論魏晉時期人之美的發(fā)現(xiàn)
——以《世說新語》為中心

上海｜白振奎

一

魏晉是個大發(fā)現(xiàn)、大覺醒的時代。宗白華先生在《美學(xué)散步》中曾有過一句經(jīng)典性的論斷：“晉人向外發(fā)現(xiàn)了自然，向內(nèi)發(fā)現(xiàn)了自我的深情?！蔽以谶@里補充一句：晉人在發(fā)現(xiàn)“自然”和“自我的深情”的同時，也發(fā)現(xiàn)了人自身的美。

《世說新語·容止》堪稱魏晉美男的畫廊。我們從中可以看出，魏晉士人對身體、容貌之美的熱情是前所未有的。書中描述大名士王衍“容貌整麗，妙于談玄，恒捉白玉柄麈尾，與手都無分別”，杜乂“面如凝脂，眼如點漆”，裴楷“如玉山上行，光映照人”，描述潘安仁與夏侯湛同行，謂之“連璧”。書中對于士人的身材、身姿之美也很看重，如描寫嵇康“身長七尺八寸，風(fēng)姿特秀”，“蕭蕭肅肅，爽朗清舉”，王恭“濯濯如春月柳”，毛曾與夏侯玄共坐被稱為“蒹葭倚玉樹”。由此可見，魏晉士人推崇的是陰柔之美，且既重外在形貌又兼顧氣質(zhì)風(fēng)神。這個時代，自我欣賞也被鼓勵，《晉書·王濛傳》中記載王濛“美姿容，嘗攬鏡自照，稱其父字曰：‘王文開生如此兒邪！’”書中還說，王濛在病危之際，臨終遺言竟然是：“如此人曾不得四十也！”王濛的事例傳達出他對自身容貌的高度自信，以及對美好生命即將消逝的痛惜。尤其值得關(guān)注的現(xiàn)象是，審美之風(fēng)也吹進了閨門、后房，吹開了女性長久被封閉、禁錮的心扉，《世說新語》中多處寫到了由女性制造的“審美狂熱”，女性見到美男主動示好、送禮物的事例不勝枚舉，在“擲果潘郎”“看殺衛(wèi)玠”“老嫗贈帽”“賈氏窺簾”等故事中，男性成了被審視和品評的對象，女性則成了審美欣賞的主體。這也從一個側(cè)面彰顯了魏晉時期人們對男性之美的癡迷。

俗話說，衣服是人的第二張臉。魏晉士人將服飾審美也納入到人之美的大系統(tǒng)之中，賦予其與容貌之美并列的價值。這一時期名士們的穿著、服飾追求個性化色彩，有不少人衣著常有新創(chuàng)，以世俗眼光看算得上“奇裝異服”，令人側(cè)目，但魏晉士人依然故我，不為時論所動?！稌x書·五行志》中記載正始名士何晏“好服婦人之服”，《晉書·謝尚傳》記載謝氏家族的風(fēng)流子弟謝尚“好衣刺文袴”，《世說新語·假譎》中記載謝玄年少時，“好著紫羅香囊，垂覆手”，諸如此類的事例不一而足。這一時期，男子特別盛行穿木屐，史有明文的，如王徽之兄弟、王述、謝安等人，乃至有以收集木屐為癖者。對此時代新變，東晉葛洪在《抱樸子》中給出了自己的評判：“喪亂以來，事物屢變：冠履衣服，袖袂財制，日月改易，無復(fù)一定。乍長乍短，一廣一狹，忽高忽卑，或粗或細。所飾無常，以同為快。”①所謂“事物屢變”，在具有正統(tǒng)思想的思想家葛洪看來，是世風(fēng)日下、禮教衰頹的表現(xiàn)；但以今人眼光來看，它近似于時下的“流行”現(xiàn)象，表現(xiàn)了魏晉士人的個性化追求，在一定程度上打破了儒家森嚴的服制等級。

以上林林總總的現(xiàn)象充分昭示了魏晉士人對自身之美的追求，絕非孤立的個體事件，而是時代風(fēng)氣的折射。這個時代知識階層的關(guān)注重心，在相當(dāng)程度上轉(zhuǎn)移到了“自我的深情”和自身的容貌之美上，并且成為一種社會潮流，滲透在社會生活的方方面面。這種審美風(fēng)氣持續(xù)到南朝，南朝社會大體延續(xù)著相同的評價標準。

