以詮釋學(xué)方法詮釋《逍遙游》的逍遙義

師 陽(yáng)，趙本義

（西北大學(xué)，陜西 西安 710000）

一、詮釋學(xué)的基本概念及其向度

詮釋學(xué)(Hermeneutics)又稱解釋學(xué)，源自希臘語(yǔ)ρμ＇ηνευω，最初是“了解”的意思。 詮釋學(xué)是關(guān)于理解與解釋的理論，而“意義”是詮釋學(xué)理論的核心概念，在分析和研究詮釋學(xué)的過(guò)程中，首先就是要對(duì)“意義”做出準(zhǔn)確理解。本文主要從三個(gè)視角來(lái)探討：

（1）探求作者原意。施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)，其的方法便是對(duì)文本語(yǔ)法進(jìn)行分析，求得字面意義，再進(jìn)一步進(jìn)行心理分析。我們應(yīng)該能夠“設(shè)身處地”的從作者的時(shí)代背景和語(yǔ)言系統(tǒng)入手去還原作者創(chuàng)作時(shí)的心理狀態(tài)，進(jìn)而來(lái)得到對(duì)作者原義最合理的理解。

（2）對(duì)原文原義進(jìn)行分析。也就是必須以客觀性和獨(dú)立性角度來(lái)分析文本意義，文本意義只在文本語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中存在。利科爾詮釋學(xué)中，“文本”則是其核心和基礎(chǔ)。

（3）強(qiáng)調(diào)讀者所悟之義。伽達(dá)默爾提出要從對(duì)語(yǔ)言性的理解作為基礎(chǔ)。文本的意義存在于文本之中，它是讀者在自己的“視界”中所參悟到的意義，將個(gè)體自身所理解的視界與歷史客觀視界兩者融合，進(jìn)而得到新的意義。

任何以理解為基礎(chǔ)得到的文本意義，都是作者意義、文本原義和讀者意義三者的綜合。

二、以詮釋學(xué)理論方法闡釋《逍遙游》的“逍遙”義

（一）《逍遙游》的文本結(jié)構(gòu)

《逍遙游》全文分為兩部分。第一部分講觀點(diǎn)，分為三節(jié)。第一節(jié)寫鯤鵬的變化及其大，引《齊諧》言大鵬在九萬(wàn)里高空看到的景象，然后分析大鵬實(shí)現(xiàn)高遠(yuǎn)飛行的條件是經(jīng)歷了“積厚”的功夫，并與蜩、學(xué)鳩進(jìn)行對(duì)比，顯示出小大之間的差異：“小知”不及“大知”，“小年”不及“大年”。第二節(jié)引用湯與棘的對(duì)話描述“小大之辨”的結(jié)語(yǔ)；第三節(jié)將動(dòng)物界“小大之辨”引入人間，用卮言引出無(wú)待的觀點(diǎn)和至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名的結(jié)論，將重點(diǎn)轉(zhuǎn)向了“有無(wú)之辨”。第二部分講故事，分四小節(jié)，對(duì)無(wú)名、無(wú)功、無(wú)己、無(wú)用和無(wú)為作了具體而形象的闡述。第一節(jié)用“堯讓天下于許由”闡述“圣人無(wú)名”；第二節(jié)用“肩吾問(wèn)于連叔”闡釋“神人無(wú)功”；第三節(jié)用“宋人資章甫”和“堯窅然喪其天下”正反兩面來(lái)闡述“至人無(wú)己”；第四節(jié)用“大瓠之種闡述惠子”拙于用“大”和“大樗樹(shù)”闡述惠子“不知無(wú)用之用”，最后引出“逍遙游”的真正意涵：無(wú)待者方為真正的逍遙。

（二）《逍遙游疏》的理解與解釋

成玄英的《逍遙游疏》對(duì)“逍遙”一詞的理解進(jìn)行探討，能夠得知其境界觀主要特征，進(jìn)而為其哲學(xué)核心思想和本體理解提供依據(jù)。

成玄英和之前莊學(xué)注家同樣極為重視對(duì) “逍遙”一詞的理解。他根據(jù)形式不同從兩個(gè)方面對(duì)“逍遙”做出解釋：第一，在別人觀點(diǎn)上對(duì)“逍遙”做出間接解釋；第二，在自身理解基礎(chǔ)上做出的直接解釋。在《莊子疏序》，成玄英針對(duì)《莊子》文章結(jié)構(gòu)和核心思想進(jìn)行通論，并選擇先前三種具有代表性的“逍遙游”闡釋，在此基礎(chǔ)上來(lái)對(duì)“逍遙游”做出闡釋和理解。他提出：由古至今對(duì)“逍遙游”的闡釋都具有差異，總體上來(lái)說(shuō)可以分為三類。成玄英以穆夜、支道林和顧桐柏三人對(duì)“逍遙”做出的闡釋作為基礎(chǔ)，借助三人觀點(diǎn)來(lái)闡釋自身對(duì)“逍遙”做出的理解，針對(duì)三人觀點(diǎn)進(jìn)行考察：其中，顧桐柏利用“銷”來(lái)對(duì)“遙”做出闡釋，利用“遠(yuǎn)”來(lái)對(duì)“遙”做出解釋，提出“逍遙”就是拋棄所謂“有為”，提倡“無(wú)為”的一種自由境界，在其觀點(diǎn)中，認(rèn)為“逍遙”最基本內(nèi)涵就是“無(wú)為”；支道林提出“逍遙”則是擺脫外界束縛，達(dá)到一種自由自在、無(wú)所不為的境界，其中“逍然”則是個(gè)體與外界之間一種無(wú)為而治的境界，個(gè)體的自主性不會(huì)受到外界事物的牽絆，所謂的“逍然”就是行動(dòng)具有充分的自由行，因此“逍遙”就是“逍然”，一種自由境界；穆夜則從外界角度和內(nèi)在角度對(duì)“逍遙”內(nèi)涵和意義做出闡釋，內(nèi)在則是“自得”即內(nèi)在的修為，表示“至德內(nèi)充”，外在則是“放狂”即外在氣質(zhì)，表示“忘懷應(yīng)物”，所謂“何往不通”和“無(wú)時(shí)不適”表示了具有無(wú)所不能的一種自由自在的境界。

