卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)探析*

沈國(guó)琴

（浙江大學(xué)，杭州310058）

提 要:卡西爾在批判傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)以及吸收康德、赫爾德和洪堡特思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起自己的語(yǔ)言觀。他強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的特質(zhì)是精神不斷復(fù)現(xiàn)的活動(dòng)；神話在語(yǔ)言中處于基礎(chǔ)地位，是解釋世界的元語(yǔ)言；語(yǔ)言的邏輯思維功能和抽象概念可溯源于神話的隱喻思維和具體概念；語(yǔ)言是架構(gòu)人與世界關(guān)系的中介?？ㄎ鳡柕恼Z(yǔ)言哲學(xué)與英美分析哲學(xué)中對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的派別形成鮮明對(duì)比，開(kāi)啟20世紀(jì)的歐洲人文語(yǔ)言哲學(xué)思潮。

1 引言

恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874-1945）是德國(guó)著名哲學(xué)家，新康德主義馬堡學(xué)派的重要代表人物。他一生著述繁富，研究的范圍幾乎涉及西方哲學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言和神話等人類文化現(xiàn)象的探究，卡西爾建立一種新的人類文化哲學(xué)——符號(hào)形式哲學(xué)，而語(yǔ)言哲學(xué)是他符號(hào)形式哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)?？ㄎ鳡枌?duì)語(yǔ)言哲學(xué)的潛心研究使他成為20世紀(jì)這一領(lǐng)域的重要先驅(qū)者之一，有的學(xué)者把他稱為“第一個(gè)在完整意義上發(fā)展語(yǔ)言哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)家”（劉友紅 2007:266）。

2 卡西爾語(yǔ)言哲學(xué)的思想淵源

在西方語(yǔ)言思想傳統(tǒng)中，邏輯主義的語(yǔ)言學(xué)說(shuō)居主導(dǎo)地位。早在古希臘，亞里士多德就把語(yǔ)法問(wèn)題和邏輯問(wèn)題緊密關(guān)聯(lián)在一起。中世紀(jì)的西方學(xué)者進(jìn)一步強(qiáng)化語(yǔ)言語(yǔ)法形式的邏輯性。近代隨著笛卡爾理性主義的興起，語(yǔ)言研究更明顯地體現(xiàn)出邏輯主義的特征，使得普遍語(yǔ)法在語(yǔ)言學(xué)界頗為盛行。西方語(yǔ)言思想傳統(tǒng)的另一種現(xiàn)象為心理主義語(yǔ)言學(xué)，它把語(yǔ)言的產(chǎn)生歸結(jié)于人的心理，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)受制于人的心理結(jié)構(gòu)。

對(duì)于上述兩種觀點(diǎn)，卡西爾均持批判態(tài)度。他認(rèn)為，語(yǔ)言若具有一種固定的邏輯結(jié)構(gòu)，便無(wú)法彰顯人類豐富多彩的精神形式；而心理主義語(yǔ)言學(xué)則混淆語(yǔ)言自身與語(yǔ)言涉及的內(nèi)容，把語(yǔ)言等同于自我意識(shí)。依他所見(jiàn)，西方語(yǔ)言思想傳統(tǒng)中，語(yǔ)言始終找不到自己真正歸屬的原因在于傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)要么否定主體對(duì)語(yǔ)言具有能動(dòng)作用，把語(yǔ)言歸結(jié)于客觀性，要么把語(yǔ)言歸結(jié)于人的心理作用，從而否定語(yǔ)言自身的客觀性 （Jürgens 2012:45）。

作為新康德主義馬堡學(xué)派的主要代表人物，卡西爾認(rèn)為康德指明了語(yǔ)言擺脫困境的出路?？档碌母绨啄岣锩俸霌P(yáng)主體性，創(chuàng)造以主體為主導(dǎo)的主客體統(tǒng)一考察的范例，在思維與存在間架起一座橋梁?？ㄎ鳡栆环矫娉浞挚隙档峦瞥绲闹黧w性，另一方面，他在運(yùn)用康德的先驗(yàn)原則研究語(yǔ)言哲學(xué)時(shí)，拓展其先驗(yàn)的方法論視閾。

康德之后，在語(yǔ)言哲學(xué)方面對(duì)卡西爾的思想產(chǎn)生重要影響的是赫爾德。赫爾德是18世紀(jì)德國(guó)古典哲學(xué)家和啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家。在其語(yǔ)言學(xué)名著《論語(yǔ)言的起源》中，他提出語(yǔ)言是人的悟性的產(chǎn)物，認(rèn)為悟性是人類種屬固有的，語(yǔ)言應(yīng)該既具有人類感覺(jué)的主體性，同時(shí)也應(yīng)具有理性和觀念的特征（賀群2010:180）。但他同時(shí)強(qiáng)調(diào)作為人類精神現(xiàn)象的語(yǔ)言不是理性的奴隸，語(yǔ)言有其自我特質(zhì)?？ㄎ鳡枌?duì)赫爾德是嘉許的，赫爾德不僅進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言具有的主體性特征，同時(shí)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的起源與人的理性思維能力間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，但他反對(duì)理性對(duì)語(yǔ)言的駕馭。這深深地影響卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)觀。和赫爾德一樣，卡西爾并不反對(duì)理性，他反對(duì)的是那種“抽象的唯理文化”，并把語(yǔ)言從唯理的枷鎖中解放出來(lái)視為義不容辭的責(zé)任。

