“綜合創(chuàng)新”論與“馬魂中體西用”論述評(píng)(下)

張?jiān)熟?/p>

三、“綜合創(chuàng)新”論的意指所歸——構(gòu)建中國特色社會(huì)主義文化

在談到“馬魂中體西用”論形成的思想過程時(shí)，方克立先生多次表明他的這種提法是以張岱年先生“三流合一”“綜合創(chuàng)新”的思想為基礎(chǔ)的，“或者說是接著張岱年先生的思想講的”[1]。他強(qiáng)調(diào)說：“我認(rèn)為這種‘馬魂中體西用’三學(xué)合一、綜合創(chuàng)新的觀點(diǎn)，是符合張岱年‘文化綜合創(chuàng)新論’之精神實(shí)質(zhì)的，也是符合李大釗‘第三新文明’論和毛澤東‘古今中外法’之精神實(shí)質(zhì)的?！盵2]應(yīng)該說，這是符合實(shí)際的。沒有張申府、張岱年兄弟早年“三流合一”的思想和張岱年先生1987年提出的“文化的綜合創(chuàng)新論”，就不可能有此后方先生把“綜合創(chuàng)新”與黨的文化方針聯(lián)系在一起即“16字訣”的提出，也就不可能在此基礎(chǔ)上借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)家楊承訓(xùn)的提法形成“馬魂中體西用”論①參見楊承訓(xùn)著《中國特色社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)》（人民出版社2009年版）一書。作者在該書中提出：“馬學(xué)”為魂，“中學(xué)”為體，“西學(xué)”為用，就是以馬克思主義基本原理為指導(dǎo)，以中國化的馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)說為主體，吸收西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的有益成分為我所用。方克立先生借用這一“三分法”的模式提出“馬魂中體西用”來說明張岱年先生的“綜合創(chuàng)新”論，并在這一模式下闡發(fā)了富有新意的自己的文化觀。。勿庸置疑，“馬魂中體西用”論是對(duì)張岱年先生“綜合創(chuàng)新”論的豐富、闡揚(yáng)和發(fā)展。我們完全有理由把認(rèn)同和接受這一思想并對(duì)這一思想加以進(jìn)一步詮釋和增益的學(xué)者稱為“張岱年—方克立學(xué)派”。

盡管“綜合創(chuàng)新”論與“馬魂中體西用”論學(xué)出一源、思系一脈，基本思路和建構(gòu)目標(biāo)完全一致，但提法的不同還是需要細(xì)細(xì)琢磨和品味。

（一）“一”與“三”的關(guān)系

張岱年先生無論在其提出的“三流合一”還是“三學(xué)合一”中，都旨在強(qiáng)調(diào)“唯物、理想、解析綜合為一”，“三”（即馬、中、西）是現(xiàn)狀，“一”是目標(biāo)；“三”是對(duì)現(xiàn)狀的分析，“一”是對(duì)“三”的綜合；“三”是事實(shí)存在，“一”是價(jià)值追求。那么，這個(gè)作為價(jià)值目標(biāo)的“一”是什么？早在20世紀(jì)30年代，張先生就說：“惟有信取‘文化的創(chuàng)造主義’而實(shí)踐之，然后中國民族的文化才能再生；惟有文化之再生，然后中國民族才能復(fù)興。創(chuàng)造新的中國本位的文化，無疑的，是中國文化之惟一的出路?！盵3]很清楚，這個(gè)“一”，就是需要?jiǎng)?chuàng)造出的“新的中國本位文化”。如果說張先生早年對(duì)這個(gè)新的本位文化的認(rèn)識(shí)還處在朦朧之中，那么到了20世紀(jì)80年代，這個(gè)“一”就很清楚了，那就是一種既有民族特色又充分體現(xiàn)時(shí)代精神的高度發(fā)達(dá)的社會(huì)主義文化。這個(gè)“一”既是馬，又是中，又是西，是三者的“辯證的綜合”和“創(chuàng)造的發(fā)展”；但它又是非教條的“馬”、非封建的“中”、非西化的“西”。張先生強(qiáng)調(diào)這個(gè)“一”要在馬克思主義指導(dǎo)下去綜合、去創(chuàng)造，但這并不等同說創(chuàng)造出來的新文化是以非中華文化為本位的文化，而是“新的中國本位文化”即社會(huì)主義文化。

