品貌與人格：《詩經(jīng)》“威儀”政治話語研究

石 超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院， 山東 青島 266580)

品貌與人格：《詩經(jīng)》“威儀”政治話語研究

石 超

(中國石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院， 山東 青島 266580)

“威儀”一詞，是宗周君子(貴族、政治領(lǐng)袖)人格修養(yǎng)論之核心?！渡袝分袃H見兩次的“威儀”，均特指天子之修養(yǎng)，且與祭祀中的飲酒場合密切相關(guān)。與《尚書》不同，《詩經(jīng)》中的“威儀”則成為高頻詞，其用法與意義亦有很大改變。具體表現(xiàn)為兩個方面：一是“威儀”概念的適用主體與場合均有擴大，二是人格修養(yǎng)之外在“威儀”與內(nèi)在“明德”開始剝離。就前者而言，“威儀”概念使后世儒家“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的理念得以確立，為中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)鮮明的道德實踐取向定下規(guī)模。就后者而言，外在與內(nèi)在的剝離，不僅激起后代哲人對明德與威儀、心性與形軀、禮義與儀容等范疇組的討論，同時也極大地豐富了儒家修養(yǎng)論之話語體系。

詩經(jīng)； 威儀抑抑； 威儀棣棣； 威儀卒迷； 威儀不類； 敬慎威儀； 威儀是力

“威儀”，是古典文獻中極具儒家特色的詞匯。然而，對于此概念之準(zhǔn)確定義，歷來受到鄭玄注與孔穎達疏之影響，顯得比較模糊。而鄭注、孔疏對于“威儀”一詞的界定與闡發(fā)，主要集中在《禮記·中庸》“禮儀三百，威儀三千”句下及“禮經(jīng)”“經(jīng)禮”“曲禮”等其他相關(guān)概念之下，其共同思路，均是將“威儀”與“禮儀” 等量齊觀，模糊甚至取消二者之間的區(qū)別；同時，將“三百”與“三千”均看做文學(xué)修辭中的“虛指”，進而將二者間明顯的量級之不同一并敉平。然而，當(dāng)我們?nèi)媸崂砉诺湮墨I中“威儀”一詞的用法與意義時，可以發(fā)現(xiàn)鄭注、孔疏的理路并不理想。其中典型一例，見于《大戴禮記·衛(wèi)將軍文子》一篇所記載的孔子之言：“禮儀三百，可勉能也；威儀三千，則難也。”顯然，“禮儀三百”之“勉能”與“威儀三千”之“難也”不可同日而語，其中既有表面的量的差別，更蘊含著深刻的質(zhì)的超越。而與此理路相通但時代更早的一條文獻，對于“禮儀”與“威儀”之間質(zhì)的不同講得更加透徹，《左傳》襄公三十一年載北宮文子之言曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀?！彪m然語言極其精練，但意義十分清楚：“可象之儀”顯然等同于“三百禮儀”，是形下、外在的層面，屬于具體可操作的對于身體之規(guī)范化、儀式化訓(xùn)練；“可畏之威”則明顯對應(yīng)著“三千威儀”，是形上、內(nèi)在的層面，特指禮儀規(guī)訓(xùn)所追求之理想君子人格。因此，“威儀”包括“禮儀”而不限于“禮儀”，所謂“三百”，只是“三千”之準(zhǔn)備；而“三千”境界，則囊括“三百”之全部。總之，“威儀”概念至少蘊含三個層次。首先，對于身體之規(guī)范化、儀式化訓(xùn)練，屬形下之準(zhǔn)備，其意義基本對應(yīng)著“禮儀”；其次，外在禮貌規(guī)訓(xùn)所追求之內(nèi)在、超越的君子人格，這是“威儀”概念超出“禮儀”的部分，故而“威儀”對應(yīng)著“三千”；最后，這種理想的君子人格出現(xiàn)在政治領(lǐng)域時所產(chǎn)生的令人賞心悅目又望而生畏的“高尚感”，及其使人心向往之的“秩序之美”。