對(duì)卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)具有最直接性影響的當(dāng)數(shù)洪堡特。洪堡特從人類學(xué)角度考察語(yǔ)言現(xiàn)象，從語(yǔ)言入手剖析人類精神，指出語(yǔ)言形式不僅是外在的語(yǔ)音形式或語(yǔ)法形式，根本的語(yǔ)言形式寓于人類精神之中。因此，人類語(yǔ)言的普遍性并非語(yǔ)法的邏輯形式的普遍性，而是內(nèi)在于精神的語(yǔ)言形式的普遍性（孫周興1994:51）?？ㄎ鳡枠O為贊許洪堡特對(duì)語(yǔ)言學(xué)的建樹(shù)，他也不止一次地征引洪堡特的名言:“語(yǔ)言并非一產(chǎn)品，而是一活動(dòng)”（Humboldt 1979:418）。

綜上所述，卡西爾在批判傳統(tǒng)語(yǔ)言哲學(xué)以及吸收康德、赫爾德和洪堡特思想的基礎(chǔ)上建構(gòu)起自己的語(yǔ)言觀。

3 卡西爾語(yǔ)言觀的理論概貌

3.1 語(yǔ)言是精神的復(fù)現(xiàn)活動(dòng)

卡西爾認(rèn)為，人類最基本的發(fā)音不是人為的，而是自然的，是人類情感的無(wú)意識(shí)表露。但他不贊同希臘思想家德謨克利特關(guān)于人類言語(yǔ)起源的感嘆說(shuō)，認(rèn)為感嘆說(shuō)是基于從感嘆詞至言語(yǔ)有一條直接的通道這一未經(jīng)證明的假設(shè)。他主張從語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)著手分析語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言由各種處于不同層面的成分組合而成，其中最初和最基本的層次是情感語(yǔ)言和命題語(yǔ)言。除數(shù)學(xué)的純形式的句子外，人類的話語(yǔ)中幾乎沒(méi)有一個(gè)句子不帶有某種情感或情緒的色彩。動(dòng)物的世界中也存在十分豐富的類似或是相似的情感語(yǔ)言。但人類語(yǔ)言中的語(yǔ)詞不僅僅是感情的無(wú)意識(shí)表露，同時(shí)也是一個(gè)個(gè)具有一定句法結(jié)構(gòu)和邏輯結(jié)構(gòu)的句子，動(dòng)物的語(yǔ)言卻并非如此，它并不指謂或描述對(duì)象。

通常人們認(rèn)為語(yǔ)言是普遍的，而言語(yǔ)的過(guò)程則呈現(xiàn)出多樣性及差異性，每一個(gè)個(gè)體都有自己獨(dú)特的說(shuō)話方式。人類的共同體要以統(tǒng)一的語(yǔ)言為基礎(chǔ)，但共同體中最大的障礙莫過(guò)于言語(yǔ)的多樣性?？ㄎ鳡栒J(rèn)為語(yǔ)言的統(tǒng)一性只是一種功能的統(tǒng)一性，并非實(shí)體的統(tǒng)一性。不同的語(yǔ)言，不論其差異多么明顯，不論其在形式和質(zhì)料方面具有何種獨(dú)特的結(jié)構(gòu)，它們?cè)谡Z(yǔ)言共同體中發(fā)揮著相同作用:不只是簡(jiǎn)單地復(fù)制摹仿事物的既定或現(xiàn)成秩序，而是創(chuàng)造和構(gòu)造秩序。顯而易見(jiàn)，在卡西爾心目中，語(yǔ)言是一個(gè)有機(jī)的結(jié)構(gòu)整體，是個(gè)活生生的不斷發(fā)展的創(chuàng)造性機(jī)制，語(yǔ)言的真正定義只能是一種發(fā)生學(xué)的定義。