方先生對(duì)此給予了充分肯定，而且在他對(duì)于“中體”的充滿辯證思維的分析中，也包含著這種意向。然而在價(jià)值取向上，我們明顯感到張先生要拋棄傳統(tǒng)的“體用”二元對(duì)立，其用力點(diǎn)在“一”上，而方先生同樣要拋棄傳統(tǒng)的“體用”二元對(duì)立，但用力點(diǎn)卻是在“三”上，突出表現(xiàn)在“中西”二元之上又加了一元“馬魂”，用三元模式取代二元模式。方先生已經(jīng)意識(shí)到了他與張先生的區(qū)別，他說：“從體用二元模式過渡到‘魂、體、用’三元模式的關(guān)鍵，正是把主導(dǎo)性之‘體’與主體性之‘體’區(qū)別開來，張岱年先生已經(jīng)這么做了，但是他還沒有對(duì)二者作概念上的區(qū)分?！盵4]“一”是張先生“合三為一”的價(jià)值取向，因此是“綜合創(chuàng)新”的重點(diǎn)；而在方先生的構(gòu)思中，分別對(duì)“三”進(jìn)行論證，明顯感到“馬魂”是他著力的重點(diǎn)。方先生強(qiáng)調(diào)三元模式說明客觀世界所具有的普適性，對(duì)“一”的理論形態(tài)和現(xiàn)實(shí)樣態(tài)則談得相對(duì)較少。本來，“一”在張岱年先生那里也只是作為一個(gè)懸置的價(jià)值目標(biāo)。作為后來人，我們要在張先生的基礎(chǔ)上努力于“一”的構(gòu)建，詳細(xì)地勾畫“一”的藍(lán)圖。如果仍然把著力點(diǎn)鎖定在“一”的解構(gòu)要素上，那么“一”給人的印象仍然是拼盤式的，“三”如何“融合”為“一”的問題仍得不到解決。

無論在現(xiàn)實(shí)場(chǎng)景還是在理論設(shè)定中，我們自始就面對(duì)著一個(gè)邏輯悖論：“三”在不斷地匯聚、融合為“一”，作為社會(huì)主義文化的“一”每天都在生長和建構(gòu)中；但是作為“馬、中、西”的“三”也各有自己的源流、體系和邏輯進(jìn)路，它們同樣也與時(shí)俱進(jìn)?！耙弧迸c“三”每日都在發(fā)展。因此，“一”與“三”甚至與“一”與“多”的關(guān)系問題將是一個(gè)永恒的問題，不會(huì)因全球化而消失。換言之，“一”永遠(yuǎn)在行途中，“三”一直面對(duì)著我們。我們努力要把“三”揉和為“一”，而“三”的內(nèi)在張力卻拼命地要離開“一”。這頗有點(diǎn)像行星圍繞著太陽轉(zhuǎn)、月亮圍繞著地球轉(zhuǎn)——離心力與向心力的對(duì)沖，只能把他們平衡在固定的軌道上。由此來看，方先生的“三元模式”具有更強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)感和更大的當(dāng)下價(jià)值。

（二）“綜合”與“分析”的方法

上文已經(jīng)說過，張岱年先生的“綜合創(chuàng)新”論在路徑上是綜合的方法，方克立先生的“馬魂中體西用”論在路徑上是分析的方法。關(guān)注“一”必然偏重綜合，關(guān)注“三”必然偏重分析。

