追尋形上智慧的“史”“思”之合
——馮契“智慧說(shuō)”的體系及其形成再認(rèn)識(shí)

黃前程

(長(zhǎng)沙理工大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長(zhǎng)沙 410114)

對(duì)于馮契“智慧說(shuō)”的體系及其形成，通常所注意的是《智慧說(shuō)三篇》的內(nèi)容及其內(nèi)部關(guān)系。當(dāng)然，也有學(xué)者認(rèn)識(shí)到馮契“智慧說(shuō)”創(chuàng)作與中國(guó)哲學(xué)史研究是相互貫通的，認(rèn)為馮契中國(guó)哲學(xué)史研究是其“智慧說(shuō)”創(chuàng)作的基礎(chǔ)[1]，是馮契哲學(xué)通達(dá)“智慧說(shuō)”的中介[2]。但已有研究更多的是基于馮契關(guān)于哲學(xué)史與哲學(xué)及其關(guān)系的元哲學(xué)自覺(jué)，從哲學(xué)史(“史”)與哲學(xué)理論(“思”)相結(jié)合的進(jìn)路，考察馮契的“智慧說(shuō)”創(chuàng)作。而本文認(rèn)為，馮契“智慧說(shuō)”的形成更應(yīng)從形而上學(xué)重建的視域考察其邏輯理路，在形而上學(xué)重建視域中，馮契“智慧說(shuō)”的體系，包括“中國(guó)哲學(xué)史二種”與“智慧說(shuō)三篇”的關(guān)系會(huì)呈現(xiàn)出不一樣的構(gòu)型。

一、形而上學(xué)重建與馮契的“智慧說(shuō)”創(chuàng)造

我們認(rèn)為，馮契哲學(xué)有一個(gè)廓大的嚴(yán)整體系，它以智慧的追尋為統(tǒng)領(lǐng)，以“智慧說(shuō)”創(chuàng)造和中國(guó)哲學(xué)史研究為基本組成(部分、層次)。更進(jìn)一步說(shuō)，馮契哲學(xué)主體是一個(gè)以追尋形上智慧為旨向的、“史”“思”結(jié)合的“智慧說(shuō)”體系。對(duì)于這個(gè)體系，形上智慧的追尋是靈魂，“智慧說(shuō)”就是通達(dá)形上智慧的道路，而中國(guó)哲學(xué)史研究又是“智慧說(shuō)”的基石。

馮契哲學(xué)的根本價(jià)值取向就是追尋形上智慧，也就是對(duì)“超名言之域”的把握。馮契在學(xué)生時(shí)代碰到了一個(gè)“非要解決不可”的哲學(xué)問(wèn)題，那就是知識(shí)與智慧的關(guān)系問(wèn)題[3](P6)。而對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答，最終著眼的又是回答“形上智慧如何可能”的哲學(xué)形而上學(xué)問(wèn)題。馮契之所以能碰觸到這個(gè)哲學(xué)根本問(wèn)題，除了其個(gè)人材質(zhì)之秀外，根本上還在于，20世紀(jì)30-40年代形而上學(xué)重建已成為中國(guó)哲學(xué)一個(gè)十分重要的問(wèn)題。中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型之初就充滿著元哲學(xué)的反思，到了1930-1940年代形而上學(xué)已被廣泛認(rèn)為是哲學(xué)之所以為哲學(xué)的根據(jù)，是哲學(xué)最重要之部分?！罢軐W(xué)之為學(xué)，是超知識(shí)的”[4]，治哲學(xué)者放棄了形而上學(xué)，那么“他或者不治哲學(xué)，或者雖治哲學(xué)而根本沒(méi)有哲學(xué)問(wèn)題”[5]。