以上，是我們對“威儀”一詞豐富內(nèi)涵之簡單交代。若從歷史的角度來考察此概念，其豐富的內(nèi)涵則并非從來就有，而是經(jīng)歷了從簡單到復(fù)雜的演變歷程?！巴x”一詞最早見于《尚書·酒誥》與《顧命》兩篇之中，適用主體僅限天子，適用場合僅限祭祖典禮中的飲酒之儀，其意義專指圣明天子的內(nèi)在明德、理智與威權(quán)的外在呈現(xiàn)。與《尚書》不同，《詩經(jīng)》中所直接或間接提到的“威儀”，則涉及大量篇章，其所適用的主體也不再限于天子一人。在這些詩篇中，直接抒寫“威儀”者，總計十一篇。具體講，“在《國風(fēng)》中言及‘威儀’的有一篇一次,即《邶風(fēng)·柏舟》。在《小雅》中言及‘威儀’的有一篇計四次,即《賓之初筵》(四次)。在《大雅》中言及‘威儀’的有七篇計九次,它們是《既醉》《假樂》《民勞》《板》《抑》(三次)《烝民》《瞻卬》。在《周頌》中有一篇一次,即《執(zhí)競》。在《魯頌》中有一篇一次,即《泮水》?！贝送?，還有大量篇章雖未直接提到“威儀”一詞，但所描寫的內(nèi)容或?qū)ο缶c威儀觀念密切相關(guān)，如《大雅·蕩》、《鄘風(fēng)·相鼠》，以及《齊風(fēng)·猗嗟》等。這些詩篇的創(chuàng)作時代從西周初期到春秋中期，均有分布。這不僅說明“威儀”乃是宗周文化中一個具有代表性意義的觀念；同時也表明，“威儀”概念一經(jīng)提出，便立刻流行，而且隨著時間的流逝，“威儀”一詞的內(nèi)涵與外延均已發(fā)生重大變化。此變化有如下兩點表現(xiàn)：一是“威儀”一詞的適用主體和場合發(fā)生擴大，雖仍與天子之修養(yǎng)和飲酒之場合密切相關(guān)，但已經(jīng)不再局限于此；二是隨著統(tǒng)治者德行的敗壞，以及荒淫敗德之事的滋長，人們越發(fā)覺得，有“威儀”者未必有“明德”。那種體現(xiàn)在周先哲王身上的“威儀”與“明德”表里如一、體用一如的完美人格被打破，取而代之的則是徒有虛容虛貌，卻內(nèi)心墮落、行為淫虐之不肖子孫。與此同時，“威儀”與“明德”漸漸剝離為兩層，作為人格之外顯的“威儀”，日趨流于固定的、模式化的形式與流程，竟成為繁文縟節(jié)之代名詞。這種理想與現(xiàn)實之落差，促使人們不得不進一步深入思考二者及二者間之關(guān)系，這也在客觀上使人們對君子人格之修養(yǎng)取徑的認(rèn)識得到豐富。以下，我們將通過分析《詩經(jīng)》中的“威儀”及其所涉篇章來嘗試?yán)迩逋x觀在兩周之際的發(fā)展歷程。

一、威儀抑抑：《詩經(jīng)》對宗周圣王之贊美

筆者曾經(jīng)通過對比商、周兩種文化取向之不同，對酒在祭祀場合中的重要作用做過詳細(xì)探討。同時，也初步涉及周人對酒與神靈關(guān)系之看法，大意是，唯有祭祀場合可以用酒，但必須以德行、“威儀”克制內(nèi)心與形體。換言之，與商人不同，周人認(rèn)為在祭祀場合，能夠使自己與神靈產(chǎn)生聯(lián)系的并不是酒對形體的消解，而是超強理智對酒的消解作用之克制與駕馭的反作用。這在西周盛時之作《大雅·既醉》與《周頌·執(zhí)競》篇中，均得到充分體現(xiàn)。據(jù)《毛序》所載，《既醉》乃“大平也。醉酒飽德，人有士君子之行焉”。鄭箋曰：“成王祭宗廟，旅酬下遍群臣，至于無筭爵，故云醉焉，乃見十倫之義。志意充滿，是謂之飽德?！币簿褪钦f，《既醉》描寫的是成王率群臣舉行廟祭時的場景。后來這首詩演變?yōu)樵诩漓胂茸娴牡涠Y上由祝官致嘏辭后所唱之歌。與此類似，《執(zhí)競》則為“祀武王”時使用的詩篇。又有學(xué)者認(rèn)為，它是“合祭武王、成王、康王時所唱的樂歌”?？梢?，這兩首詩是對西周早期“飲惟祀”、“祀茲酒”，以及“德將無醉”的威儀觀之充分詮釋。

具體講，《既醉》篇以描寫“成王之祭宗廟，群臣助之，至旅酬而酌酒，終無算爵而皆醉”之場景為開始。其文云：“既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。既醉以酒，爾殽既將。君子萬年，介爾昭明。”與此極為相似的敘述方式，亦見于《執(zhí)競》。其文云：“既醉既飽，福祿來反?！逼渲刑岬降闹匾庀笥小白砭啤薄ⅰ帮柕隆?、“昭明”，以及“福祿”與“景?！薄Ｅc商人縱酒后的迷狂、蕩泆不同，周人的“醉酒”所導(dǎo)致的是內(nèi)心之“飽德”與體表之“昭明”。這種由內(nèi)而外的人格氣象，是感動神靈，使之降下“景?！钡那疤帷Ｒ虼?，我們認(rèn)為周人亦承認(rèn)酒乃是祭祀場合中使人與神明溝通之媒介，但與商人不同的是，后者借助的是酒對理智、意識，乃至形體、秩序的瓦解作用。而周人與此恰相反對，他們所依靠的則是對這種瓦解作用的反作用，亦即用一種超本能的“德”來強執(zhí)理智、克制形體，并以此來取悅神靈。對此，《既醉》后文與《執(zhí)競》中均有更詳細(xì)的演繹?！都茸怼吩疲骸罢衙饔腥?，高朗令終。令終有俶，公尸嘉告。其告維何？籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。其胤維何？天被爾祿。君子萬年，景命有仆。其仆維何？厘爾女士。厘爾女士，從以孫子?！薄秷?zhí)競》云：“執(zhí)競武王，無競維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。鐘鼓喤喤，磬筦將將。降福穰穰，降福簡簡。威儀反反。”可見，祭祀場合中的周人，即便“醉酒”，也仍在強調(diào)“朋友攸攝，攝以威儀”，而追求“威儀反反”。這與殷人縱酒迷狂之祭祀風(fēng)俗截然相反。