在《人論》一書(shū)中，卡西爾指出“具有至上重要性的就不是語(yǔ)言的‘功’（work），而是語(yǔ)言的‘能’”（energy）（卡西爾 1985:167）。 這句精彩的話語(yǔ)和凝練的認(rèn)識(shí)彰顯出卡西爾語(yǔ)言觀之底蘊(yùn)，它與洪堡特的“語(yǔ)言并非一產(chǎn)品，而是一活動(dòng)”一脈相承。這意味著卡西爾不主張把語(yǔ)言視為一種僵死的制造品，不認(rèn)為語(yǔ)言是作為一種只顯示出恒常不變“性質(zhì)”的自然物理“事物”而存在著，而是主張把語(yǔ)言視為一種創(chuàng)造性的心智活動(dòng)，主張從語(yǔ)言的“功能”“表達(dá)”及“意義”之維，即從語(yǔ)言過(guò)程本身，從它的運(yùn)動(dòng)性和多面性中去計(jì)量語(yǔ)言的“能”。

那語(yǔ)言的“能”是什么呢？卡西爾指出:“語(yǔ)言的能便是語(yǔ)言能夠向人呈現(xiàn)人的存在，能夠反映人類自身的行為。倘若沒(méi)有語(yǔ)言，存在就會(huì)處于晦暗不明和混亂無(wú)序的狀態(tài)”（Cassirer 2011:212）?！半x開(kāi)人，任何世界都不能經(jīng)過(guò)符號(hào)化鐫刻在語(yǔ)言中，當(dāng)然也不能通過(guò)語(yǔ)言分析和解釋來(lái)揭示?！保ɡ詈槿?018:2）可見(jiàn)，依卡西爾之見(jiàn)，語(yǔ)言能賦予存在以形式，使存在在語(yǔ)言中得以顯現(xiàn)，存在在語(yǔ)言中顯現(xiàn)的意義便是人自身的意義。人在建造自己的語(yǔ)言等符號(hào)宇宙過(guò)程中，人的本質(zhì)也獲得規(guī)定。正如他在《語(yǔ)言與神話》一書(shū)中寫(xiě)道:“正是語(yǔ)言，才真正向人揭示出較之于任何自然客體的世界更接近于他的這個(gè)世界，正是語(yǔ)言，才真正比物理本性更直接地觸動(dòng)個(gè)體的幸福與悲哀，正是語(yǔ)言，才使得人在社團(tuán)中的存在成為可能”（卡西爾1988:82）。也正是在這個(gè)意義上，他提出“語(yǔ)言是人特有的精神現(xiàn)象，是人的生命存在的基本形式”（Cassirer 2011:97）。

可見(jiàn)，卡西爾把語(yǔ)言與人類精神的內(nèi)在本質(zhì)密切關(guān)聯(lián)起來(lái)。他認(rèn)為，每一種語(yǔ)言都有從自身進(jìn)行創(chuàng)造、自我生成的生命原則，此種原則是精神力量為之設(shè)定的。所以他說(shuō):“語(yǔ)言的特質(zhì)是精神不斷復(fù)現(xiàn)的活動(dòng)，誰(shuí)若想在物理事物的世界中尋找對(duì)語(yǔ)言的解釋，是徒勞的”（Recki 2012:357）。

3.2 神話直覺(jué)是語(yǔ)言表現(xiàn)力之源

在《語(yǔ)言與神話》一書(shū)中，卡西爾從語(yǔ)言和神話在人類文化模式中的地位的角度，認(rèn)證語(yǔ)言與神話的親緣性。在他看來(lái)，在神話思維中，思想及言語(yǔ)表達(dá)通常交融在一起，它們是同根而生的兩股分枝。無(wú)論在何處，只要發(fā)現(xiàn)人就能發(fā)現(xiàn)他具有語(yǔ)言能力，且受著神話創(chuàng)造力的影響，因?yàn)椤八季S著的心智與說(shuō)話的舌頭本質(zhì)上是連在一起的”（卡西爾 1988:71）。

可見(jiàn)，在卡西爾的心目中，語(yǔ)言概念和神話概念可歸為同一類，它們是同一類理智的理解形式。語(yǔ)詞是神的名稱，而神名是一切效能的真正源泉。人們稱之為神話的是以語(yǔ)言為媒介并據(jù)之得以傳播的某些東西。換言之，在語(yǔ)詞中存在著神話的根源，作為語(yǔ)言要素之一的名稱與宗教和神話之間相互交錯(cuò)、互為印證:“那些以某種方式與意志和行為的焦點(diǎn)相關(guān)聯(lián)的東西，那些證明是生命與活動(dòng)的整個(gè)目的的本質(zhì)的東西，能從感覺(jué)表象的統(tǒng)一的嬗變之流中被選擇出來(lái)，在眾多的感覺(jué)表象中被注意到，能受到語(yǔ)言的特別重視，從而獲得一個(gè)名稱”（同上:64）。

不難發(fā)現(xiàn)，依卡西爾所見(jiàn)，言語(yǔ)并非人類自身創(chuàng)造的結(jié)果，而是作為某種有其自身根據(jù)的客觀實(shí)在而產(chǎn)生意義的。在這一過(guò)程中，語(yǔ)詞不斷地被實(shí)體化，以神話的方式被設(shè)想為一種實(shí)體性的存在和力量。