早在20世紀(jì)30年代，張先生就說：“我們所要?jiǎng)?chuàng)造的新哲學(xué)，固須綜合東西所有哲學(xué)之長，然而綜合應(yīng)有別于混合或調(diào)和。真正的綜合必是一個(gè)新的創(chuàng)造。必有一個(gè)新的一貫的大原則，為其哲學(xué)之根本義，為其系統(tǒng)之中心點(diǎn)，以之應(yīng)用于各方面，以之統(tǒng)貫部分。這個(gè)一貫的大原則卻不是可以從別的哲學(xué)中取來的，而必須是新創(chuàng)的?！盵5]這是說，只有“合”才有可能“新創(chuàng)”，只有“新創(chuàng)”才有可能生出“一”。社會(huì)主義文化就是“一”，就是文化綜合創(chuàng)新的結(jié)果。因此，張先生說，建設(shè)社會(huì)主義文化“是一個(gè)創(chuàng)新的事業(yè)”“創(chuàng)新意味著與中國傳統(tǒng)文化和近代西方文化都不相同。因?yàn)樗侨祟愇幕飞细叨让裰鳌⒏叨瓤茖W(xué)的新文化。”[6]“創(chuàng)新”不能憑空而為，必須在馬克思主義指導(dǎo)下，在綜合中西文化優(yōu)長的基礎(chǔ)上才能有所新創(chuàng)。這一思路，其實(shí)是明末徐光啟“欲求超勝，必先會(huì)通”路徑的自然延伸與時(shí)代變異?！皶?huì)通”即為“合”，這是基礎(chǔ)，離開了這個(gè)基礎(chǔ)，“超勝”而出的“一”就無所生。

應(yīng)該說，在“會(huì)通”“綜合”的方向上，張岱年先生與方克立先生是完全一致的。方先生認(rèn)為，“綜合”就其最本質(zhì)的特征就是要按照“兼賅眾異而得其平衡”的思路，“把作為文化資源的中、西、馬三‘學(xué)’科學(xué)合理地整合起來，實(shí)質(zhì)上是把馬克思主義的指導(dǎo)思想地位、中國文化的主體地位和西方文化（外來文化）的‘他山之石’地位三者有機(jī)結(jié)合起來，辯證統(tǒng)一起來，‘坐集千古之智’”[7]，創(chuàng)造具有博大氣象又有中國特色的社會(huì)主義文化。方先生認(rèn)為這就是“馬魂中體西用”三學(xué)合一、綜合創(chuàng)新的觀點(diǎn)，符合張岱年“綜合創(chuàng)新”論的精神實(shí)質(zhì)。張岱年先生與方克立先生“合”的價(jià)值目的都是中國特色的社會(huì)主義文化，這就是“合一”之“一”的意指所歸?！昂稀逼饋碇v是“一”，但是“分”開來講，又成了“三”?！榜R魂中體西用”命題本身就是“三”的排列，三者的功能、結(jié)構(gòu)和定位一眼明了。因此，在方先生的整個(gè)論述中，分析方法是其特色。

在社會(huì)主義文化建設(shè)中，“合”既是現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)，又是未來時(shí)，文化思想界“馬、中、西”的“三分天下”之“分”主要是過去時(shí)和現(xiàn)在時(shí)。方先生把握住現(xiàn)在時(shí)態(tài)之“馬中西”的互動(dòng)現(xiàn)狀加以思考，相比張先生富有理想色彩的“綜合”觀，更具現(xiàn)實(shí)性和針對(duì)性。鑒于中國文化意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域情況復(fù)雜，馬克思主義領(lǐng)導(dǎo)權(quán)面臨嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，要對(duì)各種學(xué)術(shù)思想流派進(jìn)行科學(xué)、具體的分析，使馬克思主義牢牢掌握當(dāng)今中國文化與意識(shí)形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。這就十分有必要分析馬克思主義與其他思潮之間的原則界限，避免在一片“西化”與“儒化”熱中主流話語銷聲匿跡。突出“馬魂”就是強(qiáng)調(diào)馬克思主義的領(lǐng)導(dǎo)地位，指出“馬魂”是“主導(dǎo)性之體”，就是要鞏固和擴(kuò)大馬克思主義在思想文化領(lǐng)域中的陣地。否則，辯證的綜合就成了無原則的“混合”。在這一點(diǎn)上，方先生目光犀利。有趣的是，從20世紀(jì)80年代以來，“綜合創(chuàng)新”派就主張“拋棄二元對(duì)立”，結(jié)果卻搭建了一個(gè)“三元模式”，其因就在于從“體”中分殊出了一個(gè)“主導(dǎo)性之體”和一個(gè)“主體性之體”，一體兩立，遂成為“三”。為了更明確地將兩“體”區(qū)分，突顯“主導(dǎo)性之體”的中樞神經(jīng)地位，故又把“主導(dǎo)性之體”稱之為“魂”。方先生指出，這種從“體用二元模式”過渡到“魂、體、用”三元模式的思路，張岱年先生已經(jīng)這么做了，“但是他還沒有對(duì)二者作概念上的區(qū)分。我們進(jìn)一步做的工作就是用兩個(gè)概念來對(duì)這兩個(gè)‘體’分別予以定位。把主導(dǎo)性之‘體’用‘魂’這個(gè)概念來標(biāo)示，借鑒了日本‘和魂洋才’的說法”[8]。