有趣的是，在《詩經(jīng)》中亦有對殷人之祭祀場面的描寫，恰可與《既醉》、《執(zhí)競》兩篇合而觀之。即《大雅·蕩》篇。該篇借文王批評殷人之言，暗含著作者對時王的諷諫。其文云：“文王曰咨，咨女殷商。天不湎爾以酒，不義從式。既愆爾止，靡明靡晦。式號式呼，俾晝作夜?！边@種不顧威儀(“爾止”)，而無日無夜、無休無止的縱酒，與“朋友攸攝，攝以威儀”的克制相比較，差異是不待言的。那么，《既醉》中的“攝威儀”究竟何指？對此，毛傳曰：“言相攝佐者，以威儀也?！编嵐{云：“朋友，謂群臣同志好者也。言成王之臣，皆有仁孝士君子之行，其所以相攝佐威儀之事?！逼渲校瑪z字，《說文解字》釋為“引持也”，段注曰：“凡云攝者皆整飭之意?！币虼?，“攝威儀”亦即“整飭、修飾”威儀。而以威儀相勸佐，則是群臣、上下所共守的政治秩序，也是祖先降下福祉的前提?？梢姡诖嗽娭?，群臣在成王之率領(lǐng)下，或說在其威儀之感召下，圓滿地完成向祖先、神明祈福的儀式。這說明，威儀關(guān)系到主祭之人的德行，唯有“威儀孔(甚)時(善)”,才能使神明“永錫(賜)爾類(善)”。顯然，《既醉》與《執(zhí)競》篇中的“威儀”仍與《尚書·酒誥》中所見意義接近，乃是特指天子在飲酒場合中之儀容、氣象。

“威儀”的適用對象特指天子，亦為作于西周早期之詩篇的共同特征。除《既醉》篇外，還有《大雅·假樂》篇，亦關(guān)涉天子之威儀，但不限于飲酒之場合?！睹颉分^，該篇描寫成王“立朝之威儀，致密無所失”，故而褒“嘉”之。此外，關(guān)于該詩之主旨，還有“美宣王”、“美武王”等眾說。無論所美圣王具體為誰，其作為二《雅》中之作品，成于西周是可以肯定的。從其內(nèi)容來看，則主要記載群臣向周王頌德祝福之事。其文云：“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之。干祿百福，子孫千億。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由舊章。威儀抑抑，德音秩秩。無怨無惡，率由群匹。受福無疆，四方之綱。之綱之紀(jì)，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之攸堲?！痹娭幸浴帮@顯”、“皇皇”形容君王之“令德”。所謂“顯顯”、“皇皇”，乃是具有明顯的光明意象之詞匯。其背后，無不暗含著周人對君王的贊美與期待，其內(nèi)核則是關(guān)于領(lǐng)袖人格的“太陽隱喻”。而“顯顯令德”、“穆穆皇皇”等溢美之辭正是這種預(yù)期的直接體現(xiàn)，或稱文本化。從人君體表所展示的氣象之角度看，他的“光明之德”又具體落實于體表之“威儀抑抑”與“德音秩秩”。唯有這樣的人君，才能“率由舊章”、“率由群匹”，進而“燕及朋友”；他不僅是“民之攸堲(所愛)”，還能成為“四方之綱”。顯然，《假樂》篇所描寫的天子之威儀，與《尚書·顧命》篇中的意義一致，它關(guān)乎天子修養(yǎng)之內(nèi)在德行與外在排場的方方面面。

以上所論《既醉》、《假樂》兩篇皆屬《大雅》。據(jù)高亨解，“雅借為夏，夏是西周王畿的古名”，所以這兩篇應(yīng)當(dāng)均為西周時代之作品。再加上《毛序》、鄭箋所論，又可以進一步肯定這兩篇均作于成王時代。而其中所涉威儀之適用對象均為天子，與《尚書》中的“威儀”一詞用法吻合，不僅證明《既醉》、《假樂》等篇的時代較早，也可支持本文開篇對西周早期威儀觀所下之結(jié)論。但隨著西周政權(quán)的穩(wěn)固，后代君主居安而忘危，生活日漸奢靡，德行也隨之墮落。致使其外在之威儀、排場與內(nèi)在之德行、修養(yǎng)產(chǎn)生脫節(jié)。反映在《詩經(jīng)》中，便出現(xiàn)為數(shù)不少的以“敬慎威儀”為主題、旨?xì)w的諷諫之詩。其中言及“威儀”之處，也摻進很多不同于正面贊美的其他味道。

二、敬慎威儀：《詩經(jīng)》對昏君佞臣之諷諫

以“敬慎威儀”為主題的詩篇，多集中于《詩經(jīng)·大雅》之中，但與《大雅》之整體風(fēng)格頗有不同，這些詩篇歷來被稱為“變雅”。陸德明《經(jīng)典釋文》云：“從此(即《民勞》篇)至《桑柔》五篇是厲王‘變大雅’?！奔词钦f《民勞》《板》《蕩》《抑》《桑柔》這五篇，在《大雅》中與其他各篇不同，都是以譏刺周厲王之暴政、虐政為鵠的。其所表現(xiàn)的情調(diào)也是凄苦憂愁，這與《大雅》其他篇所謂“正雅”的雍容華貴之高雅格調(diào)形成鮮明對比。需要特別注意的是，在這五篇中，《民勞》《板》《抑》均出現(xiàn)了對人君威儀之討論與規(guī)勸，《蕩》篇則專門諷諫縱酒淫泆的亂政。另外，除以上所涉“變雅”，還有《大雅·瞻卬》《小雅·賓之初筵》《鄘風(fēng)·相鼠》等，亦為諷諫詩，其主題亦可歸于“敬慎威儀”之類。對以上詩篇之分析，可以幫助我們了解威儀觀在西周中晚期的演變軌跡。