筆者認(rèn)為，卡西爾關(guān)注神話概念與語(yǔ)言概念的相關(guān)性，是為了從早期神話直覺(jué)形式中解開(kāi)語(yǔ)言概念形成之謎，揭示所有的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)均是神話實(shí)體的表現(xiàn)，神話在語(yǔ)言中處于基礎(chǔ)地位，是解釋世界的元語(yǔ)言。事實(shí)也確實(shí)如此，無(wú)論哪個(gè)民族，其語(yǔ)言有記錄的最早樣式均是神話，神話不僅為后世的文化發(fā)展提供源源不斷的文化養(yǎng)料，神話的語(yǔ)詞結(jié)構(gòu)也為后世語(yǔ)言發(fā)展的奠定基礎(chǔ)。每個(gè)民族的語(yǔ)詞結(jié)構(gòu)均源于神話，在此基礎(chǔ)上逐漸發(fā)展成自己獨(dú)立的語(yǔ)音、語(yǔ)匯和語(yǔ)法系統(tǒng)。

卡西爾對(duì)語(yǔ)言與神話關(guān)系的辨證闡釋使他成西方語(yǔ)言神話學(xué)派的代表人物，另一方面也體現(xiàn)出在語(yǔ)言的起源這一問(wèn)題上，他與赫爾德及洪堡特的不同之處。赫爾德在《論語(yǔ)言的起源》一書(shū)中強(qiáng)調(diào)當(dāng)人們達(dá)到獨(dú)有的反思，并且當(dāng)這種反思首次獲得自由的游戲時(shí)，人便發(fā)明了語(yǔ)言。洪堡特提出語(yǔ)言的內(nèi)在形式觀點(diǎn)，擬解決的問(wèn)題不是語(yǔ)言概念的起源，而是如何證明它們的特性。在卡西爾看來(lái)，這兩種觀點(diǎn)實(shí)際上是在兜圈子，他們對(duì)問(wèn)題的討論最終又讓人們回到出發(fā)點(diǎn)上，兩者均無(wú)法合理地解釋語(yǔ)言概念的形成問(wèn)題。

3.3 隱喻思維是語(yǔ)言的本質(zhì)屬性

如前上述，在卡西爾的心目中，語(yǔ)言和神話起先在各個(gè)方面均相互交錯(cuò)，神話王國(guó)和語(yǔ)言王國(guó)的巨大結(jié)構(gòu)在各自漫長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程中均受著一些相同的心理動(dòng)機(jī)的駕馭。為了進(jìn)一步闡明兩者間的關(guān)系，并且為這種關(guān)系提供終極的說(shuō)明，卡西爾便致力于探尋一種功能，因?yàn)樗J(rèn)為神話與語(yǔ)言兩者產(chǎn)生的形式間的相似性最終均可溯源于一種功能的共同性。為認(rèn)識(shí)與表征這一功能，卡西爾采取回溯式的方法，即他不是順著神話和語(yǔ)言前進(jìn)的方向去尋找這一功能，而是回溯至神話和語(yǔ)言兩者同源而分行的那個(gè)分叉點(diǎn)上。他認(rèn)為這個(gè)分叉點(diǎn)，即“兩者的共同的中心是可證實(shí)的，因?yàn)闊o(wú)論語(yǔ)言與神話在內(nèi)容上有多大差異，同樣一種心智概念在兩者中相同地作用著，這便是隱喻式思維的那種形式”（同上:102）。不難發(fā)現(xiàn)，在卡西爾看來(lái)，隱喻產(chǎn)生在語(yǔ)言和神話的理智連接點(diǎn)上，換言之，神話與語(yǔ)言世界的同一性和差異性的關(guān)節(jié)點(diǎn)便是隱喻的源頭。

在厘清隱喻發(fā)端于何處之后，卡西爾便來(lái)界定隱喻這一概念。他認(rèn)為從狹義上說(shuō)，“一個(gè)概念有意識(shí)地以彼思想內(nèi)容的名稱指代此思想內(nèi)容，只要彼思想內(nèi)容在某個(gè)方面相似于此思想內(nèi)容，或多少與之類似，在此種情況下，隱喻即是真正的“移譯”或“翻譯”（同上:105）。