由此可見，“綜合”與“分析”都是必要的。正如方先生本人所說：“‘馬魂中體西用’論是綜合創(chuàng)新文化觀的深化，其主要結(jié)論確實(shí)是從張岱年先生的有關(guān)思考和論述中引申出來的，可以說是‘接著張岱年講’。”[9]我們也可以說，這種深化也是對(duì)張先生“綜合創(chuàng)新”論的重要細(xì)化和完善。

（三）“體用之辯”——中國哲學(xué)的時(shí)代傳承

“體”“用”范疇是中國哲學(xué)最古老也是最基本的范疇，“體用”關(guān)系相當(dāng)于西方哲學(xué)的“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”關(guān)系，“體用之辯”就是中國哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論和辯證法高度濃縮的命題，是最有民族傳統(tǒng)思辨特點(diǎn)的哲學(xué)問題?！吨芤住分小靶味险咧^之道，形而下者謂之器”開啟了“道體器用”和“形上為體，形下為用”的思辨先河。先秦時(shí)期的“天”與“人”，老子《道德經(jīng)》中“一”與“多”、“道”與“德”、“母”與“子”等諸對(duì)范疇之間，也是一種“體用”關(guān)系。魏晉玄學(xué)明確闡發(fā)了“體用之辯”的思想。到了宋明理學(xué)時(shí)期，“體用之辯”更成為哲學(xué)的核心內(nèi)容。中國哲學(xué)中的若干既對(duì)立又統(tǒng)一的范疇，都具有“體用之辯”的形式和特點(diǎn)，在內(nèi)涵上也具有雙重同構(gòu)性，除“體用”“道器”“本末”之外，還有“義利”“形神”“理事”“理氣”“理欲”“心物”“共殊”“知行”等，這些成對(duì)范疇既是對(duì)立的，又是“合一”的。用這種既對(duì)立又合一的概念來分析、說明事理，便形成了中國哲學(xué)普遍的方法論，即“殊相與共相”“個(gè)別與一般”的方法論。所謂“一分為二”與“合二而一”的辯證原理，無不是以“體用”之類的“對(duì)立法”為思維工具展開的，這是中國哲學(xué)的原理，誠如黑格爾所說，它也是中國的“最高科學(xué)”。