二

魏晉時期人之美的發(fā)現(xiàn)，具有如下一些特點：

1.魏晉時期的人物審美主導(dǎo)傾向是一種陰柔美、中性美，這對傳統(tǒng)觀念是一種超越。

魏晉的美男多帶有陰柔、秀美的特點，換言之是一種中性美。何晏、嵇康、王衍、杜弘治等人的美，都不是傳統(tǒng)意義上“男兒本色”的雄壯、魁梧、濃眉大眼、厚背寬肩等陽剛之美。這個時代偏好的是白皙、細膩、光滑、圓潤，這些恰是女性身上散發(fā)出的那種柔美質(zhì)素。比擬男性之美的物象，也多為琳瑯、珠玉、柳、蒹葭等，甚至《世說新語·容止》中，丞相王導(dǎo)評價衛(wèi)玠之柔弱為“猶不堪羅綺”，反倒成為一種至高的評價。在傳統(tǒng)思想史中，士人從小就被告誡要像父輩那樣堅韌、強大，或成賢做圣，或立言立功，肉身之美對于男人來說可有可無，不在評判之內(nèi)。在“越名教而任自然”的時代精神滋養(yǎng)下，魏晉士人對美的自覺追求，弱化了頑固的性別二元對立，是人的覺醒的一個重要標志。

2.魏晉時期的人物審美還呈現(xiàn)出多元化色彩。

魏晉時期，陰柔之美雖大行其道，卻并非一元獨霸，而是呈現(xiàn)出尊重個性、多元共存的局面。審美舞臺上亮相的主角是像嵇康、夏侯玄、潘岳、王衍之類的美男，但一代梟雄桓溫那種“鬢如反猥皮，眉如紫石稜”的陽剛奇?zhèn)ブ酪脖皇者M《世說新語·容止》之中；甚至像“身長六尺，貌甚丑悴，而忽忽悠悠，土木形骸”的劉伶，以及“長不滿七尺，腰帶十圍”的庾敳一流人物，因他們的行為舉止處處展現(xiàn)了自由舒展的精神氣度，也受到時人的高度尊重。由此可見，魏晉時期之人物審美，不僅關(guān)注人體的外在形貌，同時也看重士人身上洋溢著的自然開放的精神氣度。這就從一個角度說明了魏晉時代是一個具有包容精神的時代，士人們畢竟是受到良好教育的群體，他們雖然發(fā)現(xiàn)了“肉身”之美，但并未將審美欣賞活動降格為類似于今世某些“選美”“選秀”一類的低俗活動。多元色彩、超越品格，正是魏晉時代的核心魅力所在。

3.魏晉時代人之美的發(fā)現(xiàn)過程中，伴隨著女性審美意識的高揚。

過去，在儒家傳統(tǒng)觀念的籠罩下，審美舞臺上亮相展演的始終是女性。描眉畫鬢是婦德的標志，“為悅己者容”是女性價值的體現(xiàn)；男性是權(quán)力的化身，是強者的代名詞，是審美主體，好色是男人的專利。因此，男人的身體、容貌之美并不進入審美的視野。魏晉社會，仍然是男權(quán)社會，但思想禁錮有所松動，“看”與“被看”的角色發(fā)生了一定程度的錯位，男性走上舞臺，接受包括女性在內(nèi)的觀眾的打量和評說?！皵S果潘郎”“看殺衛(wèi)玠”“老嫗贈帽”等在過去未免被視為女子“輕薄”的“罪證”，如今卻在魏晉社會生活中堂而皇之地上演，世風(fēng)的變化，由此可見一斑。

三

我們不禁要問，何以魏晉時期突然涌現(xiàn)出了那么多美男？何以魏晉時期士人的審美時尚發(fā)生了突變？答案要從思想史的嬗變中去尋找。

正統(tǒng)儒家對美的認識，局限在政治禮法和倫理道德所能允許的范圍之內(nèi)，身體容貌依附于君子人格之美，沒有獲得獨立的美學(xué)價值。對君子之美的常用的評價標準是“威儀”。《禮記·中庸》中有“禮儀三百，威儀三千”②的說法，可見極其繁復(fù)瑣碎。何謂“威儀”？《左傳》中曾說“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”③，指出了“威儀”的兩個特點，一是威嚴感，一是示范性?！对娊?jīng)·大雅·抑》和《詩經(jīng)·魯頌·泮水》都出現(xiàn)了“敬慎威儀，維民之則”④之詩句，對國君的禮儀表率作用提出了要求?！缎⒔?jīng)·圣治章》講到了君子應(yīng)該“容止可觀”⑤，但這里的“容止”并非指純?nèi)坏耐庠谛蚊?，而是指君子的音容笑貌和一舉一動都要合于禮儀節(jié)度，為民眾所觀摩。無獨有偶，《左傳·襄公三十一年》記錄北宮文子與衛(wèi)襄公論“威儀”，他們由國君的威儀講到君子的威儀，與《孝經(jīng)》的說法如出一轍。⑥《周禮》概括保氏教導(dǎo)國子有“六儀”，賈誼《新書·容經(jīng)》篇，歸納了“容有四起”，具體又有十多種細目， 每一容，都是君子在特定場合應(yīng)遵循的行為模式。綜上，不難看出，儒家視野中君子的“威儀”“容止”，最終都指向“禮”。孟子所說的“動容周旋中禮者，盛德之至也”⑦，一語點出了容與禮的共在依存關(guān)系；荀子把禮的意義說得更為清晰，《荀子·修身》篇說“容貌、態(tài)度、進退、趨行，有禮則雅……故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”⑧，將“容止”上升到立身處世，甚至是國家政權(quán)的高度。

