基于正念的翻譯學(xué)元理論認(rèn)知思維探析

楊鎮(zhèn)源

（電子科技大學(xué)，成都610054）

提 要:翻譯學(xué)歷經(jīng)四十余載發(fā)展，已形成一定的學(xué)科體系和學(xué)術(shù)布局，并有相應(yīng)的成果積淀。然而，面對種種理論的更新和研究模式的更替，翻譯學(xué)容易陷入對于表象的攀附和偏執(zhí)，進(jìn)而滑向碎片化的理論視閾，形成自我撕裂的風(fēng)險。本文基于當(dāng)前心理學(xué)的重要理念——正念，展開元理論認(rèn)知思維探析，主張以關(guān)注當(dāng)下、不做評價的反思姿態(tài)，克服碎片化的理論發(fā)展趨勢，對翻譯學(xué)的自我撕裂之勢形成撥正，同時以此推動理論之間的貫通和整合，從支離的研究格局趨向圓融的學(xué)理境界。

在四十余年的發(fā)展歷程里①，翻譯學(xué)無論是在學(xué)科體系、學(xué)術(shù)布局，還是在成果積淀方面都呈現(xiàn)出顯著的進(jìn)步。期間，翻譯學(xué)理論經(jīng)歷過從無到有、由簡到繁的發(fā)展歷程，種種新理論、新轉(zhuǎn)向?qū)映霾桓F，以讓人眼花繚亂的姿態(tài)不斷拓展理論地圖，但同時也由此將翻譯學(xué)推向越發(fā)激烈的自我撕裂。對于這樣的問題，與其歸咎于理論本身，不如著眼于元理論的認(rèn)知思維②。具體而言，翻譯學(xué)的自我撕裂從根本上講并非因為理論本身出現(xiàn)問題，而是因為人們的元理論認(rèn)知發(fā)生偏頗:在對于表象的攀附和偏執(zhí)之中，翻譯學(xué)容易陷入碎片化的理論視閾，進(jìn)而在自我內(nèi)部產(chǎn)生割裂力量。對此，本文依托于當(dāng)前心理學(xué)的重要理念——正念，在元理論層面展開反思，以此建構(gòu)超越碎片化視閾的元理論認(rèn)知思維，對翻譯學(xué)的自我撕裂態(tài)勢形成撥正。

1 翻譯學(xué):理論拓展中的自我撕裂

現(xiàn)代意義上的翻譯學(xué)起源于西方。雖然其肇始者霍爾姆斯（J.Holmes）自一開始就從整體著眼，為翻譯學(xué)的理論地圖作出規(guī)劃，也有后來的圖里（G.Toury）、斯內(nèi)爾霍恩比（M.Snell-Hornby）、威廉姆斯（J.Williams）、切斯特曼（A.Chesterman）和范多斯萊爾（Luc van Doorslaer）等人對該地圖做出整體性的闡釋、修訂和延伸，但不可否認(rèn)的是，西方翻譯學(xué)的元理論思維在整體觀上一直有所欠缺。確切地講，西方翻譯學(xué)多專注于雕琢各個理論自身的洛可可花紋，卻不太熱衷于理論之間的整合與貫通。劉宓慶曾嚴(yán)厲批評西方翻譯學(xué)理論在整體觀和全局性方面的欠缺，指出:“無論從歷時視角還是共時視角來看，西方譯學(xué)至今‘一盤散沙’的狀況在西方學(xué)術(shù)中都可以說獨一無二”（劉宓慶2012:232）。這樣的元理論思維為翻譯學(xué)的長期發(fā)展帶來負(fù)面影響，導(dǎo)致“不少西方譯論家常將一己之說、一孔之見、一時之得、一地之宜、一派之論夸大到全局以及對各種語言都適用的普遍規(guī)范”（同上:233）。各種理論分地割據(jù)，加之某些學(xué)者的學(xué)術(shù)偏執(zhí)，使理論隔閡應(yīng)運(yùn)而生。在這一問題沒有得到妥善解決的情況下，西方譯學(xué)界又不斷地在理論上推陳出新，掀起陣陣“轉(zhuǎn)向”的熱潮。除了較早的語言學(xué)轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向等，近年來又出現(xiàn)種種新的動態(tài)，如譯者轉(zhuǎn)向、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)向、現(xiàn)實轉(zhuǎn)向、實踐轉(zhuǎn)向、顯性轉(zhuǎn)向、隱形轉(zhuǎn)向、認(rèn)知轉(zhuǎn)向、權(quán)力轉(zhuǎn)向、語用學(xué)轉(zhuǎn)向、倫理轉(zhuǎn)向、社會學(xué)轉(zhuǎn)向、實證性轉(zhuǎn)向、全球化轉(zhuǎn)向和意識形態(tài)轉(zhuǎn)向（喻鋒平2012:1）以及宏觀轉(zhuǎn)向、微觀轉(zhuǎn)向、文化間轉(zhuǎn)向等，由此進(jìn)一步加劇理論之間的隔閡。