先來看《大雅·民勞》篇。據(jù)《毛序》解，該篇乃為“召穆公刺厲王”之詩。鄭箋曰：“厲王，成王七世孫也。時賦斂重數(shù)，徭役繁多，人民勞苦，輕為奸宄。強凌弱，眾暴寡，作寇害，故穆公以刺之?！彪m是刺諫之詩，但通篇沒有激烈之辭，而是反復(fù)申訴人民生活之勞苦，與小人讒言之險惡。通篇蘊含著作者憂君愛國的諄諄勸侑之情。詩人從不同的側(cè)面提出使王改過、重整朝綱的諫言。其文曰：“柔遠(yuǎn)能邇，以定我王”；“無棄爾勞，以為王休”；“敬慎威儀，以近有德”；“戎雖小子，而式弘大”；以及“王欲玉女，是用大諫”。所論皆可歸為一點，即“敬慎威儀”?？梢?，西周天子之位傳至厲王，其作為內(nèi)在“明德”之“光”的“威儀”氣象已然喪失殆盡，但人民心中仍然保有對天子所應(yīng)具備之“明德”與“威儀”之向往。顯然，這里的威儀仍然特指天子人格之外在氣象。所謂“敬慎威儀，以近有德”，則是婉轉(zhuǎn)地批評厲王之無德，并希望他能從“慎威儀”做起，重新找回天子之德。

《大雅·板》篇，乃是“凡伯刺厲王”之詩，因其“變祖法度，故使下民將盡病也”。與《民勞》的婉轉(zhuǎn)隱晦不同，《板》篇對厲王的批評可說是開門見山、單刀直入。原《詩》開篇即云：“上帝板板，下民卒癉。出話不然，為猶不遠(yuǎn)。靡圣管管，不實于亶。猶之未遠(yuǎn)，是用大諫。”之后，詩人又“借批評同僚為名來勸告厲王”，指出天將降下災(zāi)禍，只因天子“威儀卒迷”，而導(dǎo)致“善人載尸”，意即“善人君子，則如尸然，不復(fù)言語”。最后，詩人搬出“天之怒”、“天之渝”來警告厲王：“敬天之怒，無敢戲豫。敬天之渝，無敢馳驅(qū)。昊天曰明，及爾出王。昊天曰旦，及爾游衍?！币簿褪钦f，天子的一舉一動都在上天的監(jiān)視之下，因此，“戲豫”、“馳驅(qū)”、“出王(往)”、“游衍”等敗壞威儀之事，都將成為使天降罰的隱患?？梢姡@里的“威儀”仍指介于天子與神明之間的媒介，只不過其所強調(diào)的是“攝威儀”以祈福的反命題，即“喪威儀”而招禍。與《民勞》相比，這首詩的作者似乎已對厲王徹底失望，不再相信他能重拾西周先王之威儀與明德。只希望他畏懼天怒、天罰而有所收斂。

但是，厲王不但不聽勸諫，反而變本加厲。從《大雅·蕩》篇的內(nèi)容來看，其行徑幾與商紂無異。據(jù)《毛序》載，該篇是召穆公見“厲王無道，天下蕩蕩，無綱紀(jì)文章”，而“傷周室大壞”時所作詩。該詩頗有特色，“除第一章直寫外，其余七章全以文王口氣指責(zé)殷紂王，乃是托古諷今、指桑罵槐的手法”。詩中雖然沒有出現(xiàn)“威儀”二字，但其以文王之口反復(fù)斥責(zé)的殷人之放縱，恰恰回到當(dāng)初周人首次提出威儀觀念時所要對抗的縱酒與淫泆之初衷。詩人借文王之口諷諫厲王，亦即要厲王記起當(dāng)初商王沉湎于酒色，導(dǎo)致威儀喪盡，終至國破身亡的教訓(xùn)。顯然，全詩的諷諫意味較《板》篇更進一步，直指周人威儀觀之本源。

厲王之后，雖有“宣王中興”，但西周王室的衰敗已成定局。之后即位的幽王，其種種倒行逆施，較之厲王，有過之而無不及，終使西周王朝招致滅亡?！洞笱拧ふ皡n》篇即是針對幽王的諷諫詩。據(jù)《毛序》曰，該詩為凡伯所作，乃“刺幽王大壞也”。詩中“不吊不祥，威儀不類”一句，指出幽王不理政事，不恤臣民，望之不似人君的荒淫與不堪，仍隱含著周人觀“威儀”而知德行的傳統(tǒng)思維。如果說西周貴族對于時王仍有顧忌，所作詩篇多以規(guī)勸、引導(dǎo)為主的話，那么，以下一首則顯得格外激烈：“相鼠有皮，人而無儀！人而無儀，不死何為？相鼠有齒，人而無止！人而無止，不死何俟？相鼠有體，人而無禮！人而無禮，胡不遄死？”該篇名為《相鼠》，出自《鄘風(fēng)》。詩中以老鼠之皮、齒、體，比喻昏君之儀、止、禮，并激烈地詛咒道，人若無此三者，“胡不遄死”！可見，人民對于當(dāng)時統(tǒng)治者的逆行已經(jīng)忍無可忍，貴族階層若再不收斂、克制，將必定遭受滅頂之災(zāi)。