在卡西爾的這一表述中，隱喻介于其間的那兩個(gè)概念的意義是固定的、互不依賴的，兩個(gè)意義在作為給定的始端和終端之間發(fā)生互換，從而使一端在語(yǔ)義上代替另一端。隱喻的先決條件顯然是觀念和語(yǔ)言關(guān)聯(lián)物都作為確定的量已經(jīng)給定，只有當(dāng)這些要素早已被語(yǔ)言界定或固定住的時(shí)候才有可能彼此交換。對(duì)此，卡西爾補(bǔ)充說(shuō)道，“這種以已知的語(yǔ)匯為質(zhì)料的位移與替代必須與真正的‘基本隱喻’清楚地區(qū)別開(kāi)，因?yàn)檎嬲摹倦[喻’是神話的以及語(yǔ)言的概念本身得以表述的條件”（同上），它牽涉的不只是位移，而是一種真正的“進(jìn)入到另一個(gè)起源之中”（同上:106）。也就是說(shuō)，在卡西爾看來(lái)，真正的隱喻牽涉的不是一個(gè)范疇的轉(zhuǎn)化，而是一個(gè)范疇本身的創(chuàng)造。

在“基本隱喻”這一概念中，卡西爾最終和弗雷澤的“交感巫術(shù)”走到一起。他把語(yǔ)言和神話“基本隱喻”的基本原則概括為“部分代替整體”，并強(qiáng)調(diào)全部的神話運(yùn)思滲透著這條原則。具體地說(shuō)，任何人只要把整體的一部分置于自己的力量范圍之內(nèi)，在魔法意義上，他就會(huì)由此獲得控制整體本身的力量。他還認(rèn)為，隱喻這一功能雖然并不構(gòu)成言語(yǔ)的任何部分，卻是人類的談吐特性，是言語(yǔ)的基本條件之一。

語(yǔ)言原初的這種隱喻特性體現(xiàn)出人類精神的自由和創(chuàng)造力，然而，這種原初的最基本的連接卻會(huì)隨著人類心靈活動(dòng)的進(jìn)程慢慢開(kāi)始分界，依卡西爾所見(jiàn)，主要是邏輯的思維作為另一種力量在語(yǔ)言的一開(kāi)始就在其內(nèi)部被承載著，邏輯力量在逐漸大放異彩的過(guò)程中，語(yǔ)詞越來(lái)越被簡(jiǎn)化為單純的概念記號(hào)，進(jìn)而從神話思維的本土上解放出來(lái)，變成獨(dú)立的精神創(chuàng)造活動(dòng)方式。而邏輯對(duì)于概念和判斷形式的嚴(yán)密性追求必然要求語(yǔ)言棄絕直接經(jīng)驗(yàn)的豐富性和充分性。但卡西爾認(rèn)為，尚有一個(gè)心智的國(guó)度，在那語(yǔ)言不僅保存著其原初的創(chuàng)造力，還不斷地更新這一能力，經(jīng)歷著既是感覺(jué)的亦是精神的再生。抒情詩(shī)最清晰地反映出這一理想的發(fā)展過(guò)程。在卡西爾看來(lái)，這一解放之所以能獲得，并不是心智拋棄語(yǔ)詞和意象的感覺(jué)形式，而是在于心智把語(yǔ)詞和意象都用作自己的器官，是心智想讓自我得到顯現(xiàn)所致，也就是說(shuō)，心智想讓自我得到顯現(xiàn)，就必須把語(yǔ)言設(shè)想為一種實(shí)體性的存在（Recki 2012:90）。

由此可見(jiàn)，通過(guò)對(duì)語(yǔ)言隱喻性思維的描述，卡西爾逐漸把語(yǔ)言問(wèn)題引向現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域，卡西爾的上述論述不經(jīng)意中顯露出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)其語(yǔ)言哲學(xué)的影響:語(yǔ)言的首要功能并非對(duì)事物做出判斷和界定，而是讓事物作為自身在語(yǔ)言中顯現(xiàn)和照面。在這一境域里，一切現(xiàn)象即是本質(zhì)，最初的現(xiàn)象世界既不是單純客觀的，也不是單純主觀的，而是主體與客體統(tǒng)一在語(yǔ)言中，在語(yǔ)言這一中介中得以顯現(xiàn)。

另一方面，卡西爾在《語(yǔ)言與神話》一書(shū)中想說(shuō)明的是，神話的隱喻思維實(shí)際上是人類最原初最基本的思維方式，語(yǔ)言這一人類思維的器官就其本質(zhì)而言首先就是隱喻，語(yǔ)言的邏輯思維功能和抽象概念是在神話的隱喻思維和具體概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的，人類的全部知識(shí)和全部文化從根本上說(shuō)并不是建立在邏輯概念和邏輯思維基礎(chǔ)上，而是建立在隱喻思維這種先于邏輯的概念和表達(dá)方式上。

3.4 語(yǔ)言是建構(gòu)世界的工具

赫拉克利特認(rèn)為，邏各斯在個(gè)體與整體之間架起一座橋梁，使個(gè)體不再禁錮在自己的個(gè)別性之中，能夠融入世界。卡西爾非常贊同這一說(shuō)法，認(rèn)為世界這一概念其最本初的意義就是一種客觀秩序和規(guī)定，個(gè)體唯有回到語(yǔ)言建構(gòu)的世界才能真正感受到生命精神的真諦。