在這樣一種威儀觀的長期強化之下，到漢末出現(xiàn)了一大批剛直方峻、高自標持的儒家名士，將儒家禮教人格和君子威儀落實到生活中的每個角落并推向了極致。《世說新語·德行》中記載漢末名士李元禮“風(fēng)格秀整，高自標持，欲以天下名教是非為己任”；《后漢書·黨錮列傳》記載漢末黨人范滂“少厲清節(jié)，為州里所服……登車攬轡，慨然有澄清天下之志”，這些儒者，正如《后漢書·陳蕃傳》中所說：“性方峻，不接賓客，士民亦畏其高”，多了幾分莊嚴感，少了一些常人氣味。

先秦儒家建立了“威儀（容止）——禮”共生互動的人物評價范式，漢代思想家則建立了容貌、骨相與命運類型之間的類屬關(guān)聯(lián)，即通過對容貌、骨相的品鑒，預(yù)知人的命運，使得漢代人物品評打上了鮮明的“骨相論”烙印。如董仲舒提出：“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義……”⑨“身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也”⑩。其后，東漢思想家王充在《論衡·命義》中說：“人有壽夭之相，亦有貧富貴賤之法，俱見于體。故壽命修短，皆稟于天；骨法善惡，皆見于體?！?《論衡·骨相》篇具體闡釋道：“人命稟于天，則有表候見于體。察表候以知命，猶察斗斛以知容矣。表候者，骨法之謂也?！?人們在骨相、容止中看到的是上天所賦予的壽夭、貧富、貴賤。王充之后的東漢思想家王符在《潛夫論》中也提出“骨法為祿相表”“人身體形貌皆有象類，骨法角肉各有分部，以著性命之期，顯貴賤之表。”?據(jù)此，漢代社會生活中，相術(shù)成為一門有獨特理論體系的學(xué)問，相術(shù)的思維方式滲透于社會生活。可見，兩漢之際，身體并未獲得獨立的審美價值，它基本在“骨相論”思維模式的籠罩之下。身體非但沒有擺脫“禮”的控制，從此又多了一重“命運”的束縛。

三國時期，曹操的“唯才是舉”思想，為尊重個性開啟了大門，劉劭《人物志》也順時而生。該書提出以神、精、筋、骨、氣、色、儀、容、言九種質(zhì)素選判人才，即“九征”。其中也談到“容止可法”，在一定程度上還受儒家“威儀觀”的影響。不過，其人物評價標準已大大拓寬，“骨相論”的色彩淡化了。相較而言，它更重視人物的氣質(zhì)、個性、才情，如該書“自序”提出 “夫圣賢之所美，莫美乎聰明”?，《八觀》篇也說“智者，德之帥也”?，將才智提高到超越道德的高度?！度宋镏尽凡粌H對漢末以來的人物品評之風(fēng)做了理論總結(jié)，也為魏晉士人的“審美發(fā)現(xiàn)”做了思想準備。

魏晉士人崇尚自然和自由，對容貌之美的向往，對鮮麗服飾的喜愛，都是打破儒家禮教桎梏、追求自由和自然的標志。儒家看重的是服飾的等級意義，如董仲舒認為服飾具有“貴貴尊賢，而明別上下之倫，使教亟行，使化易成”?的社會功用，將服飾與社會教化緊密相連。東漢《白虎通義》更將衣裳服飾“別尊卑”的功能作為制度確立下來。在儒家禮教以及漢代讖緯神學(xué)等綜合因素的影響下，從《漢書》開始，歷代正史《五行志》都專列“服妖”一項。凡是違反了社會禮儀規(guī)定和風(fēng)俗習(xí)慣，其人穿戴與自己的身份、地位、場合不符，或用今天的說法凡是“奇裝異服”現(xiàn)象，均被貶斥為“服妖”。此風(fēng)愈演愈烈，導(dǎo)致“妖孽”橫行，連木屐、禮服等器物，均未能幸免，均被貼上“服妖”的標簽。魏晉士人“任自然”，對傳統(tǒng)服飾制度做無聲的反抗。他們崇尚寬袍大袖、熏衣剃面，喜好文飾等，處處與儒家禮教和傳統(tǒng)規(guī)定做對。與儒家禮教密切注視服飾的等級象征意義相反，他們更關(guān)注服飾所傳達的個性色彩和審美意義。對此，余英時先生也曾指出：“魏晉以下士大夫手持粉白，口習(xí)清言，行步顧影之風(fēng)氣悉啟自東漢晚季，而為士大夫個體自覺高度發(fā)展之結(jié)果也?！?將對服飾之美的追求上升到“個體自覺”的高度，是很精辟的見解。