這樣的走向也在很大程度上影響到中國翻譯學(xué)。自20世紀(jì)90年代開始大量引入西方翻譯理論，中國翻譯學(xué)界在理論發(fā)展上深受西方元理論認(rèn)知思維的左右，主要表現(xiàn)為某些學(xué)者畫地為牢，局限于西方翻譯學(xué)的某些理論或流派的學(xué)術(shù)話語，乃至于對各種轉(zhuǎn)向推崇備至，最終在很大程度上形成與西方翻譯學(xué)相呼應(yīng)的發(fā)展路線。在對西方元理論認(rèn)知思維的延續(xù)中，中國譯學(xué)界又衍生出各種新的轉(zhuǎn)向，如功能轉(zhuǎn)向、自然轉(zhuǎn)向、實踐哲學(xué)轉(zhuǎn)向、心理轉(zhuǎn)向、綜合性轉(zhuǎn)向、非文學(xué)性轉(zhuǎn)向、實踐倫理轉(zhuǎn)向、目標(biāo)轉(zhuǎn)向、社會心理學(xué)轉(zhuǎn)向等（同上:10），進(jìn)一步割裂翻譯學(xué)，從總體上呈現(xiàn)出相對支離的理論格局。

一言概之，無論是在西方還是在中國，翻譯學(xué)一方面不斷拓展外延，形成五光十色的學(xué)理景觀；另一方面也通常拘囿于各個理論的片面視閾，導(dǎo)致自身滑向碎片化的境地。誠然，各種新理論、新轉(zhuǎn)向能夠在一定程度上填補(bǔ)理論地圖的空白，但它們大多過分地關(guān)注自我，沉溺于雕琢自身的精致洛可可，從而在一定程度上對整體性的學(xué)理視閾形成割據(jù)，妨礙理論之間的貫通與整合，由此以往則容易造成理論隔閡，加劇片面化的學(xué)術(shù)傾向，使翻譯學(xué)在“亂花漸欲迷人眼”的態(tài)勢中走向自我撕裂。現(xiàn)實的研究格局顯示，不論怎樣標(biāo)榜開放性，翻譯學(xué)理論大多難以擺脫強(qiáng)烈的自我。它們通常會執(zhí)著于自身設(shè)定的話語框架，“比較武斷，語焉不詳就想‘一錘定音’”（劉宓慶 2005:323），因而自覺或不自覺地被自身話語所綁架，固化一孔之見，阻斷從片面視閾到全局視野的升華之途。在這一背景下，翻譯學(xué)外延的擴(kuò)撐勢必激化其理論的碎片化趨勢，從內(nèi)部撕扯其整體格局。于是，理論越多越繁復(fù)，翻譯學(xué)就越雜越零散，形成“越放得開，就越收不攏”的情況，從長遠(yuǎn)來看勢必嚴(yán)重?fù)p害翻譯學(xué)作為一個學(xué)科的統(tǒng)一性和整體性。更嚴(yán)重的是，這也會把翻譯學(xué)推向狹小的研究視域，使其趨向支離的元理論思維，糾結(jié)理論表象的隔閡與沖突，同時排斥圓融的元理論思維，遠(yuǎn)離理論本質(zhì)的貫通與整合。

綜上所述，在翻譯學(xué)自我撕裂的表象背后，是一種元理論認(rèn)知思維的偏差。換言之，人們?nèi)菀讏?zhí)著為翻譯學(xué)勾勒的理論話語表象，進(jìn)而強(qiáng)化乃至于固化碎片化的理論視閾，最終形成翻譯學(xué)的自我撕裂局面。對此，當(dāng)前心理學(xué)的前沿概念——正念，提供一個對癥下藥的契機(jī)。確切言之，基于正念深入探析，可對翻譯學(xué)的元理論認(rèn)知思維形成矯正。