在《人論》一書(shū)中卡西爾指出:“在這個(gè)人類世界中，言語(yǔ)的能力占據(jù)中心的地位。因此，要理解宇宙的‘意義’，我們就必須理解言語(yǔ)的意義。如果我們不能發(fā)現(xiàn)這個(gè)方法——以語(yǔ)言為中介而不是以物理現(xiàn)象為中介的方法——那我們就找不到通向哲學(xué)的道路”（卡西爾1985:143）。也就是說(shuō)，依卡西爾所見(jiàn)，語(yǔ)言不僅是人類最早、最為普遍運(yùn)用的一種符號(hào)形式，而且也是每一個(gè)成年人認(rèn)識(shí)和把握物質(zhì)世界意義的最基本工具。它能賦予人一種不斷更新人類世界的能力。

“語(yǔ)言哲學(xué)以揭示人及人的世界為目的，探究作為特殊在者的語(yǔ)言在人及其世界之中的存在方式?！保ㄖx群2013:129）對(duì)于語(yǔ)言如何建構(gòu)一個(gè)世界，卡西爾首先認(rèn)為，人類生活的世界，是一個(gè)由人類運(yùn)用符號(hào)進(jìn)行文化創(chuàng)造建構(gòu)起來(lái)的符號(hào)世界:“人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)宇宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中取得的一切進(jìn)步都會(huì)使得這一符號(hào)之網(wǎng)變得更為精巧和牢固”（卡西爾1985:33）。這不啻意味著在符號(hào)宇宙中，語(yǔ)言符號(hào)及其他符號(hào)構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，它們作為人類精神功能的顯現(xiàn)，能夠揭示出人類精神的功能本質(zhì)及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)則，通過(guò)語(yǔ)言及其他符號(hào)的共同作用，人們能從單純感性的世界進(jìn)入直覺(jué)和概念的世界，世界的意義由此得以彰顯，卡西爾強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言及其他符號(hào)在構(gòu)建人類經(jīng)驗(yàn)世界中所具有的作用，于此已可了然。

卡西爾還從語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)視角闡述語(yǔ)言在建構(gòu)世界中所起的作用，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的本質(zhì)只能從語(yǔ)言現(xiàn)象中尋找，指出語(yǔ)言符號(hào)在其發(fā)展過(guò)程中，不斷從具體發(fā)展到抽象，從實(shí)體發(fā)展到功能，最終成為架構(gòu)人與世界之間關(guān)系的中介。如他在其著作中寫(xiě)道:“現(xiàn)象是精神世界的基本元素?，F(xiàn)象即為本質(zhì)。無(wú)論在語(yǔ)言的最低形式還是最高形式，感覺(jué)表達(dá)和理性表現(xiàn)均存在著，它們是語(yǔ)言的“原始”現(xiàn)象。通過(guò)對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象結(jié)構(gòu)與規(guī)則的分析，能揭示出人類精神創(chuàng)造的整個(gè)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，語(yǔ)言從感覺(jué)階段發(fā)展至直覺(jué)和概念階段，與此同時(shí)，語(yǔ)言不斷從感覺(jué)的、想象的世界逐步邁向邏輯的、普遍的世界。人的意識(shí)主動(dòng)構(gòu)造世界的活動(dòng)在這一進(jìn)程中得以顯現(xiàn)”（Cassirer 2011:357）。

此外，在卡西爾心目中，語(yǔ)言處在不斷更新之中。這可從他在《語(yǔ)言與神話》一書(shū)中對(duì)語(yǔ)言的闡述得以證實(shí):為了構(gòu)想世界，日常語(yǔ)言必須上升到科學(xué)語(yǔ)言，即上升到邏輯的、數(shù)學(xué)的和自然科學(xué)的語(yǔ)言。在科學(xué)語(yǔ)言中，每個(gè)術(shù)語(yǔ)都界定得清晰明確，毫不含混，通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言，人們可以描述世界的客觀關(guān)系及事物的聯(lián)系，才能克服在使用日常言語(yǔ)時(shí)不可避免遭到的危險(xiǎn)和犯下的錯(cuò)誤（卡西爾1988:164-165）。藉此，卡西爾想說(shuō)明，人們對(duì)于世界的建構(gòu)就是語(yǔ)言不斷完善、不斷展現(xiàn)的過(guò)程，就是語(yǔ)言不斷揭示世界的關(guān)系、不斷豐富世界的過(guò)程，語(yǔ)言對(duì)世界的構(gòu)建過(guò)程是開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的。