可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中選擇了重新建立形而上學(xué)的任務(wù)。仔細(xì)分析起來(lái)，這一任務(wù)又分為三個(gè)緊密相連的事項(xiàng)：(1)以形上智慧作為哲學(xué)目標(biāo)；(2)以形而上學(xué)通達(dá)形上智慧；(3)努力重建形而上學(xué)。在“古今中西”之爭(zhēng)的時(shí)代背景下，這種哲學(xué)景象值得玩味。眾所周知，自從康德提出形而上學(xué)重建以來(lái)，形而上學(xué)在西方哲學(xué)世界每況愈下，到邏輯實(shí)證主義興盛之時(shí)，形而上學(xué)已被視為蔑如。而之所以如此，根本上在于西方哲學(xué)無(wú)法完成對(duì)形上智慧的證成(論證與證實(shí))，這里關(guān)鍵在于無(wú)法闡明從知識(shí)到智慧的飛躍機(jī)制。在西方哲學(xué)看來(lái)，知識(shí)只是個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)，而形上智慧是全部可能經(jīng)驗(yàn)的集合、總和，它“超出任何既定的經(jīng)驗(yàn)而變成了超驗(yàn)的”[6](P104)，即它“超出了理智經(jīng)驗(yàn)上的使用”[6](P110)，從而變得不可能。這就是所謂的康德“總體”問(wèn)題。

處于“古今中西”之爭(zhēng)中的中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)重建，一方面表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)智慧的呵護(hù)，另一方面又普遍借重于現(xiàn)代邏輯分析方法。哲學(xué)史表明，借重邏輯分析法，無(wú)法解決康德“總體”問(wèn)題，從而也無(wú)法達(dá)成形而上學(xué)重建。最終中國(guó)哲學(xué)家不得不將直覺(jué)、體證或信仰摻和進(jìn)邏輯分析法之中。但是客觀地說(shuō)，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的中國(guó)哲學(xué)形而上學(xué)，仍然沒(méi)有真正解決“康德問(wèn)題”。因?yàn)闆](méi)站在唯物辯證法的歷史高階，特別是實(shí)踐觀點(diǎn)的缺失，他們對(duì)形上智慧的把握、論證只能說(shuō)是抽象的、渾沌的。

顯然，形而上學(xué)重建在近現(xiàn)代既是中國(guó)的也是世界的重大哲學(xué)問(wèn)題，馮契“智慧說(shuō)”正是因應(yīng)這一問(wèn)題而生。馮契對(duì)于知識(shí)與智慧關(guān)系問(wèn)題的縈懷，就直接啟發(fā)于金岳霖對(duì)名言世界與非名言世界的思考。經(jīng)過(guò)向金岳霖問(wèn)學(xué)，馮契確立了自己的哲學(xué)方向——志業(yè)于解答形上智慧如何可能，實(shí)際即承接了重建形而上學(xué)的哲學(xué)任務(wù)。同時(shí)，知識(shí)與智慧關(guān)系問(wèn)題的時(shí)代意義，就是謀求在中西會(huì)通中以一種新的視角來(lái)解決科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立，或者反過(guò)來(lái)說(shuō)，在解決科學(xué)主義與人文主義對(duì)立中實(shí)現(xiàn)中西會(huì)通，讓中國(guó)哲學(xué)在發(fā)揚(yáng)民族特色同時(shí)成為世界哲學(xué)的有機(jī)組成部分?！罢嬲恼軐W(xué)都在回答時(shí)代問(wèn)題，要求表現(xiàn)時(shí)代精神。”[3](P3)馮契的“智慧說(shuō)”創(chuàng)造體現(xiàn)了這一真理。

二、“智慧說(shuō)”是通達(dá)形上智慧的道路

廣義的“智慧說(shuō)”指馮契哲學(xué)以形上智慧的追尋為根本價(jià)值取向的整個(gè)架設(shè)及其內(nèi)容，它基本上是馮契哲學(xué)的代名詞，涵蓋了《智慧學(xué)三篇》《智慧》《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》等絕大多數(shù)著述。狹義的“智慧說(shuō)”僅指馮契對(duì)于“智慧”的專論，它集中反映在《智慧學(xué)三篇》?！爸腔壅f(shuō)”作為馮契哲學(xué)的主體部分，是就其架設(shè)規(guī)模而言；作為馮契哲學(xué)的最高層次，是就其哲學(xué)旨趣而言；整個(gè)“智慧說(shuō)”架設(shè)中“智慧”專論的層次又是最高的。