2 關(guān)于正念

“正念”源自巴利文sati，英文翻譯為mindfulness，原意是集中全部精神力的意念狀態(tài)。這原本是佛教禪定修行的核心概念，旨在解除痛苦?！霸诜鸾腆w系中，正念可以簡單解釋為了了分明，對當(dāng)下自己所思所想、所作所為都能精確感知。之所以修行正念，是為了‘戒’，為了防止雜念與妄想生起，而使人在每一刻都能夠清醒自知?！保缭?汪靜瑩2013:47）

自1979年美國心理學(xué)家卡巴金（J.Kabat-Zinn）將這一概念引入美國心理學(xué)界，正念作為一種認(rèn)知療法的基礎(chǔ)逐漸被認(rèn)識、重視和研究，并在近年來成為風(fēng)靡歐美，乃至于中國心理學(xué)界的前沿?zé)嵩~。按照卡巴金的定義，正念——這樣一種意念，“它將注意力有意地集中于當(dāng)下一刻，并對隨著時間展開的經(jīng)驗不持評價態(tài)度”（Kabat-Zinn 2003:145）。類似的定義也來自于其他心理學(xué)家，如貝爾（R.A.Bear）認(rèn)為，“正念是一種對內(nèi)部和外部出現(xiàn)的刺激進(jìn)行非評判的觀察方式，把當(dāng)下的注意力集中于個體內(nèi)部或外部環(huán)境的體驗上，不做評判”；馬拉特（G.Marlatt）和克麗絲特勒（J.Kristeller）則指出，“正念是在練習(xí)中個人的一種意識狀態(tài)，練習(xí)正念時，人只是客觀地觀察自身的認(rèn)知、情緒和感受，而不去判斷好壞、真假、利弊或輕重”（苗元江 汪靜瑩 2013:47）?？傮w說來，對于正念的各種定義基本都圍繞兩個核心展開:（1）關(guān)注當(dāng)下；（2）不做評價。 這兩點分別從時間和空間的角度將行為主體抽離偏見與執(zhí)念，使其得以澄明初心，從而打破思維枷鎖，解放認(rèn)知潛力。正如畢肖（S.Bishop）等人所言，正念是“一種調(diào)節(jié)注意力的程序，其目的在于為現(xiàn)有經(jīng)驗帶來一種非闡釋性的意識品質(zhì)，以及一種關(guān)聯(lián)自身經(jīng)驗的品質(zhì)，這一品質(zhì)可關(guān)聯(lián)于好奇、經(jīng)驗開放，以及接受等傾向”（Bishop et al.2004:234）。古德（D.Good）等人也認(rèn)為，正念是一種致力于思想內(nèi)觀的元認(rèn)知（metacognition），它賦予人們對于事件、念頭和情緒的旁觀能力，使其能夠以客觀心態(tài)觀察現(xiàn)象，而非基于個人記憶、習(xí)得聯(lián)系或未來展望進(jìn)行偏見式的解讀（Good et al.2016:4）。具體言之，通過正念訓(xùn)練，認(rèn)知主體的注意力能夠從散漫無序變得集中專注，同時思維會愈發(fā)開放和敏銳，能夠更加清晰地洞察當(dāng)下一刻的本來面目，也能夠大大增強(qiáng)對自我意識的掌控性和自主性，進(jìn)而呈現(xiàn)出更加明顯的睿智狀態(tài)。

以釜底抽薪的方式消除偏執(zhí)，從深層次意識祛除人類認(rèn)知缺陷的根源是正念相對于傳統(tǒng)心理學(xué)概念的強(qiáng)大優(yōu)勢。正因為如此，正念已引起國內(nèi)外心理學(xué)界的廣泛興趣，以正念為基礎(chǔ)的心理干預(yù)訓(xùn)練也在近年來掀起認(rèn)知行為療法的“第三次浪潮”（苗元江 汪靜瑩 2013:48），成為現(xiàn)代人消減壓力、克服抑郁、升華人格的重要手段。值得注意的是，正念的巨大價值不僅僅局限于心理學(xué)，對于翻譯學(xué)，它依然有重要的借鑒意義?；谡睿梢詾榉g學(xué)的元理論認(rèn)知思維開辟出有效的矯正之途。