概言之，卡西爾認(rèn)為，語(yǔ)言不僅是交際工具，而且是一種同人、世界具有同等重要程度的特殊本體。語(yǔ)言能參與世界的建構(gòu)，且在建構(gòu)世界的過(guò)程中，它不是作為一種被給予的、固定的結(jié)構(gòu)去溝通主體與客體的，語(yǔ)言和世界的關(guān)系是相互運(yùn)動(dòng)和交織的。換言之，與傳統(tǒng)哲學(xué)把人與世界當(dāng)作相互獨(dú)立存在的實(shí)體、在認(rèn)識(shí)論上割裂人與世界的做法不同，卡西爾獨(dú)辟蹊徑，把主客體統(tǒng)一于語(yǔ)言這功能性的中介中，用語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)去解決主客分立的問(wèn)題，彰顯他對(duì)解決人與世界關(guān)系的獨(dú)特運(yùn)思與哲學(xué)反思。

4 對(duì)卡西爾語(yǔ)言哲學(xué)思想的評(píng)價(jià)

卡西爾秉承赫爾德和洪堡特反對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)中的邏輯主義傳統(tǒng)的做法，發(fā)展歐陸傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是康德認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的結(jié)構(gòu)與方法，站在他那個(gè)時(shí)代的哲學(xué)高度，運(yùn)用人文哲學(xué)的研究方法，對(duì)歷來(lái)語(yǔ)言哲學(xué)研究中糾纏不清的問(wèn)題，如語(yǔ)言的起源、語(yǔ)言與神話的關(guān)系、語(yǔ)言與世界的關(guān)系以及語(yǔ)言的隱喻等進(jìn)行深入探究，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的人文性和超出邏輯層面的統(tǒng)一性，肯定語(yǔ)言在人類精神中的獨(dú)特地位，揭示語(yǔ)言本質(zhì)上就是生生不息的發(fā)展。正是基于此，使得卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)研究具有一種宏大的氣度和別具一格的方法論向度，也為其符號(hào)形式的哲學(xué)體系找到理論出發(fā)點(diǎn)，并由此多維度多層次地深入研究宗教、神話、科學(xué)和藝術(shù)等其他多種文化形式。藉此可以說(shuō)，卡西爾整個(gè)文化哲學(xué)大廈的基石是其語(yǔ)言哲學(xué)，這也解釋了為何在眾多人文科學(xué)中，卡西爾特別強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言學(xué)的楷模地位。具體而言，卡西爾對(duì)語(yǔ)言學(xué)的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下幾方面。

卡西爾肯定人類精神結(jié)構(gòu)內(nèi)在的功能統(tǒng)一性，認(rèn)為語(yǔ)言不是作為一個(gè)已完成的最終產(chǎn)物擺在人們面前的，不是語(yǔ)詞的機(jī)械集合，而是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，是人類心靈運(yùn)用清晰的發(fā)音表達(dá)思想的反復(fù)的勞作。換言之，它不是思想的軀殼，而是一種能動(dòng)的工具，能使思想具體化和直觀化，并能促進(jìn)思想的形成，促進(jìn)人類精神與物質(zhì)活動(dòng)的發(fā)展。這為語(yǔ)言哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟一條新路:用功能作為主線來(lái)貫穿人類精神的統(tǒng)一性，貫穿語(yǔ)言的統(tǒng)一性。

卡西爾反對(duì)實(shí)證主義哲學(xué)循著由部分至整體，即從聲音至詞、最后至句子的語(yǔ)言研究方法，認(rèn)為語(yǔ)言首先是一個(gè)系統(tǒng)。在這一系統(tǒng)中，語(yǔ)言作為一種符號(hào)形式具有3種功能:表達(dá)功能，表象功能和意味功能。無(wú)論在語(yǔ)言的最低形式還是最高形式，語(yǔ)言的這3種功能均存在，它們內(nèi)涵于人的精神整體中，它們既有區(qū)別，又相互轉(zhuǎn)化，即不斷地從具體的表達(dá)，經(jīng)過(guò)形象的表象，向著一種越來(lái)越抽象的意義的結(jié)合體發(fā)展?？ㄎ鳡栠@種把握語(yǔ)言現(xiàn)象的角度，與英美分析哲學(xué)中對(duì)語(yǔ)言進(jìn)行邏輯分析的派別形成鮮明對(duì)比，為20世紀(jì)歐陸哲學(xué)“先于邏輯的東西”的研究轉(zhuǎn)向開(kāi)創(chuàng)先河。