鑒于此，一些清醒、理智的貴族開始反思與自警。衛(wèi)武公，則是這些有遠(yuǎn)見的貴族中最為突出的代表。體現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，則是衛(wèi)武公所作兩詩，分別是《大雅·抑》與《小雅·賓之初筵》。其中《賓之初筵》的創(chuàng)作意圖，據(jù)《毛序》載，是“衛(wèi)武公刺時也。幽王荒廢，媟近小人，飲酒無度。天下化之，君臣上下沈湎淫液。武公既入，而作是詩也”。據(jù)此，可以推斷《賓之初筵》作于幽王之時。從其諷刺縱酒亂政的內(nèi)容來看，亦與幽王時代的世風(fēng)符合。注意到武公的身份——即為接受《酒誥》、領(lǐng)封妹邦的衛(wèi)康叔之后——便更容易使人領(lǐng)會詩人對西周末年亡國景象的憂憤。這種憂憤之情，借用詩歌的藝術(shù)手法，被表達得淋漓盡致。該詩首先描寫酒宴之初，參與者未醉之時儀容整肅、彬彬有禮的狀態(tài)。接著樂師奏樂，宴者祭祀祖先，祈求福祿，還是一片祥和而又融洽的場面。這實際是要為下文的描寫做鋪墊。前后對比之下，醉酒后的喪威儀、敗德行之丑態(tài)將展現(xiàn)無遺。其文云：

賓之初筵，溫溫其恭。其未醉止，威儀反反。曰既醉止，威儀幡幡。舍其坐遷，屢舞仟仟。其未醉止，威儀抑抑。曰既醉止，威儀怭怭。是曰既醉，不知其秩。

賓既醉止，載號載呶。亂我籩豆，屢舞僛僛。是曰既醉，不知其郵。側(cè)弁之俄，屢舞傞傞。既醉而出，并受其福。醉而不出，是謂伐德。飲酒孔嘉，維其令儀。

凡此飲酒，或醉或否。既立之監(jiān)，或佐之史。彼醉不臧，不醉反恥。式勿從謂，無俾大怠。匪言勿言，匪由勿語。由醉之言，俾出童羖。三爵不識，矧敢多又。

以上三節(jié)，對飲酒之過程刻畫入微，生動地展開了一幅由克制到放縱的飲酒圖。其中尤以威儀與“屢舞”兩種意象貫穿始終。未醉時的威儀反反與抑抑，既醉時的威儀幡幡與怭怭，形成鮮明的對照。三句“屢舞”，從仟仟到僛僛，再到傞傞，將西周末年貴族的荒淫生活揭露無遺。可見，那時的西周貴族，早已忘記周公“德將無醉”的告誡，飲酒時的克制與自持亦被“載號載呶”的放縱所代替。而武公作此詩，目的正是要通過形象的描寫來深刻揭露貴族放縱的丑惡，進而諷刺、規(guī)勸當(dāng)時的貴族要收斂欲望、端正行止。

肆皇天弗尚，如彼泉流，無淪胥以亡。夙興夜寐，灑掃庭內(nèi)，維民之章。修爾車馬，弓矢戎兵，用戒戎作，用逷蠻方。

意在振作精神，整頓軍備，重現(xiàn)周先哲王之赫赫武功。又云：

質(zhì)爾人民，謹(jǐn)爾侯度，用戒不虞。慎爾出話，敬爾威儀，無不柔嘉。白圭之玷，尚可磨也。斯言之玷，不可為也。

無易由言，無曰茍矣。莫捫朕舌，言不可逝矣。無言不仇，無德不報?；萦谂笥?，庶民小子。子孫繩繩，萬民靡不承。

意在告誡新王及諸侯，要守法度、慎言語、敬威儀，不可朝令夕改、非法妄行?？梢?，對威儀的要求已不僅僅限于天子一人。又云：“視爾友君子，輯柔爾顏，不遐有愆。相在爾室，尚不愧于屋漏。無曰不顯，莫予云覯。神之格思，不可度思，矧可射思?！边M一步強調(diào)，“敬慎威儀”的修養(yǎng)，不僅要展現(xiàn)于大庭廣眾，更要在“爾室”獨居之中時刻不忘、不懈。因為“神之格思，不可度思”，又怎可厭殆？將“威儀”與神明之關(guān)系從祭祀祈福之宗教儀式擴大到包括獨居在內(nèi)的一切場合。威儀觀之演變痕跡，于此顯露。

又云：“辟爾為德，俾臧俾嘉。淑慎爾止，不愆于儀。不僭不賊，鮮不為則。投我以桃，報之以李。彼童而角，實虹小子?！痹龠M一步將德行與威儀聯(lián)言。意即，能夠修養(yǎng)容止、威儀，而使之沒有過失的人，又怎能不成為大眾學(xué)習(xí)之榜樣？這也是修明內(nèi)在德行而使之美善的必由之路。又云：“荏染柔木，言纟昏之絲。溫溫恭人，維德之基。其維哲人，告之話言。順德之行，其維愚人。覆謂我僭，民各有心?！边@里明確將善攝威儀、舉止美善之“溫溫恭人”，說成是“德之基”，再次道出西周先人認(rèn)為圣王明君應(yīng)當(dāng)做到“明德”與“威儀”表里如一、間無毫發(fā)的觀念。最后，詩人殷切地傾訴著對新王以及后輩諸侯的期望，并反復(fù)告誡說：

