日常語言批判和現(xiàn)代性批判的異形同構(gòu)
——列斐伏爾語言哲學(xué)思想研究

袁文彬

（深圳大學(xué)外國語學(xué)院，廣東 深圳 518060）

日常語言批判和現(xiàn)代性批判的異形同構(gòu)
——列斐伏爾語言哲學(xué)思想研究

袁文彬

（深圳大學(xué)外國語學(xué)院，廣東 深圳 518060）

列斐伏爾的語言批判起到其思想發(fā)展歷程上的過渡作用，前承日常生活批判，后啟空間批判。人類哲學(xué)史就是一部遺忘日常生活的歷史；人類語言史也是一部遺忘人類日常語言的歷史。列氏因此提倡喬伊斯、馬拉美等煉金術(shù)式的詩性存在之語言哲學(xué)，而反對維特根斯坦、索緒爾意義上邏輯/結(jié)構(gòu)之語言轉(zhuǎn)向，結(jié)構(gòu)主義、形式主義和功能主義因此被列氏斥之為恐怖主義社會(huì)的基礎(chǔ)，它制造了現(xiàn)代社會(huì)由符號(hào)構(gòu)成的仿像與擬像這一虛假意識(shí)，使得意義交流的日?？臻g成了詹明信所言的沒有深度感和歷史感的平面化的零度空間。列氏并沒有悲觀失望，正是在日常生活的廢墟中，他看到了拯救希望，在此意義上，他和本雅明所追求的“純語言”、?？滤^的“完美語言”有著內(nèi)在的邏輯一致性，語言批判和現(xiàn)代性批評(píng)在此合二為一、異形同構(gòu)。列氏的話語“解放敘事”啟迪了德波的景觀社會(huì)、德賽圖的日常實(shí)踐批判和鮑德里亞的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。