“智慧說(shuō)”其實(shí)是一個(gè)通達(dá)形上智慧的方法學(xué)，或者說(shuō)形而上學(xué)體系。形上智慧如何可能的問(wèn)題，可分為如何能“得”、如何能“達(dá)”兩個(gè)方面 。馮契“智慧說(shuō)”著重解答的是前者。“智慧說(shuō)”的解答方法核心是辯證邏輯方法，概括起來(lái)就是“辨合”與“符驗(yàn)”的統(tǒng)一。它有五個(gè)基本環(huán)節(jié)：(1)從實(shí)際出發(fā)，進(jìn)行周到的、必要的觀察，詳細(xì)占有事實(shí)材料。(2)分析和綜合相結(jié)合，并在這一過(guò)程中做到具體與抽象的統(tǒng)一。(3)演繹法與歸納法的統(tǒng)一。(4)邏輯的方法與歷史的方法的統(tǒng)一。(5)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。將這些環(huán)節(jié)聯(lián)系起來(lái)說(shuō)，辯證邏輯方法就是以實(shí)踐為基礎(chǔ)，運(yùn)用辨合與符驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)從經(jīng)驗(yàn)的具體到思維的抽象，再由思維的抽象進(jìn)入到理論的具體的運(yùn)動(dòng)，從而描繪出現(xiàn)實(shí)的具體圖像，不斷獲取具體真理[7](P335)。

形上智慧如何能“得”，要探討從無(wú)知到知，從知識(shí)到智慧的過(guò)程，特別是要揭示從知識(shí)到智慧的飛躍機(jī)制。這實(shí)質(zhì)是一個(gè)哲學(xué)方法論的重要問(wèn)題，其內(nèi)核是要探究理性、直覺(jué)和實(shí)踐的關(guān)系。就理性與直覺(jué)的關(guān)系來(lái)看，從知識(shí)到智慧的飛躍，就是理論思維的“中斷”和理性直觀的“涌現(xiàn)”。顯然，要揭示“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的機(jī)制，就必得闡明理性與直覺(jué)的辯證關(guān)系。一般認(rèn)為，在“轉(zhuǎn)識(shí)成智”中，直覺(jué)是理性而后的直覺(jué)，所以又稱之為“理性直覺(jué)”或“理性直觀”。但這種直覺(jué)、直觀又畢竟是主觀邏輯鏈條的斷裂，況且，由理性而生直觀，這其中的機(jī)制內(nèi)容到底是什么，至今為謎，所以“直觀”往往被視為一個(gè)哲學(xué)“怪詞”[8]。另外，理性又包括辯證邏輯為核心的辯證綜合和形式邏輯為核心的邏輯分析，因此理性與直覺(jué)關(guān)系又深化為理性直覺(jué)、辯證綜合與邏輯分析的關(guān)系。對(duì)這方面的研究，在以往哲學(xué)發(fā)展史上，康德的先驗(yàn)邏輯和黑格爾的辯證邏輯對(duì)直觀(感性)、概念(知性)和理念(理性)及其關(guān)系的分析，堪稱典范。但由于實(shí)踐觀的缺失，理念在康德那只是“先驗(yàn)幻相”，在黑格爾那只是“思辨綜合”，從而形上智慧在康德那是“假的”，而在黑格爾那是“空的”。

