)定了祭祀典禮所使用的器物、所穿著的服裝以及所行的儀式等?！岸Y”最早是原始社會時期人們從事宗教活動所遵循的儀式和規(guī)范，其中融合了早期人們對于強大的自然界和人類先祖的敬畏。從卜辭來看，商代的祭祀對象很多，大凡山川河岳、日月星辰、風雨雷電、高祖先公、先王先妣，都在祭祀之列，祭名和祭儀近200余種。后來，伴隨人類社會的發(fā)展，“禮”的內(nèi)容逐步擴大化、系統(tǒng)化，人類社會生活其他方面的禮節(jié)儀式逐步被納入“禮”的指導范疇。“禮”的意義也隨之擴大，從宗教領(lǐng)域擴展到政治、法律、社會倫理等領(lǐng)域。

“禮”從一開始即與由血緣構(gòu)成的“家庭”“宗族”存在密切的聯(lián)系，家庭和宗族都是由血緣這一自然紐帶聯(lián)系在一起的社會組織，血緣關(guān)系的親疏、高低也就決定了所采儀禮的不同。生育與繁衍后代是人類擴大再生產(chǎn)的自然法則，而血緣關(guān)系則是因此形成的自然秩序，禮的內(nèi)容和方式即由此決定。父母生育子女這一自然過程，就使得作為“尊親屬”的父母對作為“卑親屬”的子女享有“親權(quán)”。融合了“禮”的傳統(tǒng)中國婚姻家庭法帶有濃厚的倫理法色彩，因此，通常被稱為“家庭倫理法”。又因為家長、族長在家庭與宗族中的絕對權(quán)威和支配地位，而將“親權(quán)”稱為“家長權(quán)”。“家長權(quán)”制度包含如下內(nèi)容：父母對子女的婚姻決定權(quán)和財產(chǎn)的決定權(quán)、對子女的撫養(yǎng)教育權(quán)、對子女的懲罰權(quán)。與洛克的“親權(quán)”觀念類似，“禮”主導下的“親權(quán)”或者“家長權(quán)”體系，作為權(quán)利主體一方的父母處于優(yōu)勢地位，代為處置子女的財產(chǎn)，在承擔教育撫養(yǎng)子女義務(wù)的同時，有權(quán)決定子女的婚配對象，對于子女不盡尊禮的行為，父母可以對其施以重罰。并且，當這一問題上升至國家刑法層面的時候，為體現(xiàn)“親權(quán)”的優(yōu)勢地位，國家不僅可對子女采取刑事處分，還可加重處罰?！岸Y”從自然血緣的角度，論證了子女對于父母的“孝”與“服從”的合理性，傳統(tǒng)中國的立法者采納了這一觀念，并從此出發(fā)論證了父母與子女之間關(guān)系所存在的等級差異。子女對父母的服從與尊敬，以及父母對子女的人身權(quán)與財產(chǎn)權(quán)所享有的決定與支配權(quán)利，均由此延伸而來。人們從“禮”出發(fā)，論證了“家長權(quán)”的合理性，同時，凡是違“禮”的行為都要受到責罰?！岸Y”既是家庭內(nèi)部倫理秩序的理論原點，也是歸宿。恰恰是由于兩者在起源上的相似性，也就決定了“禮”與“自然法”這兩個東西方法律哲學的基本范疇，在內(nèi)容以及在差序性的社會規(guī)范體系中的地位具有極強的相似性。

三、功能有限性：解讀法文化和法制度建構(gòu)要素的多元化

從制度設(shè)計角度而言，儒家“禮法”框架下的“家長權(quán)”與洛克自然法基礎(chǔ)上的“親權(quán)”有若干相通之處，如：在內(nèi)容設(shè)計上，作為尊長的父母在與子女的關(guān)系互動中處于優(yōu)位；基于監(jiān)護的理由，對子女的人身與財產(chǎn)在一定程度上享有支配權(quán)，并享有來自子女的尊禮，等等。但是，也有區(qū)別，如：“禮法”特征下的“親權(quán)”具有絕對性——親權(quán)處于永久性的支配性地位。以父母對子女財產(chǎn)的支配權(quán)為例，儒家的禮法哲學認為“父母在，不私財”，它所強調(diào)的是：只要父母尚在，即便是成年子女，亦不能別籍異財，顯示了親權(quán)的支配地位具有絕對性的特征。而在洛克的“親權(quán)”體系中，除“尊禮權(quán)”之外，其他內(nèi)容的親權(quán)僅具相對性，當子女成年并具有了“完整的理性”以后，具有支配性特征的親權(quán)就會從相關(guān)領(lǐng)域退出。又比如，與“禮法”體制下對“父權(quán)”的特殊強調(diào)不同，基于母親在生育子女當中所承擔角色的特殊重要性，洛克的自然法理論主張父母享有平等的“親權(quán)”。