於呼小子，未知臧否！匪手?jǐn)y之，言示之事。匪面命之，言提其耳。借曰未知，亦既抱子。民之靡盈，誰夙知而莫成？

昊天孔昭，我生靡樂。視爾夢夢，我心慘慘。誨爾諄諄，聽我藐藐。匪用為教，覆用為虐。借曰未知，亦聿既耄。

於乎小子，告爾舊止。聽用我謀，庶無大悔。天方艱難，曰喪厥國。取譬不遠(yuǎn)，昊天不忒?；剡y其德，俾民大棘。

其中，“天方艱難，曰喪厥國。取譬不遠(yuǎn)，昊天不忒”一句，明顯是將西周滅亡之根本原因歸于統(tǒng)治者不用“舊止”，意即不遵循先王留下的關(guān)于明德與威儀之修養(yǎng)的教訓(xùn)。進而警告東周統(tǒng)治階層，不要重蹈覆轍，必須自警與克制。可以設(shè)想，在經(jīng)歷過西周末年的大混亂之后，那些殘留的舊貴族，為了茍延殘喘，必將有所收斂。這在客觀上達到部分恢復(fù)祖先之美德與威儀的效果。也正是由于東周之初還有為數(shù)不多的像衛(wèi)武公一樣的有識之士，才使周人社稷得到挽救，而不至于如當(dāng)初殷紂一般徹底滅亡，這也從某種程度上使業(yè)已失控的威儀觀不至于蕩然無存。

綜上可知，《詩經(jīng)》中以威儀為旨?xì)w的諷諫詩，均將天子之外在威儀與內(nèi)在明德作為一體之兩面，而且將它放在政治生活中的重要位置。這是《詩經(jīng)》中之“威儀觀”順著《尚書》而來的一條線索。但值得注意的是，隱藏在這些詩歌背后的深層意義，則是人們已經(jīng)對天子之“威儀”及其權(quán)力之合法性產(chǎn)生懷疑。在此基礎(chǔ)上，詩人們不僅對當(dāng)政者提出中肯的規(guī)諫與批評，甚至也有激烈的詛咒，同時，還發(fā)出要改造“威儀”概念之呼聲。具體講，一是要將威儀觀之適用對象由天子擴展至全體貴族，二是要將威儀觀之適用場合由祭祀典禮引導(dǎo)至包括獨居在內(nèi)的一切場合。而由《詩經(jīng)》開啟的這兩種趨勢，將在后代文獻中——尤其是《左傳》《國語》中——得到充分體現(xiàn)。另外值得一提的是，以衛(wèi)武公為代表的高級貴族，在西周滅亡、東周初建時特別重視“威儀”的做法，在客觀上使人格修養(yǎng)之外在“威儀”面相被片面拔高；甚至以為，只要是“溫溫恭人”，便可是“惟德之基”。這種針對特定歷史情況而發(fā)出的矯枉過正的言論，必然導(dǎo)致貴族階層在人格修養(yǎng)途徑上更偏向外在一面，進而使體表之“威儀”與內(nèi)心之德行相互剝離的歷史進程得以開啟。

三、“威儀”外延之?dāng)U大及其與內(nèi)在德行之剝離

前面，我們通過分析《詩經(jīng)》中時代較早的涉及“威儀”之篇章，發(fā)現(xiàn)其對威儀觀的認(rèn)識基本與《尚書》保持一致。只是在衛(wèi)武公作《抑》篇的時代，才顯露出某些新的動向。概括地說，包括以下三點：第一，“威儀”之修養(yǎng)，不再僅是天子一人之事，而是對全體貴族的要求；第二，對“威儀”之重視，不再僅限于祭祀祈福，而是要貫徹于包括獨居在內(nèi)的一切場合；第三，人格修養(yǎng)之外在“威儀”面相被片面拔高，其與內(nèi)在“明德”面相間的互動與制衡遭到?jīng)_擊，這就必然導(dǎo)致體表與內(nèi)在脫節(jié)?？疾臁对娊?jīng)》中《魯頌·泮水》《大雅·烝民》《邶風(fēng)·柏舟》《齊風(fēng)·猗嗟》諸篇中的“威儀”概念，恰好可以一一印證以上三點。下面，我們將具體分析之。

首先來看《魯頌·泮水》?！睹颉吩唬骸啊躲罚炠夜苄捭鷮m也?！彼鲚^為簡單。就其內(nèi)容來看，該《詩》主要是贊美魯僖公征伐淮夷的戰(zhàn)功，及其能文能武、“穆穆”、“明明”的才德與氣象。該詩開篇敘述“群臣在泮宮報告戰(zhàn)功，淮夷派使者來朝進貢”的場景。對魯僖公之威儀給出了一個總體式、遠(yuǎn)景式的描寫——“其旂茷茷，鸞聲噦噦”，“其馬蹻蹻，其音昭昭”。又云：

穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。明明魯侯，克明其德。既作泮宮，淮夷攸服。矯矯虎臣，在泮獻馘。淑問如皋陶，在泮獻囚。