從上文已知，“中體西用”論實(shí)際上已經(jīng)有著長達(dá)400年的演變史，在接納和吸收近代西方文化中，“中體西用”論曾經(jīng)發(fā)揮過積極作用。雖然“五四”之后“中體西用”的觀點(diǎn)受到了嚴(yán)厲批判，但由于“中學(xué)”與“西學(xué)”作為一對(duì)事實(shí)范疇不因情感上的排斥而消失，反因不同時(shí)代的需要而被賦予了不同的含義?！绑w用之辯”作為思維模式是一個(gè)沒有過時(shí)的理性法則，固有的“體”“用”范疇仍然可以闡釋出新的時(shí)代精神。實(shí)際上，從20世紀(jì)80年代以來，“中體西用”論再次興起，用“體用之辯”來表達(dá)各自的文化觀一時(shí)成為走俏話題。如李澤厚先生拋出“西體中用”論，張岱年先生提出“馬體中用”論，等等，一再引發(fā)熱議。方先生介入這個(gè)話題實(shí)際是從評(píng)述李澤厚的“西體中用”論開始的。2006年他提出“馬學(xué)為魂，中學(xué)為體，西學(xué)為用，三流合一，綜合創(chuàng)新”時(shí)，一石激起千層浪，有人未究其里就驚詫于他為何重拾晚清的“中體西用”論，有人認(rèn)為充其量僅是在固有的“中體西用”前面加了個(gè)“馬魂”而已。他們沒有注意到，在方先生那里“中體”的含義發(fā)生了質(zhì)變，“中體”已由彼時(shí)的“主導(dǎo)性之體”變?yōu)榇丝痰摹爸黧w性之體”了。還有人干脆提出“應(yīng)當(dāng)超越過去的體用之爭”“必須徹底告別體用范式”“體用之辯應(yīng)該終結(jié)”，等等。應(yīng)該說，這都是對(duì)“馬魂中體西用”論的誤讀，也是對(duì)中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)遺產(chǎn)的排斥。

方克立先生在使用“體用之辯”中，實(shí)有不少新穎的創(chuàng)意。首先，他區(qū)分了“主導(dǎo)性之體”與“主體性之體”，進(jìn)而把“主導(dǎo)性之體”定位為“主體性之體”之“魂”。其次，他把“主體性之體”詮釋為“生命主體”“創(chuàng)造主體”和“接受主體”，實(shí)際上，這是把同一個(gè)主體即“有容乃大的中華民族文化”析而為三：“生命主體”指有著數(shù)千年歷史傳承的、經(jīng)過近現(xiàn)代變革和轉(zhuǎn)型走向未來、走向世界的活的中華文化生命整體；“創(chuàng)造主體”指作為中華文化生命整體自強(qiáng)不息、變化日新的創(chuàng)造功能；“接受主體”指中華文化生命整體厚德載物、有容乃大的德性，其表現(xiàn)為一方面接受馬克思主義為“魂”，另一方面接受西方文化為“他山之石”。再次，將傳統(tǒng)二元模式的“體用之辯”轉(zhuǎn)化為“魂、體、用”的三元模式，使之富含深意。本來“體”與“用”概念就是從生物體的形體與功用的具象中抽象出來的哲學(xué)范疇，例如人的身體，有體有用，這些都是形下可見的。但是，人的身體和功用都只有在大腦中樞神經(jīng)支配下才能發(fā)揮作用，然而“精神”卻是“大道無形”不可見遇的，這就是“魂”。只有“魂”“體”“用”三者齊備，才是一個(gè)完整的有機(jī)生命體?？梢?，“馬魂中體西用”論超越了傳統(tǒng)的“體用之辯”，這不僅是對(duì)張岱年先生“綜合創(chuàng)新”文化觀的一種補(bǔ)充和深化，而且是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的一次創(chuàng)新性運(yùn)用。

至于有人提出“體用難題”“體用困境”“體用陷阱”等說法，認(rèn)為“體用思維”已經(jīng)過時(shí)，必須徹底拋棄、超越，方先生則針鋒相對(duì)地指出：體用范疇的含義不同，得出的結(jié)論自然就大相徑庭。就像“一分為三”原是在“一分為二”基礎(chǔ)上發(fā)展出來的一樣，形上、形下統(tǒng)一于“形”的“魂、體、用”三元兼和模式，也是在“體用一源、顯微無間”的體用二元模式的基礎(chǔ)上變通、發(fā)展而來的，應(yīng)該肯定它們都豐富了中國特色的辯證法。與那種要“徹底拋棄、告別體用思維”之途不同，方先生走出了一條繼承和超越民族傳統(tǒng)哲學(xué)之路，他采取“接著講”而不是“照著講”“慎言體用而不諱言體用、不離體用而又超越體用”的態(tài)度，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換和發(fā)展出一種“魂、體、用”三元模式，用來解釋和解決當(dāng)代中國文化“馬、中、西”相互關(guān)系的難題。