列斐伏爾；日常生活批判；語言批判；符號(hào)；現(xiàn)代性批判

一、導(dǎo) 言

20世紀(jì)初的語言轉(zhuǎn)向已經(jīng)滲透到所有人文學(xué)科領(lǐng)域，凸顯了語言對現(xiàn)實(shí)的塑造力。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)導(dǎo)論》中斷言，所有哲學(xué)問題就是語言批判問題。對于列斐伏爾來說，語言批判是其日常生活批判哲學(xué)的一個(gè)不可或缺的部分，而這一點(diǎn)往往被研究者所忽視。列斐伏爾思想的發(fā)展呈現(xiàn)三個(gè)階段：從異化勞動(dòng)批判到異化哲學(xué)批判；從現(xiàn)代性社會(huì)學(xué)批判到日常生活的消費(fèi)主義和語言轉(zhuǎn)向批判；現(xiàn)代社會(huì)政治異化批判和后現(xiàn)代社會(huì)空間生產(chǎn)批判。列斐伏爾的語言批判起到其思想上承上啟下的過渡作用，前承日常生活批判，后啟空間生產(chǎn)批判。他對日常生活批判的思考啟迪了其語言模式，而語言模式又成為分析空間生產(chǎn)的有力工具。眾所周知，20世紀(jì)60年代，正是結(jié)構(gòu)主義激情燃燒的歲月，列維·斯特勞斯在紐約避難期間邂逅了雅各布森，接受了其二手的索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)思想，創(chuàng)造性地將索緒爾的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)與人類學(xué)聯(lián)姻，形成結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)思想，他因此成為結(jié)構(gòu)主義巨人，并同時(shí)宣告存在主義巨星——薩特——的隕落。隨著存在主義一并隕落的當(dāng)然還有列斐伏爾。隨著強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)、規(guī)則、符碼的結(jié)構(gòu)主義興起，列斐伏爾也被排擠出思想界的中心地帶。直到1991年去世之后，其主要作品被翻譯成英文，重獲西方學(xué)界的青睞，并被重新詮釋，其語言批判思想才得以重現(xiàn)天日。語言批判和現(xiàn)代性批判在此合二為一、異形同構(gòu)。索緒爾的語言哲學(xué)思想呈兩種發(fā)展趨勢，一種是向雅各布森、赫葉姆斯列夫的高度形式化方向發(fā)展；另一種則是以斯特勞斯、阿爾杜塞、?？?、羅蘭·巴特的語言批判路徑推進(jìn)，此所謂從語言到話語或曰從語形到語用的轉(zhuǎn)向。顯然，列斐伏爾與?？碌人枷爰业恼Z言批判不無內(nèi)在的學(xué)理關(guān)聯(lián)，與法蘭克福學(xué)派的本雅明、馬爾庫塞對單向度的語言批判也有著內(nèi)在的邏輯一致性。在此影響之下，列斐伏爾的《日常生活批判》（Critique of Everyday Life）（第 2 卷）、《現(xiàn)代世界中的日常生活》、(Everyday Life in the Modern World)《語言和社會(huì)》(Le Langage et le société 1966)、《立場： 反對技術(shù)官僚》(Position:contre les technocrats 1967)等明確提出了其語言批判思想，他“試圖將信息理論、語言學(xué)、控制論、博弈論以及結(jié)構(gòu)主義融合在一起以挖掘其意識(shí)形態(tài)的特征”[1]（P20）。結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)是新的認(rèn)知語言的方式，它放棄了舊有的物質(zhì)和主體概念，索緒爾就曾斷言，語言是形式而非物質(zhì)，他前承康德、萊布尼茲、笛卡爾的理性主義思想，后啟喬姆斯基的普遍生成語法。列斐伏爾拒斥了結(jié)構(gòu)主義化簡主義立場，因其逃避歷史，拒絕將語言置入到具體的社會(huì)歷史語境中來考察。對列斐伏爾而言，就像所有歷史現(xiàn)象一樣，語言是詩性創(chuàng)造作品，是人類在具體歷史社會(huì)語境中的意義創(chuàng)造。從本質(zhì)上講，語言是主體的表達(dá)。結(jié)構(gòu)主義持中立客觀的科學(xué)態(tài)度，拒絕所謂的善惡尺度，主張非人格化的系統(tǒng)，這被列斐伏爾斥之為“技術(shù)官僚”。結(jié)構(gòu)主義將社會(huì)抽象化為能指符號(hào)系統(tǒng)，凸顯無歷史的結(jié)構(gòu)，親屬系統(tǒng)、神話素、經(jīng)濟(jì)制度、政治結(jié)構(gòu)等都是符號(hào)之間的互動(dòng)關(guān)系，結(jié)果造成了主體的缺場和異化。比之于結(jié)構(gòu)主義技術(shù)官僚式的語言符號(hào)學(xué)，真正的語言是集體詩性作品，是人在特定歷史時(shí)代的創(chuàng)造，在這個(gè)意義上，列斐伏爾和海德格爾一樣，認(rèn)為語言是人類最后的家園?，F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，使詞與物、能指與所指之間合二為一的關(guān)系破裂，這是資本主義社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)發(fā)展的必然結(jié)果，“對列斐伏爾而言，就像對于馬克思一樣，商品是通過極其貧乏的形式展開的交換和流通形式，借助于價(jià)格和貨幣機(jī)制，在交往活動(dòng)中，商品脫離了其‘內(nèi)容’（人的勞動(dòng)）和‘所指’（用于滿足的需要），買方和賣方只看到價(jià)格，‘以純粹眼花繚亂的方式使人陷入能指的虛假表象之中……’，列斐伏爾用語言學(xué)術(shù)語改寫了馬克思的商品拜物教概念[1]（P251）?！辈恢挥X，列斐伏爾就與福柯、羅蘭·巴特等有意或無意地站在了同一陣營，展開了對日常生活世界殖民化的批判，他的語言批判思想是存在主義、后結(jié)構(gòu)主義等思想的結(jié)合體，他試圖用語言的詩性創(chuàng)造恢復(fù)語言的原初性。這與本雅明的純語言、?？滤^的完美語言如出一轍，與海德格爾一道，正走在通往追尋語言真理的道路上。黑森林哲學(xué)家海德格爾追尋的是形而上學(xué)本體論意義上語言的本真起源。所不同的是，列氏選取的是日常生活中的語言現(xiàn)象，也就是被消費(fèi)控制的日常生活中的各種鋪天蓋地的符號(hào)，以此揭示符號(hào)拜物教現(xiàn)象，揭示日常生活的殖民化，以便從消費(fèi)主義所制造的廢墟中尋找人類解放的途徑。

二、日常生活的語言批判

海德格爾在《存在與時(shí)間》中指出，人類的哲學(xué)史就是一部遺忘了人類存在的形而上學(xué)史；列斐伏爾仿其道而行之，以往的哲學(xué)史就是一部遺忘日常生活的歷史。哲學(xué)和日常生活并沒有本質(zhì)區(qū)別，第一個(gè)專業(yè)哲學(xué)家蘇格拉底“從未寫出自己的哲學(xué)，他僅僅用日常生活中的物體來展開對話：陶工和陶器；鞋和鞋匠”[2]（P17），日常生活之所以成為哲學(xué)的研究對象，就在于它是非哲學(xué)的。隨著現(xiàn)代科技的發(fā)展，在麥克盧漢所謂“媒介即信息”的時(shí)代，日常生活成為德波所謂的“景觀社會(huì)”，即鮑德里亞所言的符號(hào)消費(fèi)社會(huì)，日常生活變成了一個(gè)消費(fèi)受控制的官僚社會(huì)。普通人群對日常生活習(xí)焉不察，而哲學(xué)又高高在上，對日常生活不屑一顧，因此有必要將日常生活和哲學(xué)思考聯(lián)系在一起，形成日常生活批判。