（三）理解是對(duì)已知認(rèn)識(shí)的再認(rèn)識(shí)

施萊爾馬赫認(rèn)為：理解其本質(zhì)就是將原始活動(dòng)進(jìn)行重構(gòu)和再生產(chǎn)，也就是對(duì)已知認(rèn)識(shí)的再認(rèn)識(shí)。[1]解釋者通過(guò)某種方式使自己置身于作者的位置，使解釋成為可能。[2]上述三種解釋則是通過(guò)不同層次來(lái)對(duì)主體境界進(jìn)行的闡釋，成玄英對(duì)這些解釋都有一定的認(rèn)可，進(jìn)而對(duì)“逍遙”做出自己的解釋，提出“彷徨，縱任之名;遣遙，自得之稱;亦是異言一致，互其文耳”。 (《逍遙游疏》)[3]即彷徨是縱放任性之名，逍遙是自得其適之稱，而處染不染，涉事無(wú)事，則既可以放縱于塵世，亦可自適于物務(wù)之中。[4]

可以看出：在成玄英的解釋中，“彷徨”和“逍遙”兩者的意義是等似的，逍遙的具體內(nèi)涵包括“任適于物務(wù)之中”、“縱任”、和“自得逸豫”等。但是前提就是要“忘于心智”和“遺于形骸”，與顧桐柏提出的“銷盡有為累”相同，因此“有為”不僅是由于外界事物造成的，更主要的是取決于個(gè)體的內(nèi)心和心智。施萊爾馬赫有一句有名的話是“解釋者可能比作者自己還更好地理解作者的思想?！盵5]盡管理解和解釋是對(duì)原創(chuàng)造進(jìn)行再創(chuàng)造，但再創(chuàng)造也許會(huì)比原創(chuàng)造更好，我認(rèn)為成玄英非常好的體現(xiàn)了這一句話。

（四）創(chuàng)造性的“不同理解”

伽達(dá)默爾提出：讀者對(duì)文本產(chǎn)生“有所理解”，那么一般都是具有不同的理解方式。 “不同理解”（Andersverstehen）與傳統(tǒng)詮釋學(xué)的“原樣理解”相對(duì)立，也與施萊爾馬赫所謂的“更好理解”（Besserverstehen）有所區(qū)別。伽達(dá)默爾認(rèn)為，文本中的意義超越其作者所想表達(dá)的，這一現(xiàn)象并非暫時(shí)而是永遠(yuǎn)如此的，因此理解終究是一種創(chuàng)造的行為。[6]“郭象很可能是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)我所云 ‘誤讀天才’”，傅偉勛發(fā)現(xiàn)郭象在“誤讀”《莊子》時(shí)，用‘創(chuàng)造的詮釋學(xué)’方式批判并繼承豐富了老莊哲學(xué)的精神內(nèi)涵。[7]郭象故意誤讀《莊子》來(lái)建立所謂“新齊物論”，他認(rèn)為莊子的齊物論并不徹底，他在《莊子注》中闡明了一種徹底化的齊物論思想?！肚f子·逍遙游》記載了一則寓言。北冥有“鯤”，化而為鳥(niǎo)則為“鵬”，不遠(yuǎn)萬(wàn)里遷往南冥。而“蜩與學(xué)鳩笑之曰：‘我決地而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬(wàn)里而南為？’”這便是 “小知不及大知”，以小智笑大智。可見(jiàn)莊子思想中仍有小智大智之別，物之品性有高卑之分。而施萊爾馬赫的詮釋學(xué)則認(rèn)為人的個(gè)體性結(jié)果造就了誤解的可能性，“哪里有誤解，哪里就有詮釋學(xué)”。

（五）理解離不開(kāi)解釋

理解過(guò)程是一種創(chuàng)造性地重新表述和重建的過(guò)程。[8]郭象以“自然無(wú)為”的道家之根本，以萬(wàn)物獨(dú)化之現(xiàn)象論、性命論與解脫論，還原老子“道法自然”與“道常無(wú)為而無(wú)不為”的本質(zhì)，破除老子的形上學(xué)。通過(guò)跨文本詮釋方法，郭象將超越的逍遙解讀為足性的逍遙的，將《齊物論》中的理論利用《馬蹄》中理論概念進(jìn)行改造后，再利用改造后《齊物論》來(lái)對(duì)《逍遙游》中觀點(diǎn)進(jìn)行改造，這樣無(wú)論大小高低，至人、真人的超越的逍遙就幻化萬(wàn)物的足性的逍遙了。[9]詮釋者自身可以有意識(shí)（或無(wú)意識(shí)）的決定自己的詮釋方向或目標(biāo)，或以趨向文本的歷史和原義為主，或以構(gòu)造和抒發(fā)自己的新見(jiàn)為主。[10]文字符號(hào)被解釋者進(jìn)行解釋后才具有意義，并加上解釋者自身的理解，進(jìn)而使得文本內(nèi)容被表達(dá)。[11]如果文本不能以其他人也可理解的語(yǔ)言表述，那么文本便是不會(huì)說(shuō)話的。