可知，離開(kāi)實(shí)踐，形上智慧是不成功的，這就涉及到了形上智慧的實(shí)踐品格和生存特征，也就是涉及到理性與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題。雖然哲學(xué)是一種以理論思維的方式對(duì)世界進(jìn)行把握，但形上智慧的證成又離不開(kāi)人的生存實(shí)踐(不僅是社會(huì)實(shí)踐)。作為智慧，“真理性認(rèn)識(shí)與人的自由發(fā)展是內(nèi)在聯(lián)系著的”[3](P1)，其完全形態(tài)必然是對(duì)性與天道的認(rèn)識(shí)融入了主體的意識(shí)結(jié)構(gòu)，并和個(gè)體的存在合而為一的“智慧之境”[9]。也就是說(shuō)形上智慧既有理論品格，也有實(shí)踐品格。形上智慧的證成，也就是“道之撰”和“性之顯”的辯證統(tǒng)一。即形上智慧既是客觀邏輯的表達(dá)(理性認(rèn)識(shí))，又是生存實(shí)踐的人格展現(xiàn)。

因此，對(duì)于形上智慧的追尋，還得有實(shí)踐理性的參與，體現(xiàn)了整體理性的運(yùn)作[10]。正是認(rèn)識(shí)到這一根本性質(zhì)，馮契“智慧說(shuō)”以實(shí)踐唯物主義辯證法和廣義認(rèn)識(shí)論為理論取徑進(jìn)行建構(gòu)。實(shí)踐唯物主義辯證法承認(rèn)實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的根本源泉和內(nèi)在環(huán)節(jié)，廣義認(rèn)識(shí)論將“邏輯思維如何把握具體真理”“理性人格如何培養(yǎng)”納入認(rèn)識(shí)論范疇，實(shí)際上又正是將唯物辯證法的實(shí)踐觀點(diǎn)加以貫徹落實(shí)。實(shí)踐唯物主義辯證法和廣義認(rèn)識(shí)論的理論取徑，使“智慧說(shuō)”展開(kāi)了認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向，從而推進(jìn)了康德問(wèn)題的解答。

通常認(rèn)為，近代以培根哲學(xué)、笛卡爾哲學(xué)為標(biāo)志開(kāi)啟了哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)重心的轉(zhuǎn)移。而這之后哲學(xué)還出現(xiàn)了幾次重心的轉(zhuǎn)移，它們大致有：(1)康德哲學(xué)的主體性轉(zhuǎn)向；(2)馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向；(3)分析哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向。在純粹理性的困難之處，康德開(kāi)啟了實(shí)踐理性批判，以實(shí)現(xiàn)其批判哲學(xué)的終極意圖。只不過(guò)由于康德始終不承認(rèn)實(shí)踐在認(rèn)識(shí)論上的全部意義，無(wú)視理性與德性統(tǒng)一，只是將德性之知視為信仰之事，即“信仰是理性在把對(duì)理論知識(shí)來(lái)說(shuō)難以達(dá)到的東西認(rèn)其為真時(shí)的道德思維方式”[11]。歷史再向前邁進(jìn)，康德問(wèn)題將由馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向加以突破。

“人的思維是否具有客觀的[gegenst?ndliche]真理性，這不是一個(gè)理論問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！盵12]見(jiàn)識(shí)到實(shí)踐乃認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯，將實(shí)踐觀點(diǎn)引入認(rèn)識(shí)論，馬克思主義哲學(xué)開(kāi)啟了現(xiàn)代哲學(xué)(認(rèn)識(shí)論)的實(shí)踐轉(zhuǎn)向。①馮契“智慧說(shuō)”運(yùn)用實(shí)踐唯物主義辯證法，進(jìn)一步突破康德哲學(xué)“總體”問(wèn)題的困境，這個(gè)方法論要點(diǎn)正是在于對(duì)理論與實(shí)踐的關(guān)系作了全面、系統(tǒng)和深入的闡明，而這使它能抓住了康德批判哲學(xué)問(wèn)題的根荄?？档聫摹凹兇饫硇耘小边^(guò)渡到“實(shí)踐理性批判”，就是希望通過(guò)跳出理論理性和考察實(shí)踐理性來(lái)真正實(shí)現(xiàn)理念的完整、完滿。但受制于西方理性(形式邏輯)傳統(tǒng)，康德又認(rèn)為實(shí)踐(行)畢竟不象思辨(知)那樣具有清晰光滑的線條——實(shí)踐不是邏輯，它具有不確定性，無(wú)法與理論理性對(duì)接——從而實(shí)踐理性只能以上帝為柱拐，其可靠性只有委托給信仰。