列斐伏爾反對的是維特根斯坦、索緒爾意義上的語言轉(zhuǎn)向，極力推崇超現(xiàn)實(shí)主義作品，如喬伊斯、馬拉美等詩性創(chuàng)造的語言轉(zhuǎn)向。對列斐伏爾而言，結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)就是一種符號(hào)化的統(tǒng)治，所指被抽空，剩下能指的游戲，形成了意義世界的“零度化”，它脫離了詩性哲學(xué)的本真狀態(tài)。正是喬伊斯等帶有精神煉金術(shù)式的語言學(xué)革命，使得列斐伏爾重新認(rèn)識(shí)了日常生活中的語言本源和人類生命世界的同根性，“人都是日常生活中的凡夫俗子，否則便一無所是”[2]（P127）。喬伊斯的寫作生產(chǎn)出宇宙天地間流動(dòng)的意象，帶領(lǐng)讀者進(jìn)入到語言狂歡、節(jié)日、詞語盤根錯(cuò)節(jié)的騷動(dòng)與喧嘩的世界之中，“時(shí)間——敘事時(shí)間，連續(xù)、緩緩地流動(dòng)著，充滿著拍案驚奇和一聲嘆息，喧囂和沉默，豐富多彩又無比單調(diào)且變化多端，沉悶乏味又令人欣喜若狂——這就是赫拉克利特時(shí)間的河流，籠天地萬物與一瞬，稍縱即逝的一天便將世界史和文明史囊括其中”[3]（P4）。現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)使得官僚制度具有非人格化的機(jī)制，它所構(gòu)成的壓制性的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就像結(jié)構(gòu)主義所編制的語言網(wǎng)絡(luò)；語言取代人成為舞臺(tái)中心，導(dǎo)致了這個(gè)社會(huì)是由無結(jié)構(gòu)的主體所構(gòu)成的社會(huì)。

現(xiàn)代世界的日常生活之所以異化，就在于語言符號(hào)的自我指涉和語言符號(hào)拜物教，社會(huì)批判首當(dāng)其沖的就是語言批判，通過對語言的異化批判揭示社會(huì)的異化現(xiàn)象。伴隨著交換價(jià)值對使用價(jià)值的壓制，能指和所指發(fā)生分裂，語言符號(hào)逐漸脫離其指涉對象，形成了漂浮的能指，語言成為決定外在世界的構(gòu)型力，這既是所謂的 “語言建構(gòu)主義”（linguistic constructivism）。德里達(dá)就曾說道，語言之外別無他物，也即索緒爾所言的語言是形式而非物質(zhì)，在語言中只有差異，沒有實(shí)體要素。這實(shí)際上就是柏拉圖理念世界（Forms）的翻版。語言的自我指涉預(yù)設(shè)了日常生活中人們溝通的不可能性，日常生活的意義也消失殆盡。列斐伏爾借助于羅蘭·巴特的“零度寫作”將其概括為“零點(diǎn)”（zero point）。技術(shù)工具理性的擴(kuò)張導(dǎo)致了生活世界的殖民化，日常生活充斥著各種符號(hào)，人們錯(cuò)誤地把符號(hào)當(dāng)成了真實(shí)世界，這就是列斐伏爾所批判的“符號(hào)拜物教”。在前現(xiàn)代社會(huì)，聆聽是人們傳遞信息的主導(dǎo)方式；現(xiàn)代社會(huì)，封閉的電子傳遞、賽博虛擬空間將人們從日常生活的社會(huì)性交往中剝離出來，生活世界被書寫語言、傳媒、廣告、網(wǎng)絡(luò)、電視、攝像等全面入侵。生動(dòng)的口語及其豐富的音調(diào)和個(gè)性化的嗓音被那種僵硬、非人格化的純粹視覺所取代。信息爆炸的時(shí)代，人們對各種符號(hào)圖像應(yīng)接不暇，巴赫金所言的陀思妥耶夫斯基式的復(fù)調(diào)音樂不復(fù)存在，生動(dòng)活潑的日常語言墮落成簡單的宣傳口號(hào)。在超級(jí)符碼化編織的網(wǎng)絡(luò)中，人們陷入深度異化的社會(huì)關(guān)系之中不能自拔，“在熙來攘往的人群中，人們倍感孤獨(dú)；在鋪天蓋地的交流符號(hào)中卻缺乏交流”[3]（P185）。信息幾何數(shù)量的劇增使日常生活中的凡夫俗子更加孤獨(dú)，人們在“日常生活的核心處發(fā)出了孤獨(dú)的吶喊，最受限制且條塊分割狀的日常生活踽踽獨(dú)行，泛濫成災(zāi)的信息交流導(dǎo)致的結(jié)果卻是更加難以忍受的孤獨(dú)，讓人寂寞難耐”[3]（P125）。