以上，是對僖公之氣象的具體刻畫。說他威儀“穆穆”，“允文允武”，能使“淮夷攸服”，能夠“維民之則”。其中，“敬慎威儀，維民之則”句下孔疏曰：“(魯僖公)敬慎其舉動威儀，內(nèi)外皆善，維為下民之所法則也”。不僅如此，“僖公行己有道”，使“魯國之民，無有不為孝者，皆庶幾庶行孝”，可謂“化之深也”。所言體現(xiàn)的正是人君以美好的外在威儀來影響、轉(zhuǎn)化臣民的政治理念在現(xiàn)實中的實踐及其效應(yīng)。顯然，“威儀”概念之適用對象已經(jīng)從天子一人的范圍擴大至諸侯。該詩最后又?jǐn)⑹隽唆攪鴮⑹吭谫夜挠绊憽⒙暑I(lǐng)之下軍容盛壯、戰(zhàn)無不勝的風(fēng)貌。通過側(cè)面描寫，進一步使僖公之英明威武、德化廣大的威儀與氣象得到強化。尤其是最后一段，“以鸮鳥集于泮林比喻淮夷來朝于魯，以鸮鳥食我桑葚比喻淮夷使者受魯國的款待，以鸮鳥壞我好音比喻淮夷向魯國說順服的話”?？梢?，人君之明德與威儀，不僅可以感化本國臣民，對于敵對之夷族，亦能使其歸服。

再看《大雅·烝民》。該篇為宣王大臣尹吉甫所作，其中雖正面提到“威儀”，但與前文討論過的詩篇都不同。“威儀”的適用對象不是天子，不是諸侯，而是當(dāng)時為王卿士的仲山甫。可見，至遲在宣王的時代，威儀觀的適用對象就已經(jīng)擴展至天子之臣。其文云：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。天監(jiān)有周，昭假于下。保茲天子，生仲山甫。”將仲山甫的降生，看做是上天對周朝的降福。后文又對其評價道：

仲山甫之德，柔嘉維則。令儀令色，小心翼翼。古訓(xùn)是式，威儀是力。天子是若，明命使賦。

將仲山甫之德行與威儀并舉，說他“令儀令色”、“小心翼翼”，勤事天子，得到信任和重用。顯然，西周后期以后，“威儀”這一原本僅適用于天子的特殊概念，其普遍化之進程已被開啟。具體表現(xiàn)，正是人們對諸侯、人臣亦提出“古訓(xùn)是式，威儀是力”之預(yù)期。換言之，“敬慎威儀”，已經(jīng)成為貴族階層共同遵守的人格修養(yǎng)之準(zhǔn)則。但與人君之“威儀”不同，臣子的“威儀”修養(yǎng)，有其特殊性。正如下文所云：

王命仲山甫，式是百辟，纘戎祖考。王躬是保，出納王命，王之喉舌。賦政于外，四方爰發(fā)。肅肅王命，仲山甫將之。邦國若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身。夙夜匪解，以事一人。

仲山甫出祖，四牡業(yè)業(yè)，征夫捷捷，每懷靡及。四牡彭彭，八鸞鏘鏘。王命仲山甫，城彼東方。四牡骙骙，八鸞喈喈。仲山甫徂齊，式遄其歸。吉甫作誦，穆如清風(fēng)。仲山甫永懷，以慰其心。

可見，西周末期以后的“威儀”概念，較之《尚書》所載而言，所發(fā)生的變化是極大的。其外延由僅適用于飲酒場合中之天子，逐步擴大到一切場合下之諸侯、人臣。這也反映出中國古代政治生活中的某些特質(zhì)，發(fā)展到極致，便是“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，以及“人皆可以為堯舜”之觀念的提出。但在這之間還要經(jīng)過漫長的歷程與歲月，其中至為關(guān)鍵的一步，則是“威儀”概念適用對象之范圍向普通貴族、士人的進一步擴大。

在《邶風(fēng)·柏舟》一詩中，就可以看到這種擴大化的思想史痕跡。針對該篇，《毛序》以為：“言仁而不遇也。衛(wèi)頃公之時，仁人不遇，小人在側(cè)?！备吆嘁来税l(fā)揮道：“作者是衛(wèi)國朝廷的一個官吏，抒寫他在黑暗勢力打擊下的憂愁和痛苦?！睋?jù)此，可以推斷該詩當(dāng)為東周時代衛(wèi)國一位在政治上遭受排擠、打壓的普通貴族、士人之作品。詩人在傾吐自己的憂憤時，用“威儀棣棣”來形容自己之德才。原詩云：

汎彼柏舟，亦汎其流。耿耿不寐，如有隱憂。微我無酒，以敖以游。我心匪鑒，不可以茹。亦有兄弟，不可以據(jù)。薄言往愬，逢彼之怒。我心匪石，不可轉(zhuǎn)也。我心匪席，不可卷也。威儀棣棣，不可選也。憂心悄悄，慍于群小。覯閔既多，受侮不少。靜言思之，寤辟有摽。日居月諸，胡迭而微。心之憂矣，如匪澣衣。靜言思之，不能奮飛。