3 正念主導(dǎo)的翻譯學(xué)元理論認(rèn)知思維

從嚴(yán)格意義上講，翻譯學(xué)一直處于一種盲人摸象的狀態(tài)。如果將其研究對象比作一頭大象，那么不同的理論則決定盲人摸象不同的視閾與方式，也產(chǎn)生不同層面各異的研究結(jié)果。就如不同的盲人從同一頭大象中摸出各種形狀——簸箕（象耳）、管子（象鼻）、柱子（象腿）、繩子（象尾）等。不同的理論家也從同一種人類活動——翻譯中，摸出不同的理論話語，如奈達(dá)（E.Nida）、紐馬克（P.Newmark）和科勒（W.Koller）從中摸出種種“對等”關(guān)系；弗米爾（H.Vermeer）、霍爾茲—曼塔里（J.Holz-Manttari）和諾德（C.Nord）從中摸出各種目的和功能導(dǎo)向；圖里和切斯特曼（A.Chesterman）從中摸出不同的翻譯規(guī)范；斯皮瓦克（G.Spivak）、尼南賈娜（T.Niranjana）和韋努蒂（L.Venuti）從中摸出后殖民主義的文化政治；西蒙（S.Simon）和戈德（B.Godard）從中摸出女性主義的權(quán)力話語，等等。但無論哪種理論，都不可避免地拘囿于一隅之地。正如盲人們摸出的各種形狀無法拼湊出大象的全貌，學(xué)者們摸出的種種理論也只能做到管中窺豹，甚至還可能產(chǎn)生各式難以調(diào)和的矛盾和沖突（如諸多轉(zhuǎn)向帶來的無休止?fàn)幷摚＿@一問題導(dǎo)致理論之間的分散力量，產(chǎn)生羅賓遜（D.Robinson）所言的“離心式理論”（centrifugal theories）（Robinson 2007:1）。顯然，這樣的理論無法有效地貫通和整合翻譯學(xué)，只會從其內(nèi)部產(chǎn)生撕裂，將其推向碎片化的境地。

當(dāng)然，對此不宜苛責(zé)。至少在目前看來，上述問題都還暫時無法克服。然而，如果因此就滿足于現(xiàn)狀，停留于碎片化的理論格局，任憑翻譯學(xué)的內(nèi)部撕裂愈演愈烈，則絕非有益的元理論態(tài)度。而要突破該格局，就需要從正念的兩個基本點著手，探尋理論貫通和整合的出路。正念的第一個基本點在于關(guān)注當(dāng)下，對當(dāng)下的關(guān)注能夠有效地將元理論認(rèn)知思維剝離先有的模式化理論框架。應(yīng)當(dāng)注意到，每一種翻譯學(xué)理論都基于自我的一套話語體系。該話語體系一方面能夠?qū)⒀芯课较鄳?yīng)的視閾里和范式上，開拓出獨特的研究思路；另一方面也能使人們自覺或不自覺地受制于固有的理論模式。這是一種時間展現(xiàn)的效果——不管如何標(biāo)榜自身的開放性，翻譯學(xué)理論都不可避免地將認(rèn)知思維局限于先有的框架、路線和套路內(nèi)，使其生存于海德格爾（M.Heidegger）所說的“理解前結(jié)構(gòu)”（vorstruktur）中。一旦元理論認(rèn)知不能有效地擯除理解前結(jié)構(gòu)的成見束縛，理論就容易發(fā)展成為思想的牢籠。對于拘泥于理解前結(jié)構(gòu)的元理論認(rèn)知思維而言，翻譯學(xué)的發(fā)展只會是一次又一次的監(jiān)禁:當(dāng)舊的理論話語牢籠被新理論、新轉(zhuǎn)向打破，元理論認(rèn)知思維又會走入新的理論話語牢籠。譬如，在20世紀(jì)80、90年代的文化轉(zhuǎn)向熱潮下，翻譯學(xué)得以在一定程度上擺脫結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的窠臼，轉(zhuǎn)而從廣泛的社會文化語境入手拓展理論外延，但同時不可忽略的是，無論是原有的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)譯論，還是后來的文化研究譯論，都無法擺脫盲人摸象的元理論模式。事實證明，一旦拘泥于各自的理論話語框架，這兩套理論話語體系都會產(chǎn)生偏頗:前者容易流于僵化和封閉，后者則容易過分強(qiáng)調(diào)社會文化語境，從而掏空翻譯的語言本體，形成“矯枉過正”的潮流（趙彥春2005:12），對翻譯學(xué)造成新的窠臼。畢竟，理論只是一種基于某種片面觀察的先在話語設(shè)定，并不能完全保證實踐關(guān)懷。它所描述的不過是一種糅合各種成見，甚至是偏見的歷史狀態(tài)，即伽達(dá)默爾所說的“效果歷史”——“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系”（伽達(dá)默爾 2007:407-408）。要沖出翻譯學(xué)理論的效果歷史迷霧，元理論認(rèn)知就要集中關(guān)注當(dāng)下，不拘泥于理論勾勒的先在話語，從每一個當(dāng)前時刻獲得真實的研究體驗。海德格爾指出，先在的理論話語設(shè)定代表存在籌劃的“先行的決心”（海德格爾 2006:370），“只有當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前，決心才能是它所是的東西”（同上:371-372）。由此觀之，翻譯學(xué)理論只是一種預(yù)設(shè)的行為動機(jī)（先行的決心），只有基于對當(dāng)下的觀照（當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前），才有可能展現(xiàn)出事物的真正本質(zhì)（決心才能是它所是的東西）。