正因為如此，近代以降，受西方學術(shù)體系熏染的人們多將“禮”“禮治”“禮法”與“等級制度”聯(lián)系起來，在政治與法律領(lǐng)域則由此產(chǎn)生一種似是而非的觀點：傳統(tǒng)中國法律中的政治獨裁、文化專制以及賤視人權(quán)等法文化和法制度的形成，源自“禮”或者“禮制”的塑造，甚至將“禮治”等同于專制。事實上，就“禮”而言，它僅是影響法治文化的價值走向以及法律制度設(shè)計的眾多要素之一。法治文化以及制度設(shè)計的最終內(nèi)容及其現(xiàn)實樣態(tài)是若干要素綜合影響、共同作用的結(jié)果。有當代學者將具有家庭倫理特征的法文化和法制度形成的原因歸結(jié)為四個方面：一是占統(tǒng)治地位的自然經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是其得以產(chǎn)生的經(jīng)濟原因；二是中國的宗法制度由來已久；三是儒家的“禮法”思想是以等級制度為特征的封建倫理法體系的理論憑據(jù)；四是封建統(tǒng)治者從其長期的統(tǒng)治經(jīng)驗中，總結(jié)出父權(quán)、族權(quán)在社會穩(wěn)定與社會治理中的特殊作用。[注]張晉藩：《中國法律的傳統(tǒng)與近代轉(zhuǎn)型》，北京：法律出版社，1997年，第130-133頁。在上述四個方面的內(nèi)容中，只有一個方面與“禮”相關(guān)，且其作用僅限于為倫理法思想提供了“理論憑據(jù)”而已，倫理法思想的產(chǎn)生，還有其特定且必要的經(jīng)濟、社會以及政治原因，恰恰是由于上述諸種要素的綜合影響，乃至于在法文化產(chǎn)生過程中的競爭與博弈，才最終使得傳統(tǒng)中國社會的法文化打上了“倫理法”的印記，并被賦予了“倫理法”的特征。除此之外，也有當代學者將“家長權(quán)”絕對性的產(chǎn)生歸因為中國的自然經(jīng)濟形態(tài)，“在中國古代，父系家族首長對土地財產(chǎn)的支配是終生的，因此父對子的人身支配也是終生的”[注]武樹臣等：《中國傳統(tǒng)法律文化》，北京：北京大學出版社，1994年，第729頁。。因此，“在自然經(jīng)濟的支配下，以父系特權(quán)為核心的宗法家族秩序被加工成神圣永恒的法律”[注]武樹臣等：《中國傳統(tǒng)法律文化》，北京：北京大學出版社，1994年，第729頁。。可見，“禮”在傳統(tǒng)法治文明塑造當中的功能是相當有限的，將傳統(tǒng)中國法治文明中的“問題”或曰“弊端”完全歸結(jié)為是“禮”的原因，失于偏頗。

同理亦然，“自然法”也并非塑造近代西方法律精神和法律制度的唯一要素。在以自然法為主要思想脈絡(luò)的法治發(fā)展進程中，也曾出現(xiàn)具有絕對支配意義的“父權(quán)”內(nèi)容，如作為西方法制文明發(fā)源地的古代羅馬，父權(quán)的內(nèi)容與傳統(tǒng)中國儒家法律文化有著驚人的相似之處。有學者將其歸納為五個方面：一是根據(jù)中國的禮制制度，父子之間是不能訴訟的，即“父子無獄”；而根據(jù)古代羅馬時期的“家父權(quán)”制度，父以及在父權(quán)下之子相互之間，亦不能提起訴訟。二是根據(jù)中國古代儒家化的法律制度，父家長對于所屬卑親屬或家庭奴隸的傷害行為，被認為是與國家公共秩序無關(guān)的“非公室告”；無獨有偶，在古代羅馬，則有“家父權(quán)不涉及公法”的古老法諺。三是根據(jù)中國古代的禮制和法律，禁止“父母在而子孫別籍異財”；古代羅馬法則禁止在父權(quán)下之子和父分開持有財產(chǎn)。四是根據(jù)中國古代法律，父家長有權(quán)將其卑親屬送交官府并要求給予刑罰；羅馬的帝政時期家內(nèi)懲罰的無限制的權(quán)利已變成為把家庭犯罪移歸民事高級官吏審判的權(quán)利。五是在中國古代與古代的羅馬，父家長都曾有過對子女的無限支配權(quán)，其中包括生死之權(quán)、肉體懲罰之權(quán)、婚姻決定權(quán)，等等。[注]武樹臣等：《中國傳統(tǒng)法律文化》，北京：北京大學出版社，1994年，第111頁。羅馬時期也曾盛行自然法的思潮，西塞羅是羅馬時期自然法學的創(chuàng)始人，作為執(zhí)政官的他，既接續(xù)了源自古代希臘的自然法傳統(tǒng)，又開創(chuàng)了自然法的羅馬時代，對羅馬立法產(chǎn)生了很大影響。后世學者認為他“使自然法理論發(fā)生了根本的變革，即變哲學的自然法為法學的自然法，將法哲學世界觀發(fā)展成為法學世界觀”[注]何勤華：《西方法學史》，北京：中國政法大學出版社，1996年，第38頁。。古羅馬法學家蓋尤斯曾言及父權(quán)的特權(quán)性質(zhì)：“我們在合法婚姻中生育的子女處于我們的支配權(quán)下。這是羅馬市民特有的法?！盵注][古羅馬]蓋尤斯：《法學階梯》，黃風譯，北京：中國政法大學出版社，1996年，第20頁。即便是在這樣的文化和哲學背景之下，古羅馬的“親權(quán)”仍然具有絕對性，這一點同樣是由當時的經(jīng)濟、政治以及社會文化諸要素所共同決定的。同理，也不能將歐洲啟蒙時期法律革命的平權(quán)精神和契約理論僅僅歸因于自然法觀念的影響。當市場經(jīng)濟高度發(fā)展、傳統(tǒng)的封建經(jīng)濟和自然經(jīng)濟被資本主義經(jīng)濟和商品經(jīng)濟取代，市民社會逐步形成以后，近代法律文化所需要的經(jīng)濟、政治以及社會基礎(chǔ)同時具備的時候，蘊含于自然法中的平權(quán)精神和契約理論，才為人們接受并得以形成法治實踐。