文字及其近代傳媒技術(shù)的傳播對日?？陬^語言形成了絕對的統(tǒng)治和壓制，是柏拉圖以來邏各斯中心主義的再現(xiàn)，它在不同時(shí)代有不同表現(xiàn)形式，如古代神學(xué)形而上學(xué)、近代專制主義、現(xiàn)代化的城市技術(shù)體系等都是其具體化身，列斐伏爾將其批判為“恐怖主義社會(huì)”。文字及其信息技術(shù)的迅猛發(fā)展，對社會(huì)的控制體系發(fā)生了新的變化，預(yù)示著從?？碌摹耙?guī)訓(xùn)社會(huì)”到德勒茲“控制社會(huì)”的轉(zhuǎn)型。

三、日常生活與恐怖主義

馬克思的“基礎(chǔ)-建筑”的隱喻論是一種宏大敘事，為工具理性、文化工業(yè)、日常生活、精神分析、知識(shí)/權(quán)力等微觀領(lǐng)域的話語批判提供了理論空間。列斐伏爾試圖突破這一隱喻式的宏大敘事，走向日常生活批判這一微觀敘事，將馬克思的異化勞動(dòng)批判推進(jìn)到日常生活的意識(shí)形態(tài)批判，并進(jìn)一步分析日常生活的異化，以此展開符號(hào)拜物教批判。資本主義社會(huì)剩余價(jià)值的來源就是資本家對工人剩余勞動(dòng)時(shí)間的剝奪；對列斐伏爾而言，則是對日常生活世界的控制。換句話說，就是從時(shí)間控制到空間統(tǒng)治，是一種空間生產(chǎn)的統(tǒng)治。資本主義社會(huì)借助書寫及其信息系統(tǒng)對身體的控制簡直制造了一個(gè)恐怖主義社會(huì)，抽象的空間統(tǒng)治導(dǎo)致了日常生活中意義的零度化。列斐伏爾就這樣無意識(shí)地站在了后結(jié)構(gòu)主義陣營，展開了對資本主義社會(huì)的語言批判。

商品拜物教的發(fā)展，將社會(huì)搖身一變?yōu)榈虏ㄋ^的“景觀社會(huì)”，基本需要化為流動(dòng)的欲望，消費(fèi)壓倒生產(chǎn)、交換價(jià)值取代使用價(jià)值、符號(hào)取代實(shí)體、符號(hào)價(jià)值遮蔽使用價(jià)值，日常生活中活的口語被剝離了現(xiàn)實(shí)生活的土壤搖身變?yōu)槌橄蟮姆?hào)編碼。列斐伏爾不從他所認(rèn)為的經(jīng)濟(jì)決定論，也不從個(gè)人行為方式出發(fā)，而從微觀日常生活中的微觀權(quán)力出發(fā)，剖析資本主義社會(huì)對身體的全方位控制。他將社會(huì)對身體控制的變遷分為三個(gè)階段：古代的暴力和性壓抑社會(huì)；近代的過度理性社會(huì)；現(xiàn)代的恐怖主義社會(huì)。當(dāng)然，現(xiàn)代社會(huì)從規(guī)訓(xùn)到控制的轉(zhuǎn)型變遷中，控制社會(huì)本身也發(fā)生著范式轉(zhuǎn)變，比如現(xiàn)代生物科學(xué)技術(shù)包括基因工程等使得對身體的外部控制轉(zhuǎn)到了對身體的內(nèi)部控制，這是?？?、德勒茲所沒有注意到的，也是列斐伏爾所忽略的問題。在這種社會(huì)型構(gòu)方面，他與?？隆⒌吕掌澆恢\而合。德勒茲三分法為：原始社會(huì)的依附土地的轄域化 （territoriali-zation）；專制社會(huì)脫離領(lǐng)土的解轄域化(deterritorial-ization)；資本主義的符碼化和公式化的再轄域化(reterritorialization)。這與列斐伏爾的壓制社會(huì)、壓抑社會(huì)和恐怖社會(huì)形成某種內(nèi)在的對應(yīng)關(guān)系，雖然德勒茲的轄域化是否借鑒列斐伏爾的三個(gè)劃分階段尚無稽可考。列斐伏爾將日常生活中的恐怖主義描述為能指、元語言、抽象形式等，他們都渴望權(quán)力，在日常生活中像空氣一樣稀松平常，卻廣泛傳播[3]（P13）。現(xiàn)代世界鋪天蓋地的廣告和傳媒電子信息的肆虐所制造的仿像將人與人之間的關(guān)系演變成物與物之間的關(guān)系，人們生活在恐懼的現(xiàn)代世界中而不知恐懼，被光怪陸離的景觀社會(huì)遮蔽了日常生活的本真狀態(tài)。詞與物的經(jīng)典關(guān)系漸行漸遠(yuǎn)，直至分崩離析，形成為索緒爾所言的任意性關(guān)系（arbitrariness）。