正念的第二個基本點在于不做評價。須要注意的是，評價活動的對象——價值（善）本質(zhì)上并非固有的實體，而是一種情緒狀態(tài)。情感主義倫理學(xué)指出，價值不過是人的一種情感而已。譬如斯賓諾莎認(rèn)為，人的行為本身沒有善惡之分，善惡完全在于情感和欲望，“任何行為，只要是起于我們感受著恨或別的惡的情緒，便可說是惡的……但沒有因為單就任何行為的本身看來，是善或惡的”（斯賓諾莎1997:216）。在沙甫慈伯利看來，“趨向私己的好處的情感”是“善”的“必要成分和主要成分”（沙甫慈伯利1978:804）。休謨認(rèn)為，“善”在于人們看見一個行動、一種情緒、一個品格時，“由于思維一個品格感覺一種特殊的快樂……我們的贊許就涵攝在它們所傳來的直接快樂中”（休謨 2009:507）。羅素則把“內(nèi)在價值”定義為“體驗它的人所愿望的一種心靈的特性”（羅素1992:120）。確切地說，價值不過是一種際遇情感:在肯定性的評價話語的背后，是評價者對于行為主體間關(guān)系的適宜感。換言之，認(rèn)知行為的主體在互動過程中取得平衡，造成一種協(xié)調(diào)的關(guān)系狀態(tài)，使評價者產(chǎn)生適宜感，從而構(gòu)成認(rèn)知對象的價值。相應(yīng)地，理論的價值就是一種在認(rèn)知上對于理論的適宜情感。那么從嚴(yán)格意義上講，對理論的評價就不可能是一種完全客觀的反映，它必然會受制于種種影響認(rèn)知者情感的因素，如個人偏好、學(xué)術(shù)背景、時代潮流，等等。翻譯學(xué)元理論認(rèn)知的一個重要問題往往就在于自覺或不自覺地固化作為際遇情感的價值，進(jìn)而形成思維的偏頗。當(dāng)然，對于某種理論的傾向在一定程度上有助于確定理論依托、設(shè)立研究程序，但同時也會遮蔽理論框架之外的視閾，甚至還有可能形成門戶之見，在極端情況下還會導(dǎo)致文人相輕。對此，正念所要求的不做評價，實際上就是要真真正正、徹徹底底地放下理論偏執(zhí)的包袱，將翻譯學(xué)理論的價值問題暫時懸置，使元理論認(rèn)知從自我的理論偏好中走出來，進(jìn)而澄明心念，擺脫慣性元理論思維的綁架，以坐觀云起的心態(tài)來看待種種理論。正如慧能所言:“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目”③（佚名2007:140）。在這樣的心態(tài)下，翻譯學(xué)的元理論認(rèn)知才不會為成見和偏見所迷惑，才有可能趨向真正的客觀（不是自以為的客觀）。