在“身體”的發(fā)現(xiàn)過程中，莊子美學(xué)思想的影響居功至偉。徐復(fù)觀先生認為，魏晉的人物品藻，“是在玄學(xué)、實際是在莊學(xué)精神啟發(fā)之下”，“以莊學(xué)的生活情調(diào)為其內(nèi)容的”?。確實，魏晉玄學(xué)興起之后，“任自然”的思想深入人心，莊子成了士人的精神導(dǎo)師。莊子美學(xué)思想對于促進士人的“身體發(fā)現(xiàn)”，是一股不容忽視的合力?！肚f子·逍遙游》中極力塑造了姑射山的“神人”之美：“肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露”?，那光鮮亮麗的神人，從精神到肉體都擺脫了世俗濁氣和現(xiàn)實的桎梏，成為魏晉名士心向往之的審美原型。王夷甫“容貌整麗，妙于談玄，恒捉白玉柄麈尾，與手都無分別”，杜弘治“面如凝脂，眼如點漆”等，不正是姑射山神人的化身嗎？魏晉人物品藻的審美意象“濯濯如春月柳”“軒軒如朝霞舉”“清風(fēng)朗月”“玉山”“玉樹”，都是一片光亮意象，其實也是以姑射神人為美的源泉。

在諸種思想的合力下，晉代人物品評掙脫了禮法觀的約束；骨相論影響依然存在，但已不能“一統(tǒng)天下”——身體、容貌終于獲得了獨立的審美意義。在晉人看來，“容”與“德”，至少是互不相干的并列關(guān)系，因此，在《世說新語》中，《容止》與《德行》《言語》《政事》《文學(xué)》并駕齊驅(qū)，成為獨立的一門；也因此出現(xiàn)了“看殺衛(wèi)玠”“擲果潘郎”“老嫗贈帽”乃至“賈氏窺簾”之類的美學(xué)現(xiàn)象?！叭藗愖R鑒，至此已經(jīng)完全擺脫了道德的實踐性，及政治的實用性，而成為當(dāng)時的門第貴族對人自身的形相之美的趣味欣賞。”?

①葛洪：《抱樸子·外篇·譏惑》下冊，中華書局1991年版，第11頁。

②《禮記·中庸》，引自楊天宇：《禮記譯注》上，上海古籍出版社1997年版，第919頁。

③⑥《左傳·襄公三十一年》，引自李夢生：《左傳譯注》上，上海古籍出版社1998年版，第897頁，第897頁。

④引自程俊英：《詩經(jīng)譯注》，上海古籍出版社1985年版，第565頁和第661頁。

⑤《孝經(jīng)·圣治章》，引自汪受寬：《孝經(jīng)譯注》，上海古籍出版社1998年版，第43頁。

⑦《孟子·盡心章句下》，引自楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2009年版，第338頁。

⑧《荀子·修身》，引自王先謙：《荀子集解》上，中華書局1988年版，第23頁。

⑨⑩?董仲舒：《春秋繁露》之《為人者天》《人副天數(shù)》《度制》，引自鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋》上冊，河北人民出版社2005年版，第702頁，第805頁，第517頁。

??王充：《論衡》之《命義篇》《骨相篇》，引自黃暉：《論衡校釋》，中華書局1990年版，第46頁，第108頁。

?王符：《潛夫論·相列》，引自汪繼培箋，彭鐸校正：《潛夫論箋校正》，中華書局1985年版，第310頁、308頁。

?劉劭：《人物志》之“自序”，引自楊新平、張鍇生注譯：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第19頁、170頁。

?劉劭：《人物志》之《八觀》，引自楊新平、張鍇生注譯：《人物志》，中州古籍出版社2007年版，第170頁。

?余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社2003年版，第280頁。

??徐復(fù)觀：《中國藝術(shù)精神》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第93頁，第93頁。

?《莊子·逍遙游》，引自陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書局1983年版，第21頁。