第一種社會(huì)就是列斐伏爾描述的古代的壓制社會(huì)，具體體現(xiàn)為暴力統(tǒng)治和性壓抑。在這種社會(huì)中，特權(quán)階級(jí)通過意識(shí)形態(tài)說服和壓制的雙重手段來維護(hù)統(tǒng)治。亂倫禁忌是古代社會(huì)壓抑的基礎(chǔ)，是社會(huì)結(jié)構(gòu)的基石，目的在于“控制性與生育之間的平衡”，將性與快感分開而凸顯人口的再生產(chǎn)，“壓抑的領(lǐng)域覆蓋生物學(xué)和生理學(xué)意義上的經(jīng)驗(yàn)、本性、童年、教育、教育方法和生育”[3]（P145）。人類的歷史就是這樣一部壓抑與逃逸、強(qiáng)制與順應(yīng)之間不斷斗爭的日常生活史，僅僅將壓制的分析限定在經(jīng)濟(jì)狀況、各種機(jī)制和意識(shí)形態(tài)之中是不充分的，因?yàn)檫@兩種方式多忽略了日常生活的一些重要方面，忽視了壓迫的不同層次、不同領(lǐng)域，如性和情感體驗(yàn)、私人及家庭生活，以及童年時(shí)期、青年時(shí)期、成熟時(shí)期，這種壓抑具有普遍性，它看起來自然而然、習(xí)焉不察。列斐伏爾沒有去考察古代的政治經(jīng)濟(jì)制度、具體的生產(chǎn)狀況，也不在意古代的政治壓迫，而只考察了古代的亂倫禁忌及其性壓抑。在這個(gè)意義上，其觀點(diǎn)和福柯的《性史》有點(diǎn)合謀的味道，不去考察宏大的政治經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)活動(dòng)這一宏大敘事，而是剖析被人們遺忘的日常生活領(lǐng)域的微觀方面，考察性壓抑的歷史，而正是這個(gè)被人們所忽略的微觀話語決定了人類的繁衍再生產(chǎn)活動(dòng)，也是政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)得以展開的最為基礎(chǔ)的部分，是生命政治學(xué)考察的最小單位。

其次，古代社會(huì)到近代社會(huì)的過渡標(biāo)志著從外部的整體控制到個(gè)體化控制，列斐伏爾稱之為“過度壓抑的社會(huì)”（over-repressive society）。什么是過度壓抑的社會(huì)呢？列斐伏爾寫道，“為了避免沖突，采取了與沖突無關(guān)緊要的語言和態(tài)度，目的在于削弱甚至取消對抗，其結(jié)果是將其具象為某種自由民主，壓抑本身既沒有被認(rèn)識(shí)到，也沒有被體驗(yàn)到；壓抑要么被認(rèn)可，要么被合法化，或者被當(dāng)作自由的必要條件。該社會(huì)保留暴力，僅在緊急狀況下使用，它依賴的是內(nèi)在于日常生活的自我壓抑；比之于由自我壓抑形成的個(gè)人和集體責(zé)任，這種壓抑顯得多余了。當(dāng)壓抑自發(fā)生成，無需詞語或概念來要求民眾順應(yīng)時(shí)，這種社會(huì)就可以宣稱自由王國唾手可得”[3]（P146）。近代資本主義社會(huì)改變了壓抑的條件、方法、手段和基礎(chǔ)，它將壓抑導(dǎo)向了純粹的私人領(lǐng)域——家庭，并且將自由描述為精神性和觀念性的東西，與物質(zhì)壓迫形成對應(yīng)關(guān)系，壓抑的責(zé)任就托付給了親屬，或家庭或父親，并進(jìn)一步托付給個(gè)人良心。這就是韋伯所描述的新教倫理與資本主義精神。不費(fèi)一槍一炮，通過資本主義迸發(fā)出的倫理精神就會(huì)叫人內(nèi)心安靜接受近代資本主義精神。新教以更為精致的方式履行了宗教意義上的壓抑功能。上帝和理性是每個(gè)人不可或缺的組成要素，每個(gè)人就是自己的導(dǎo)師，對壓抑自己的欲望和控制自己的本能負(fù)責(zé)，雖然沒有禁欲教條，但結(jié)果卻是禁欲主義更加大行其道，沒有被壓抑的欲望則是暴亂與騷動(dòng)的催化劑，它被人們自我壓抑而被放棄，從而更好地促進(jìn)了近代資本主義社會(huì)的統(tǒng)治。在新教倫理與資本主義精神之間，列斐伏爾找到了其內(nèi)在的邏輯一致性。新教主義提供了資本主義所需的意象和語言，它完成了羅馬天主教所不能完成的任務(wù)，用內(nèi)心的力量改造代替了虔誠的宗教儀式，以此推進(jìn)工商業(yè)的普遍化，采用的是讓人們尊重良心、信仰，讓人們與上帝直接接觸。