由此，正念可以分別從時間和空間兩個層面為翻譯學(xué)的元理論認(rèn)知思維松綁:關(guān)注當(dāng)下，剝離對先在理論預(yù)設(shè)的拘泥；不做評價，擯棄對現(xiàn)有理論偏見的堅持。在正念觀照下，各種翻譯學(xué)理論從根本上遠(yuǎn)離指手畫腳、頤氣指使的主宰姿態(tài)，轉(zhuǎn)而徹底成為一種翻譯研究的參考性助力。更重要的是，在這一姿態(tài)中，正念能有效地消融理論之間的隔閡。換言之，從先在的理論預(yù)設(shè)和現(xiàn)有的理論偏見中松綁以后，元理論認(rèn)知能祛除羈絆與負(fù)擔(dān)，獲得一種自由的心態(tài)，從而真正可能在理論之間自在來去，沒有障礙。畢竟，元理論認(rèn)知的根源不在言語，而在人心。雖然翻譯學(xué)界不乏對理論開放性的自我標(biāo)榜，但較之向外宣揚(yáng)的口號，致力于向內(nèi)用功的正念顯然能夠以更加“走心”的方式，從更接近本源的層面打破藩籬，為理論之間的貫通和整合釋放出巨大的空間。特別是在目前翻譯學(xué)滑向理論碎片化、面臨自我撕裂風(fēng)險的背景下，基于正念的元理論認(rèn)知思維顯得尤為必要。

當(dāng)然，正念不可能一勞永逸地解決翻譯學(xué)的元理論認(rèn)知問題，但它能夠提供一個契機(jī)，一個反制理論碎片化的起點。確切言之，它能夠避免元理論認(rèn)知隨著理論碎片的放逸走向散漫，有利于實現(xiàn)理論之間的貫通和整合，進(jìn)而推動翻譯學(xué)從一孔之見的支離格局趨向智慧遍知的圓融境界。如以盲人摸象作喻，正念就是要幫助人們從心底深處切切實實地克服對象鼻、象耳、象牙、象尾、象身、象腿等片面形象的低層次執(zhí)著，消弭與此相應(yīng)的碎片化認(rèn)知，促使其以高層次的超越性眼界去洞察大象的真正樣貌。雖然這一目標(biāo)目前看還十分遙遠(yuǎn)，但有了基于正念的元理論認(rèn)知思維，該目標(biāo)的實現(xiàn)之途便具有堅實的起點。

4 結(jié)束語

“任何一門學(xué)科的元理論都是該學(xué)科發(fā)展到一定程度后對自身一些問題所進(jìn)行的自覺思考?！保钍苏?2017:79）《大學(xué)》有云:“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”（佚名 2006:3）。這非常貼切地描述出正念能為翻譯學(xué)帶來的元理論認(rèn)知歷程:經(jīng)過四十余載發(fā)展，翻譯學(xué)承受著種種自我撕裂，正需要秉承正念，以關(guān)注當(dāng)下、不做評價的姿態(tài)，在紛紛擾擾的理論碎片化趨勢中達(dá)成元理論認(rèn)知的“止”“靜”“安”，進(jìn)而展開反思之“慮”，實現(xiàn)理論的貫通與整合，獲取更高學(xué)理維度之“得”?！皩W(xué)術(shù)的創(chuàng)新需要我們跳出傳統(tǒng)的認(rèn)識，打破因循守舊，才能發(fā)現(xiàn)新的耕耘天地?！保ㄋ螌W(xué)智 2017:71）對于當(dāng)今的翻譯學(xué)界，正念如同一付清涼藥劑，能夠澆滅理論的浮躁喧嘩與不安躁動，在智慧澄明之中實現(xiàn)元理論認(rèn)知思維的升華。

注釋

①本文采用學(xué)界的通行觀點，將翻譯學(xué)的起點定于霍爾姆斯的“翻譯研究的名與實”（The Name and Nature of Translation Studies）一文發(fā)表的時間——1972。

②元理論之“元”譯自英語前綴 meta-，意為“之后”“超越”。中世紀(jì)學(xué)者安德洛尼柯（Andronicus of Rhode）將meta-與physics結(jié)合，造出metaphysics一詞，意為“物理學(xué)之后”，即所謂的形而上學(xué)。20世紀(jì)初德國數(shù)學(xué)家希爾伯特（D.Hilbert）仿效此舉，造出 meta-mathematics（元數(shù)學(xué)）一詞來指代研究數(shù)學(xué)理論的理論。此后，各種以“元”開頭的學(xué)術(shù)概念不斷出現(xiàn)，如元哲學(xué)、元社會學(xué)、元心理學(xué)，等等。而所謂的元理論（metatheory），就是研究理論的理論。

③出自《壇經(jīng)》中禪宗六祖慧能對師弟慧明的開示，“明上座”指慧明。