與此不同，馮契“智慧說(shuō)”以辯證邏輯觀點(diǎn)對(duì)感覺(jué)、理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題予以充分闡述：(1)感覺(jué)就是感官借助工具變革對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)，感覺(jué)與實(shí)踐統(tǒng)一，實(shí)踐能給予對(duì)象以實(shí)在感，從而感覺(jué)能給予客觀實(shí)在。(2)實(shí)踐又是理論發(fā)展的一個(gè)內(nèi)在環(huán)節(jié)，實(shí)踐內(nèi)化(抽象)為理論邏輯，從而克服了理論與實(shí)踐二元化形成的邏輯鴻溝。(3)辯證邏輯是認(rèn)識(shí)史的總結(jié)和客觀現(xiàn)實(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)的反映。(4)辯證邏輯在無(wú)止境的人類世代更迭中，以辯證綜合的方式達(dá)到對(duì)無(wú)限的把握[7](P4-11)。上述內(nèi)容表明：實(shí)踐是認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯，能與理論相接榫，即在理論“中斷”之處有實(shí)踐相接替，并且理論與實(shí)踐都以客觀邏輯為紐繩，從來(lái)只有發(fā)展而無(wú)“斷裂”，因而基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)過(guò)程本身是連續(xù)的、可靠的和可信的。

通過(guò)闡明基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證法，馮契“智慧說(shuō)”論證了認(rèn)識(shí)經(jīng)過(guò)理性直覺(jué)、辯證綜合與德性自證三個(gè)方面和環(huán)節(jié)，能實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的飛躍，從而獲得智慧。這個(gè)智慧是哲學(xué)的具體真理，它是在認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的交互作用中，在相對(duì)與絕對(duì)、有限與無(wú)限的辯證關(guān)系中，總體上日趨全面、逐步深入而達(dá)到的具體真理[3](P242)。這意味著人能把握形上智慧。這里，關(guān)鍵是馮契通過(guò)“無(wú)限的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)”這一范疇來(lái)理解有限與無(wú)限的辯證關(guān)系，從而推進(jìn)了形而上學(xué)重建。

三、中國(guó)哲學(xué)史研究是“智慧說(shuō)”的基石

中國(guó)哲學(xué)史研究是馮契哲學(xué)相對(duì)獨(dú)立的部分，同時(shí)它又與其“智慧說(shuō)”相貫通，因而也具有“智慧說(shuō)”的維度。就相對(duì)獨(dú)立性來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究有相對(duì)獨(dú)立的宗旨——站在世紀(jì)之交對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行批判總結(jié)，為中國(guó)哲學(xué)史研究增添新成果[13](P189-497)；對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)遺產(chǎn)進(jìn)行批判繼承，以建設(shè)社會(huì)主義精神文明建設(shè)[13](P133-138)。不過(guò)，馮契中國(guó)哲學(xué)史研究與“智慧說(shuō)”創(chuàng)造又是相互貫通，交融互生的。從“史”“思”辯證結(jié)合、相互生成的邏輯脈絡(luò)看，馮契哲學(xué)創(chuàng)作大致可以分為三階段，即1940年代的《智慧》(1944年完成)，1980年代的“中國(guó)哲學(xué)史二種”(《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》)，以及幾乎同時(shí)開(kāi)始但后于其完成的《智慧說(shuō)三篇》(1980-1995年)。實(shí)際上，馮契哲學(xué)是“以中國(guó)哲學(xué)史研究為通達(dá)‘智慧說(shuō)’的中介，體現(xiàn)出其哲學(xué)研究之‘思’與‘史’的高度融合”[2]。如此一來(lái)，馮契中國(guó)哲學(xué)史研究就具有了“智慧說(shuō)”的維度，從而可納入“智慧說(shuō)”的范疇。對(duì)此，可以從馮契中國(guó)哲學(xué)史撰述體例和詮釋內(nèi)容作進(jìn)一步的分析。