綜上所述，無論在自由資本主義時期，還是在傳統(tǒng)中國社會，法治文明的形成都是多個因素綜合作用的結(jié)果，而非作為法律哲學范疇的“自然法”或者“禮”的一因之果。將近代以來東西方法文化和法制度的相向發(fā)展，完全歸因于諸如“禮”或者“自然法”之間的差異，既不客觀，也有失公允。

結(jié)論：溝通是法治文化“和而不同”的基礎(chǔ)

就以“禮”為核心范疇的傳統(tǒng)中國法治文化與以“自然法”為核心范疇的近代西方法治文化而言，差異性的存在并非意味著某種法律文化是強勢的，或者是相對于另外一種文化而言是更為優(yōu)秀的。差異性既是文化多元的表征，也是文化多元的根由，更是不同法治文化進行溝通的必要性前提和基礎(chǔ)。近年來，我們在社會文明的構(gòu)建中，提出中西文化“和而不同”的命題，所謂“不同”，主要應(yīng)從以下兩個方面予以理解：一是從靜態(tài)角度，對文化之間的差異性范疇的客觀描述；二是從動態(tài)角度，對不同文化之間變化與發(fā)展過程的對比觀察?！安煌彼从车氖遣煌幕g的隔閡，這既是客觀事實，也將長期存在。所謂“和”，既是目的，也是前提。所謂“目的”，它強調(diào)不同文化之間的和平共處；所謂“前提”，是指不同文化之間進行溝通和對話的基礎(chǔ)。在“全球化”的背景下，“和而不同”的要義在于：不同文化之間只有友好溝通，方能和諧相處、共同發(fā)展。溝通，是不同法律文化之間實現(xiàn)“和而不同”的基礎(chǔ)。

在傳統(tǒng)的中國法治文化體系當中，“禮”是規(guī)范社會運轉(zhuǎn)以及人生安排的典章制度和行為模式?！抖Y記·曲禮上》曾對“禮”的功能作如此概括：“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定?；聦W事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊?！盵注]楊天宇：《禮記譯注》(上)，上海：上海古籍出版社，2004年，第2頁?！岸Y”的功能范疇及于道德、宗教、世俗、司法事務(wù)，牽涉至國家、社會以及家庭的生活及制度安排。與之相類，自然法是近代歐洲政治與法律哲學的邏輯起點。在西方法哲學的發(fā)展史上，每當人類開始自我反省既有制度設(shè)計的合理性或者探索未來法制發(fā)展的可行性時，自然法從來都是一個難以回避的主題。對于自然法的這一特殊地位，亨利·梅因指出：“如果沒有自然法……很難說思想的歷史、因此也就是人類的歷史，究竟會朝哪一個方向發(fā)展了。”[注][英]梅因：《古代法》，沈景一譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第43頁。

當然，我們不能僅憑“禮”與“自然法”這一對法律哲學范疇之間的可溝通性，來斷言東西方法治文化之間的趨同。但是，當影響法文化與法制度的其他要素如經(jīng)濟、文化與社會發(fā)展諸條件齊備的時候，法治文明之間的相互借鑒在所難免。這也從另外一個側(cè)面揭示了近代以來中國法律移植的正當性。