現(xiàn)代恐怖主義社會(huì)則是過度壓抑社會(huì)在邏輯和結(jié)構(gòu)上的必然后果，使得壓抑與對自由的幻想融為一體，“沒有得到認(rèn)可的壓抑攻陷了共同體 （及其個(gè)體成員）的生活”[3]（P17）。 列斐伏爾描述了這種恐怖主義社會(huì)，“在恐怖主義社會(huì)中，恐怖如影隨形，無所不在，暴力總是隱藏在某個(gè)地方，壓力從各個(gè)角度被施加在其成員身上，只有借助超人式的努力才能避免壓力、減少壓力，每一個(gè)成員都是恐怖主義者，因?yàn)樗霌碛袡?quán)力；因此，無需獨(dú)裁者；每個(gè)人背叛自己，懲罰自己；恐懼無法被定位，它來自四面八方；系統(tǒng)能掌控每一個(gè)成員，將每個(gè)成員歸順于總體化的事業(yè)”[3]（P147）。列斐伏爾所描述的恐怖主義社會(huì)是一種網(wǎng)狀系統(tǒng)，個(gè)體注定無法脫離網(wǎng)絡(luò)體系?？植乐髁x的社會(huì)，也就是壓抑最大化的社會(huì)，它不能長久維持，其目的在于穩(wěn)定，維持生存條件，繼續(xù)生存下去，一旦到達(dá)盡頭，就會(huì)爆炸?？植乐髁x社會(huì)正是奠定在日常生活基礎(chǔ)之上的，它如影隨形，無處不在，人們身在其中卻習(xí)焉不察，所謂居鮑魚之肆，久則不聞其臭。

列斐伏爾的壓制社會(huì)、壓抑社會(huì)和恐怖主義社會(huì)，與?？滤^的從規(guī)訓(xùn)社會(huì)到控制社會(huì)的轉(zhuǎn)型不謀而合。福柯、德勒茲、阿甘本、哈特·內(nèi)格里、埃斯波西托等因此前仆后繼，促進(jìn)了生命政治學(xué)/生命權(quán)力（biopolitics/biopower）的發(fā)展；而當(dāng)代生物科技的發(fā)展，生命政治學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為生物政治學(xué)，即從?？滤P(guān)注的外部身體到身體內(nèi)部分子的結(jié)構(gòu)改寫等基因遺傳工程。受制于時(shí)代的局限，這是列斐伏爾所沒有想到的。這種控制既有語言控制、身體的外部控制，也有對身體的內(nèi)部控制。當(dāng)然，語言控制起到了日常生活中的最基始的作用，或曰起到了一種意識(shí)形態(tài)的控制。

四、書寫作為恐怖主義社會(huì)的基礎(chǔ)

書寫具有轄域化的標(biāo)志?？谡Z的相對不穩(wěn)定性促進(jìn)了人類書面文字的發(fā)展，書寫文字易于保存，可以記載已經(jīng)發(fā)生的歷史，具有一定的穩(wěn)定性。長久以來，書面文字都是作為口語的補(bǔ)充和再現(xiàn)，口語也因此被稱為“邏各斯語音中心主義”，德里達(dá)將之稱為“柏拉圖的藥”。實(shí)際上，是因?yàn)槿祟愑辛宋淖?，人類文明才向前大大邁進(jìn)了一步，文字是現(xiàn)代性的起源，也是人類墮落的標(biāo)志，在這個(gè)意義上，列斐伏爾認(rèn)為語言創(chuàng)造了恐怖。原始部落對土地的占有靠神圣的祖先、部落英雄、半神人來庇護(hù)，最初的神圣文本便是篆刻在大地上的各種符號(hào)，以此區(qū)分各種地標(biāo)。狩獵人、采集人、游牧民開始標(biāo)記土地，道路被刻上痕跡，邊界被定義，符號(hào)指涉方向，符號(hào)構(gòu)成了地面上的書寫形式，折斷的樹枝，一堆石頭，羊腸小道等依據(jù)星星的位置被定位[3]（P153）。這些地標(biāo)式的符號(hào)將原始土地確定下來，相當(dāng)于用書寫規(guī)則制造原始法律，將土地固定下來，周而復(fù)始，被永久地寫入歷史。書寫從流動(dòng)不息的生活中脫離出來，起到超越時(shí)空的作用，加強(qiáng)了人們的歷史記憶。