首先，馮契的中國(guó)哲學(xué)史詮釋體現(xiàn)出由“知識(shí)”而“智慧”的價(jià)值取向。以往的哲學(xué)家在詮釋中國(guó)哲學(xué)史時(shí)主要體現(xiàn)為兩種價(jià)值取向：或“知識(shí)”或“價(jià)值”。如胡適將中國(guó)哲學(xué)史詮釋為知識(shí)，將智慧矮化為知識(shí)，以科學(xué)消解人文；而馮友蘭則把它詮釋為智慧，分知識(shí)與智慧為兩橛，科學(xué)與人文相離。馮契則認(rèn)為哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)知識(shí)和智慧的貫通，因而在詮釋中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，提出廣義認(rèn)識(shí)論，對(duì)認(rèn)識(shí)論的四個(gè)問(wèn)題包括知識(shí)的和智慧的都進(jìn)行考察。

其次，馮契的中國(guó)哲學(xué)史詮釋以“螺旋式圓圈”結(jié)構(gòu)為基本范式。與“智慧說(shuō)”相一致，馮契將哲學(xué)史界定為“根源于人類社會(huì)實(shí)踐主要圍繞著思維與存在關(guān)系問(wèn)題而展開(kāi)的認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)”[13]。因此在詮釋中國(guó)哲學(xué)史時(shí)，馮契擯棄了日丹諾夫突出“唯物”“唯心”斗爭(zhēng)的“對(duì)子結(jié)構(gòu)”，突破了西方哲學(xué)翻板的“板塊”結(jié)構(gòu)，采用反映認(rèn)識(shí)史的螺旋式前進(jìn)的圓圈結(jié)構(gòu)。在他看來(lái)，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展包含了三個(gè)大的圓圈，而荀子、王夫之、毛澤東是這個(gè)圓圈的總結(jié)者。他還指出，每個(gè)大的圓圈又包含了許多小的圓圈，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就是由這些大大小小圓圈的螺旋式上升構(gòu)成的。

第三，馮契的中國(guó)哲學(xué)史詮釋以“溯源”、“立高”為基本方法。馮契認(rèn)為“把握哲學(xué)歷史發(fā)展的根據(jù)”，“站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史”是詮釋中國(guó)哲學(xué)史最基本的方法?！鞍盐諝v史發(fā)展的根據(jù)”就是考察哲學(xué)理論發(fā)展的源泉，即社會(huì)實(shí)踐的決定作用，可稱之為“溯源”。“站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史”，對(duì)于哲學(xué)史研究來(lái)說(shuō)，就是基于哲學(xué)發(fā)展的高級(jí)階段的視域來(lái)詮釋哲學(xué)，可稱之為“立高”。于是哲學(xué)史的當(dāng)代研究必須以辯證唯物主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法來(lái)把握發(fā)展線索。馮契就是遵循這些方法撰寫(xiě)《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》兩部著作。