卡西爾在其意義理論中強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言是一種符號(hào)形式，它不是標(biāo)記、名稱。一個(gè)詞的用途不只是一種信號(hào)，而是一種全新的思想工具。意義蘊(yùn)涵在語(yǔ)言等每一種符號(hào)形式中 （Cassirer 2011:92）。符號(hào)的功能，不僅是對(duì)事物或情感的模仿，也體現(xiàn)出人類創(chuàng)造一個(gè)屬于人的世界的精神力量?？ㄎ鳡柕倪@一符號(hào)意義理論，解決了現(xiàn)代哲學(xué)陷入的卡爾納普問(wèn)題的困境。邏輯實(shí)證主義的代表人物卡爾納普認(rèn)為，正是由于對(duì)無(wú)意義的詞語(yǔ)的使用和對(duì)符合日常語(yǔ)法卻不符合邏輯語(yǔ)言的句子的使用，使得形而上學(xué)充斥著既不能證實(shí)、也不能證偽，因而無(wú)法提供任何知識(shí)的“無(wú)意義”的偽命題（孫慧2012:235）。由此積極推進(jìn)現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)言轉(zhuǎn)向，拓寬人們考察語(yǔ)言現(xiàn)象的視野，開(kāi)啟20世紀(jì)的歐洲人文語(yǔ)言哲學(xué)思潮。

傳統(tǒng)哲學(xué)把語(yǔ)言和神話等非理性的東西當(dāng)成荒謬的和無(wú)法理解的東西予以拋棄，而把理性的東西看成人本身具有的天賦之物?？ㄎ鳡柾ㄟ^(guò)比較語(yǔ)言邏輯與傳統(tǒng)邏輯，以深邃的目光洞察到非理性與理性均是人類精神的表征，且理性的事物須要借助語(yǔ)言予以表達(dá)。籍此，卡西爾把語(yǔ)言從傳統(tǒng)邏輯的束縛中解放出來(lái)，為語(yǔ)言在人文科學(xué)領(lǐng)域的充分發(fā)展創(chuàng)造條件。

卡西爾力圖把哲學(xué)工作引向語(yǔ)言神話之維，其意義一方面順應(yīng)人類知識(shí)不斷擴(kuò)大，要求新的文化綜合的趨勢(shì)，因?yàn)?9世紀(jì)下半葉以來(lái)，西方人類學(xué)、神話學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和深層心理學(xué)等學(xué)科獲得長(zhǎng)足進(jìn)展；另一方面的意義在于預(yù)示或者說(shuō)從一個(gè)側(cè)面反映出20世紀(jì)歐洲大陸哲學(xué)的一個(gè)重要趨勢(shì):哲學(xué)研究不再像近幾百年來(lái)西方一直盛行的以數(shù)學(xué)和物理等自然科學(xué)知識(shí)為主要對(duì)象，而是相反，日益以人文學(xué)各領(lǐng)域各學(xué)科的“知識(shí)”為對(duì)象 （卡西爾1988:2），與人文研究交織在一起。他甚至提出哲學(xué)及認(rèn)識(shí)論的研究起點(diǎn)應(yīng)是人類智慧的起點(diǎn)——語(yǔ)言與神話，這在當(dāng)時(shí)的思想語(yǔ)境中是頗有見(jiàn)地的。

須要指出的是，卡西爾語(yǔ)言哲學(xué)也存在著一些局限性，且主要體現(xiàn)在以下兩方面:首先，卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)缺少實(shí)踐性。雖然卡西爾一再弘揚(yáng)人的精神的自主性，強(qiáng)調(diào)人能夠憑借語(yǔ)言的力量構(gòu)建一個(gè)屬于自己的世界。但他的精神勞作概念缺乏足夠的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，只是一種理想化的設(shè)想。其次，卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的反對(duì)傳統(tǒng)邏輯主義的旨趣。為了給文化哲學(xué)奠定一個(gè)新的本體論基礎(chǔ)，他積極尋找一個(gè)先于邏輯的出發(fā)點(diǎn)，語(yǔ)言的世界和藝術(shù)的世界便是卡西爾所謂的“前邏輯的結(jié)構(gòu)性”，即超出邏輯的層面的源始維度。他把神話之維和語(yǔ)言及藝術(shù)之維對(duì)邏輯主義傳統(tǒng)的超出落實(shí)于先邏輯的表達(dá)，即符號(hào)形式的語(yǔ)言中。但在卡西爾那里，“先于邏輯的”主要還是指“在時(shí)間上先于”，亦即神話隱喻思維在時(shí)間上先于邏輯思維形成，而在神話時(shí)代過(guò)去，邏輯思維發(fā)達(dá)后，則此種隱喻思維主要被保存在文學(xué)藝術(shù)活動(dòng)中而與邏輯思維相并立，因而稱不上是“本體論上的先于”或“根據(jù)上的先于”。

雖然卡西爾的語(yǔ)言哲學(xué)存在著上述缺陷，但他對(duì)語(yǔ)言這一符號(hào)形式的特殊品性和特殊結(jié)構(gòu)的精深研究呈現(xiàn)出匠心獨(dú)具的理論特色，值得人們擷其英華咀其精奧。

注釋

①康德的哥白尼革命指，在康德之前，哲學(xué)家認(rèn)識(shí)世界的路徑通常是從客觀至主觀，而康德則強(qiáng)調(diào)從主觀至客觀。此種轉(zhuǎn)變，被稱為認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變，也就是康德的哥白尼革命。