書寫是文明的起源和基礎(chǔ)。書寫是人類文明的起點(diǎn)，它促進(jìn)了人類文明的發(fā)展，隨著知識(shí)傳播、勞動(dòng)分工、城鄉(xiāng)分離，書寫成了上層建筑的基石。書寫描述城市的權(quán)力及其統(tǒng)領(lǐng)能力，包括政治和軍事，城市于是將規(guī)則強(qiáng)加給村莊。依據(jù)超越時(shí)空具備永久記憶的書寫，人們建立了固定的社會(huì)結(jié)構(gòu)及其轄域化，包括城市、帝國等。書寫是社會(huì)得以形成的最原始基礎(chǔ)，沒有書寫就沒有社會(huì)可言。當(dāng)人類將歷史上發(fā)生的事件如戰(zhàn)爭等用文字固定下來，載入史冊，人類的文明便向前邁進(jìn)了一大步。城市是書寫畫出的地理空間；法律是文字制作的固定法則。印刷術(shù)的發(fā)明更是普及書寫技術(shù)，現(xiàn)代世界成了一個(gè)用書寫堆積起來的無限圖書館，它是絕對之書，描述一切可知/可感物，籠天地萬物于一體。書寫和口語的分離，書寫對口語的壓制使得人們在日常生活中的交流終止。書寫既創(chuàng)造了文明，又扼殺了人們交流的空間。本雅明所言的文明史同時(shí)就是野蠻史，這一切也都是人類有了文字，人類因此進(jìn)入了歷史，有了文明，使得書寫語言和國家暴力合謀成為可能。從結(jié)繩記事到檔案管理，從官僚制度到信息化控制，書寫起到最重要的作用。書寫如同“摩西十誡”制造永恒的上帝一樣，今天的圖書館、檔案室、信息存儲(chǔ)、計(jì)算機(jī)、網(wǎng)絡(luò)等都是一種記憶機(jī)器，在復(fù)雜環(huán)繞的線路和電子管中，上帝被世俗化了。從地面上的篆刻到賽博虛擬空間，整個(gè)人類社會(huì)的發(fā)展就是一部書寫技術(shù)堆積起來的歷史?？雌饋硎侵行缘臅鴮憛s充滿了陰謀，它欺騙著我們的視線，誤導(dǎo)我們的認(rèn)知，很多人認(rèn)為，“書上就是這么說的”（It is in the paper）。 但古人早就說了，盡信書不如無書，書本上的文字也會(huì)欺騙我們的視線，我們很容易將可寫文本（可改寫/重寫）變成可讀文本（顯學(xué)意識(shí)形態(tài)的標(biāo)志），將多義性變成書寫文字的單一性，似乎書面文字就是板上釘釘，不可更改的固定物。官僚機(jī)構(gòu)正是抓住了文字的固定性來建立自己的權(quán)力，并滲透進(jìn)日常生活的方方面面。在書寫統(tǒng)治形式中，日常生活成了一個(gè)被操縱的領(lǐng)域，人們很難逃離這種用語言編織起來的無所不在的網(wǎng)絡(luò)權(quán)力系統(tǒng)，書寫系統(tǒng)天真無邪的外表騙取了我們的純潔性。書寫暗含著說服性的意識(shí)形態(tài)，起到發(fā)號(hào)施令的權(quán)力運(yùn)作的作用。官僚機(jī)構(gòu)正是以書寫作為基礎(chǔ)來建立權(quán)力的。官僚主義全方位全時(shí)段控制著人們的權(quán)力和自由，這比獨(dú)裁統(tǒng)治更富有效力，“官僚良心等同于社會(huì)良心，官僚理性等同于純粹理性，官僚思想等同于智慧，說服轉(zhuǎn)變成了強(qiáng)制——這就是恐怖主義的精確定義”[3]（P159-160）。書寫文字變成了命令詞，人們心甘情愿俯首稱臣言聽計(jì)從，這簡直就是黑格爾“主奴辯證法”的現(xiàn)代版。

不寧唯是，書寫系統(tǒng)同樣侵入了日常生活世界的消費(fèi)體系，如流行體系和消費(fèi)時(shí)尚。列斐伏爾借助羅蘭·巴特的《服飾體系》（Le Système de la mode）來描述消費(fèi)社會(huì)中的恐怖主義。對列斐伏爾而言，巴特以中性筆調(diào)即零度寫作方式描述了符號(hào)體系是如何控制人們?nèi)粘Ｉ畹?。巴特不關(guān)心具體事物，而是采用形式分析方法，抽空日常生活中主體的形象和內(nèi)容，“身體就像語言學(xué)中的詞語化簡一樣被抽空，而將分析集中于談?wù)摃r(shí)尚的話語上……作者寫下大量的關(guān)于時(shí)尚的小品文，用的是明晰性的元語言，并寫下了修辭式的論文……借助于語言學(xué)，他建構(gòu)了一個(gè)超越時(shí)空的永恒本質(zhì)，即純粹性定義的純形式：流行服飾”[3]（P163）。 看起來是中性的零度寫作，卻道出了時(shí)尚體系本來的專制面目。哲學(xué)體系一般都忽視日常生活的價(jià)值和意義，時(shí)尚體系也是如此。服飾系統(tǒng)除掉了身體主體，將其改造成社會(huì)主體。它首先要求存在一個(gè)恐怖社會(huì)，并成為恐怖社會(huì)的組成部分，去時(shí)尚還是不去時(shí)尚 （to be fashionable or not to be fash-ionable）的難題成為哈姆雷特式的現(xiàn)代版本，“時(shí)尚通過排除日常生活來掌管日常生活，如果日常生活不時(shí)尚，那就不存在日常生活；半神沒有（也不應(yīng)該有）日常生活；他們的生活就是在流行時(shí)尚的綾羅綢緞的世界中穿梭不息；日常生活也因此被永久性地排除了。這就是恐怖的統(tǒng)治”[3]（P165）。就如同神學(xué)家、哲學(xué)家和道學(xué)家宣稱永恒一樣，現(xiàn)代意義上的服飾流行系統(tǒng)通過創(chuàng)辦時(shí)尚雜志，建立元語言帝國，以便無所不在地滲透進(jìn)日常生活，制造永久的虛假意識(shí)。書寫、元語言都具有虛假的永恒性，其非歷史性一覽無遺，恐怖暗含其中。今天的時(shí)尚到明天就不合時(shí)宜，成為明日黃花。這些漂浮不定的符號(hào)、流行服飾系統(tǒng)、大眾文化、無深度和歷史感的平面圖像嚴(yán)重侵害了人們的日常生活。要超越這種恐怖主義的社會(huì)，列斐伏爾不得不借助于口語或曰言談的力量來恢復(fù)日常生活的活力。列斐伏爾通過口語的魔力來祛魅化日常生活中的書寫暴力。