第四，馮契的中國(guó)哲學(xué)史詮釋充分發(fā)掘了中國(guó)傳統(tǒng)“智慧”的內(nèi)容。馮契把中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主題概括為：名實(shí)之辯、天人之辯、心物(知行)之辯、理氣(道器)之辯。馮契認(rèn)為通過(guò)考察上述論爭(zhēng)，可以看到中西哲學(xué)差異，從而顯示出具有民族特點(diǎn)的智慧：在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，邏輯學(xué)上樸素的辯證邏輯得到了長(zhǎng)期發(fā)展；成人之道的自覺(jué)原則和“為學(xué)之方”得到了較多考察；美學(xué)上言志說(shuō)和意境理論有較早的發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在近代經(jīng)歷革命變革：“理氣(道器) 之辯”主要表現(xiàn)為歷史觀問(wèn)題，它由變易史觀對(duì)“道(體)器(用)”關(guān)系的考察發(fā)展為進(jìn)化論和唯物史觀?！靶奈?知行) 之辯”經(jīng)過(guò)了經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的分別發(fā)展，后來(lái)認(rèn)識(shí)論和歷史觀在“心物之辯”上合而為一，并由“能動(dòng)的革命的反映論”作了科學(xué)的總結(jié)。傳統(tǒng)的“名實(shí)之辯”主要是關(guān)于邏輯思想和方法論上的論爭(zhēng)。傳統(tǒng)的“天人之辯”(理想人格培養(yǎng)問(wèn)題)批判了傳統(tǒng)圣賢觀，主張平民化的理想人格，強(qiáng)調(diào)意志自由，但又形成唯意志論與宿命論的對(duì)立。

綜上所述，馮契中國(guó)哲學(xué)史研究確乎顯示出了“智慧說(shuō)”的維度。我們還進(jìn)一步將看到它實(shí)際上構(gòu)成了“智慧說(shuō)”的基石。

就出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，馮契“智慧說(shuō)”直接契會(huì)于中國(guó)傳統(tǒng)的“元學(xué)”問(wèn)題。這一問(wèn)題表現(xiàn)如王國(guó)維“可信”與“可愛(ài)”之間的矛盾，金岳霖“知識(shí)論的態(tài)度”和“元學(xué)的態(tài)度”的區(qū)別。而它們又都是中國(guó)傳統(tǒng)“通人之學(xué)”在中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中，由于知識(shí)分化的現(xiàn)實(shí)與其“知的整體主義”理想之間產(chǎn)生矛盾沖突而表現(xiàn)出來(lái)的困惑?？梢哉f(shuō)怎樣排解這種困惑和保守傳統(tǒng)理想，是馮契“智慧說(shuō)”的出發(fā)點(diǎn)。梳理馮契哲學(xué)創(chuàng)作的邏輯脈絡(luò)發(fā)現(xiàn)，正是基于“元學(xué)”問(wèn)題上的中西比較和自身文化傳統(tǒng)的守護(hù)，馮契提出了廣義認(rèn)識(shí)論。廣義認(rèn)識(shí)拓寬了認(rèn)識(shí)論的視域，為克服科學(xué)主義與人文主義的對(duì)立提供了理論基礎(chǔ)，也為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧爭(zhēng)得了學(xué)術(shù)地盤(pán)和發(fā)展空間。接著，以實(shí)踐唯物主義辯證法和廣義認(rèn)識(shí)論為理論取徑，帶著“元學(xué)”智慧的追尋，馮契創(chuàng)作了《智慧說(shuō)三篇》，達(dá)到了“智慧說(shuō)”體系的成功建構(gòu)。就思想內(nèi)容看，馮契“智慧說(shuō)”體現(xiàn)了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)智慧的傳承發(fā)展。具體來(lái)說(shuō)，《認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己》主旨是講基于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)過(guò)程的辯證運(yùn)動(dòng)，對(duì)廣義認(rèn)識(shí)論的四個(gè)問(wèn)題作了系統(tǒng)考察。而其中每個(gè)問(wèn)題的解答都反映了對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)智慧的資取、借鑒、轉(zhuǎn)化。如第一個(gè)問(wèn)題的考察，就融入了“體用不二”的智慧，借用了“博學(xué)”“心齋”兩個(gè)語(yǔ)匯。第二個(gè)問(wèn)題的考察資取了《易傳》“一致而百慮、同歸而殊途”的思想觀點(diǎn)。第三個(gè)問(wèn)題的考察，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“言意之辯”進(jìn)行了回顧。第四個(gè)問(wèn)題的考察創(chuàng)造性運(yùn)用“轉(zhuǎn)識(shí)成智”這一中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)范疇?！哆壿嬎季S的辯證法》主要是闡明化理論為方法的一般原理。馮契借用荀子所說(shuō)的“辯合”與“符驗(yàn)”概括辯證邏輯方法分析與綜合的統(tǒng)一、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。又按照“類”(包括同一和差異，單一、特殊和一般，質(zhì)和量，類和關(guān)系等)、“故”(包括相互作用和因果關(guān)系，根據(jù)和條件，實(shí)體和作用，質(zhì)料、內(nèi)容和形式，動(dòng)力因和目的因等)、“理”(包括現(xiàn)實(shí)、可能和規(guī)律，必然、偶然和或然目的、手段和規(guī)則，必然、當(dāng)然和自由等)來(lái)安排辯證思維的范疇體系[1]?！度说淖杂膳c真善美》主要是闡明化理論為德性的一般原理。馬克思主義價(jià)值論和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值論相結(jié)合，提出自由個(gè)性和集體精神互相促進(jìn)，奔向個(gè)性解放和大同團(tuán)結(jié)相統(tǒng)一的理想目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)途徑。這其中還包括對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)“成人之道”、實(shí)踐智慧的融通。