當(dāng)然，方先生在“慎言體用而不諱言體用”時(shí)，仍然留給了我們一塊進(jìn)一步思考的余地。如，“馬魂中體西用”論要在三個(gè)不同文化實(shí)體之間進(jìn)行功能定位和調(diào)適，但又把“魂、體、用”都看成同一個(gè)本體或?qū)嶓w的“魂、體、用”，初看起來著實(shí)令人費(fèi)解——“牛之體怎么可以有馬之魂”“馬之體怎么可以有牛之用”呢？對(duì)此，方先生從分析的角度上做出了非常辯證的解釋。但是，如從綜合的角度來看，“魂”應(yīng)該是“體”之“魂”，“用”應(yīng)該是“體”之“用”，“魂”與“用”都應(yīng)該在一“體”上統(tǒng)一起來。如果我們把“馬”理解為中國化的馬克思主義，具體來說即毛澤東思想和中國特色社會(huì)主義理論體系，把“用”理解為人類命運(yùn)共同體的共同精神財(cái)富，這一問題似乎就會(huì)更加清晰。“體用一源，顯微無間”——有是體就有是用，有是用就有是體，用是體之用，體是用之體，講“中體”就要言“中用”，講“西用”就要言“西體”，這應(yīng)是順理成章的法則。對(duì)于“西用”，我們的理解有點(diǎn)簡單化了。如果把“西學(xué)”之“用”僅理解為“應(yīng)事方術(shù)”“他山之石”，會(huì)留下兩個(gè)懸疑：一個(gè)是“西體”不見了；另一個(gè)是“西用”仍然沒有褪去“長技”的色彩。

這里，我們有必要分析一下近代“中體西用”論的局限性。

正如方先生所說，“馬魂”不是漂浮無根的“游魂”，它同時(shí)也是一個(gè)精神性的“指導(dǎo)性之體”，從邏輯上說，這個(gè)“體”只能是“馬體”而不能是“中體”。同理，“中體”是“中華文化生命整體”即實(shí)體，那么，與之對(duì)應(yīng)的“馬魂”和“西用”都必須實(shí)行中國化——也就是說，它們都要轉(zhuǎn)化為“中魂”“中用”，才能構(gòu)成“魂體用”三位一體。正如嚴(yán)復(fù)說“體用者，即一物而言之也”“牛之體焉能有馬之用？”——這個(gè)本來被嚴(yán)復(fù)抓住的“中體西用”論的邏輯漏洞，實(shí)際上我們今天仍然沒能補(bǔ)上，方先生之所以說要“慎言體用”，原因就在這里?！绑w用”問題雖是理論和邏輯問題，但也是現(xiàn)實(shí)問題，不可回避。方先生“馬魂中體西用”論的闡發(fā)主要不是去解決邏輯問題，而是要解決現(xiàn)實(shí)中的文化論爭問題。正像“中體西用”論廣為流傳了數(shù)百年一樣，“馬魂中體西用”論也不失為當(dāng)下和未來長期處理“馬、中、西”三派文化關(guān)系的正確方略。

四、結(jié)語

張先生的“綜合創(chuàng)新”論具有展望未來的理想性，方先生的“馬魂中體西用”論具有解決現(xiàn)實(shí)問題的針對(duì)性。在一元性的中國特色社會(huì)主義文化尚未定型前，“馬魂中體西用”論不僅為各派思想文化留下了互動(dòng)余地和發(fā)展空間，也為將來“三流合一”提供了“兼和”途徑和前行方向。未來經(jīng)過“三流合一”“綜合創(chuàng)新”而建構(gòu)起來的中國特色社會(huì)主義文化，“魂”就是中國特色社會(huì)主義文化之魂，“體”就是中國特色社會(huì)主義文化之體，“用”就是中國特色社會(huì)主義文化之用。換言之，“馬”是中國化馬克思主義，“中”是偉大復(fù)興的中華文化，“西”將必然被當(dāng)代人類命運(yùn)共同體的現(xiàn)代文明所取代。