其中“我心匪石，不可轉(zhuǎn)也”、“我心匪席，不可卷也”兩句之大意為：石雖堅，亦可轉(zhuǎn)，我心非石，不可轉(zhuǎn)；席雖平，亦可卷，我心非席，不可卷。換言之，作者所言，乃是對自己內(nèi)心正直如矢之德行的表白，而自己的內(nèi)心之堅貞與正直，呈現(xiàn)在體表上，就是所謂“威儀棣棣，不可選也”。該句傳曰：“君子望之，儼然可畏。禮容俯仰，各有威儀耳。棣棣，富而閑習(xí)也。物有其容，不可數(shù)也?！编嵐{云：“稱己(作詩者)威儀如此者，言己德備而不遇，所以慍也。”意即作者“言自己儀容美備，不可勝數(shù)”。可見，《柏舟》此句形容作詩者容貌、舉止皆合君子之德，將內(nèi)在德行與外在威儀合而為一?？梢钥醋鐾x概念適用主體逐漸從天子、諸侯、命臣擴大至普通貴族、士人之一例。

隨著“威儀”外延之?dāng)U大，它的影響也越來越大。個人體表所展現(xiàn)之威儀容止，不僅成為統(tǒng)治階層評價一個人德行的重要標(biāo)準(zhǔn)，也成為貴族們競相追逐的目標(biāo)。在這樣一種風(fēng)氣影響下，便會經(jīng)常出現(xiàn)外在“威儀”與內(nèi)在德行不符的例子。與之相應(yīng)的諷諫詩，也就應(yīng)運而生?！洱R風(fēng)·猗嗟》便是。原《詩》共分三節(jié)，均言魯莊公面目美俊、形貌壯盛，又分別以“趨蹌”、“射侯”、“舞射”為重點。其文云：

猗嗟昌兮，頎而長兮。抑若揚兮。美目揚兮，巧趨蹌兮，射則臧兮。猗嗟名兮，美目清兮。儀既成兮。終日射侯，不出正兮。展我甥兮。猗嗟孌兮，清揚婉兮。舞則選兮。射則貫兮，四失反兮，以禦亂兮。

該篇之中，雖無“威儀”一詞，但實際上正是諷刺莊公徒有“威儀技藝”，“然而不能以禮防閑其母，失子之道”。所論，正是“威儀”與德行不符的情況。顯然，在春秋時代，隨著“威儀”概念外延的進一步擴大，它的內(nèi)涵也已發(fā)生微妙的變化，漸漸淪為僅僅是一個人軀體之形貌、面目、趨步、舞射等純外在之表現(xiàn)的形容，而與內(nèi)在之修養(yǎng)與人格剝?yōu)閮蓪?。值得注意的是，這里的“威儀”已經(jīng)不再具有正面之意義。對此，孔穎達疏“威儀技藝”句曰：“言其形貌之長，面目之美，善于趨步，是有‘威儀’也。言其善舞善射，是有技藝也?！边@種“威儀”，與周先哲王之威儀，顯然不可同日而語。如果說后者是內(nèi)在“明德”之自然外發(fā)，前者則是對以往圣王之陳跡、糟粕的機械模仿。正因為它已喪失內(nèi)在“明德”的光芒之源，所以表現(xiàn)出來的不過是純生理的悅目，以及模式化的契合，然而并未傳達可以借以感化他者，使人欣欣向往之“默會”消息。這種“威儀”，非但不能傳遞道德之訊息，也無法感動近者，更遑論使“四方訓(xùn)之”、“四國順之”？可見，《齊風(fēng)·猗嗟》一詩通過反諷魯莊公的表里不一，為我們展示了春秋時代人君修養(yǎng)的內(nèi)外脫節(jié)，這種情況持續(xù)惡化，到了孔子之時代，則在社會上出現(xiàn)了大量所謂“鄉(xiāng)愿”之徒，這種社會現(xiàn)實也是刺激孔子所代表的早期儒家深入思索“仁”、“禮”概念及其相互關(guān)系的直接原因之一。

至此，我們已對《詩經(jīng)》中出現(xiàn)的“威儀”，以及相關(guān)詩篇作出詳細(xì)的梳理與分析。從中，我們也可見出“威儀”概念在兩周之際之演變的清晰線索。這一演變體現(xiàn)為兩個方面，一是“威儀”概念的適用主體與場合的擴大，二是外在“威儀”與內(nèi)在明德的剝離。就前者而言，“威儀”概念使后世儒家一切皆以修身為本的理論傾向得以確立，為中國哲學(xué)鮮明的道德實踐取向定下規(guī)模。就后者而言，外在與內(nèi)在的剝離，不僅激起后代哲人對明德與威儀、心性與形軀、禮義與儀容等相互對應(yīng)之范疇組的討論，也極大地使古代君子之修養(yǎng)取徑得到豐富?？傊x觀之抽象化與系統(tǒng)化之歷程，也是古人之思維水平不斷向新的高度提升之歷程。

2016-04-10

石

超

(1985—)，男，內(nèi)蒙古包頭人，中國石油大學(xué)(華東)馬克思主義學(xué)院講師，博士，主要從事國學(xué)與優(yōu)秀傳統(tǒng)文化研究。

山東省社會科學(xué)規(guī)劃研究項目“孔門身體政治研究”(批準(zhǔn)號：16DZXJ01)；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金資助“宗周君子威儀修養(yǎng)論研究”(批準(zhǔn)號：17CX04027B)。

I222.2

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1000-5072(2017)10-0067-11

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責(zé)任編輯

閆月珍

責(zé)任校對

池雷鳴

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