總之，馮契中國(guó)哲學(xué)史研究采用了“智慧說(shuō)”的價(jià)值取向、學(xué)術(shù)視域、基本方法，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想進(jìn)行充分發(fā)掘和闡釋，撰成了一套嚴(yán)整的中國(guó)哲學(xué)史著作，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)哲學(xué)史書(shū)寫(xiě)的新范例，實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)史研究的新突破。反過(guò)來(lái)，“智慧說(shuō)”創(chuàng)作又創(chuàng)造性運(yùn)用了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)資源，包括思想、觀點(diǎn)、范疇、案例等，塑造了一個(gè)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的新典型，為中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代發(fā)展提供了一個(gè)新起點(diǎn)?！罢軐W(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開(kāi)”，馮契正是基于這樣一種觀念來(lái)進(jìn)行“智慧說(shuō)”創(chuàng)造和中國(guó)哲學(xué)史研究的貫通，從而建立一個(gè)以追尋形上智慧為旨向的、“史”“思”結(jié)合的“智慧說(shuō)”體系。

[注釋]

①認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向英文為“the pragmatic turn in epistemology”，對(duì)此，當(dāng)今學(xué)者是從實(shí)踐作為形上智慧(默會(huì)知識(shí))的表達(dá)方式，從實(shí)踐的知識(shí)觀上進(jìn)行界定的。(見(jiàn)郁振華《擴(kuò)展認(rèn)識(shí)論的兩種進(jìn)路》，載楊國(guó)榮主編：《追尋智慧：馮契哲學(xué)思想研究》，上海古籍出版社，2007年，第57-63頁(yè)。)而本文認(rèn)為，認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向典型地開(kāi)啟于馬克思主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)，它將實(shí)踐作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和保證，作為認(rèn)識(shí)的內(nèi)在環(huán)節(jié)和客觀邏輯來(lái)定位，才能保證形上智慧的獲得，具有典型的時(shí)代意義。就認(rèn)識(shí)論乃本體論的導(dǎo)論而言，智慧的獲得(得的問(wèn)題)比智慧的表達(dá)(達(dá)的問(wèn)題)更為根本，且智慧的表達(dá)問(wèn)題只是智慧的獲得問(wèn)題的現(xiàn)當(dāng)代延續(xù)。因此馬克思主義認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的開(kāi)啟對(duì)近代認(rèn)識(shí)論的實(shí)踐轉(zhuǎn)向更具標(biāo)志性意義。