列斐伏爾確立口語對文字的優(yōu)先性，目的就是要和德里達(dá)等唱反調(diào)。從德里達(dá)的立場看來，聲音代表那個(gè)語音中心主義，也就是歐洲中心主義的始作俑者。德里達(dá)看到了文字書寫系統(tǒng)所釋放的潛能。列斐伏爾顯然沒有看到信息方式的傳播途徑為主體解放提供了潛能。信息傳播方式已經(jīng)發(fā)生了翻天覆地的變化，電子交往方式已經(jīng)取代了傳統(tǒng)的書寫語言和口頭語言。無論是馬克思、韋伯、貝爾，還是法蘭克福學(xué)派仍然沒有超出工業(yè)化的現(xiàn)代社會(huì)，基本上還停留在福特主義的工業(yè)生產(chǎn)階段，雖然他們預(yù)見到了技術(shù)生產(chǎn)力的重要作用，但也僅僅停留在語言印刷術(shù)所決定的想象層面，“從后工業(yè)主義理論看來，馬克思和韋伯的不足在于他們沒有看到信息傳播方式的改變，具體而言，他們沒有發(fā)展一種從語言學(xué)意義上基于信息知識(shí)的社會(huì)理論”[1]（P42）。 ?？?、德勒茲也只是隱隱約約聽到了資本主義的符碼化和公式化的計(jì)算技術(shù)和方案，只有鮑德里亞的符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判預(yù)見到了一個(gè)符號(hào)王國的仿像與擬像世界。

五、語言技術(shù)與零度空間

語言符號(hào)的技術(shù)發(fā)展，使得我們進(jìn)入了一個(gè)后福特主義的時(shí)代，人類從存在走向了虛無，從現(xiàn)實(shí)世界走向了虛擬世界和賽博空間。資本家榨取工人剩余勞動(dòng)時(shí)間轉(zhuǎn)變?yōu)閷臻g的壓迫。人類歷史就是一部日常生活被殖民的歷史，空間生產(chǎn)變換各種方式宰制我們的日常生活。日常生活空間演繹到現(xiàn)代，就是都市的誕生。書寫技術(shù)的發(fā)展，人類披荊斬棘、篳路藍(lán)縷、征服自然、控制自然，凸顯大寫之人的啟蒙理性時(shí)，也遠(yuǎn)離了原來的本真生活，而陷入到了機(jī)械化的運(yùn)作之中?，F(xiàn)代化的機(jī)械理性組織就是形式化的空間統(tǒng)治，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)純粹形式化的恐怖世界。一方面是商業(yè)意識(shí)形態(tài)上的恐怖主義；另一方面是無政府主義導(dǎo)致的一個(gè)人反對另一個(gè)人的無序狀態(tài)，仿佛又回到了霍布斯所謂的“一個(gè)人對另一個(gè)人的戰(zhàn)爭”的利維坦時(shí)代，這是日常生活被殖民化的真實(shí)狀況?？植乐髁x將形式從內(nèi)容中分離出來，日常生活的形式化具體表現(xiàn)就是形式主義、結(jié)構(gòu)主義和功能主義。任何書寫形式都不能脫離一定的日常生活內(nèi)容，必須要以日常生活作為參照系。這就是形式和內(nèi)容的關(guān)系。既沒有無形式的內(nèi)容；也沒有無內(nèi)容的形式。每一種形式既有精神存在，也有社會(huì)存在。

列斐伏爾列出了如下形式主義的具體表現(xiàn)：邏輯形式，即抽空了內(nèi)容的量化形式；數(shù)學(xué)形式，即列舉、分類系統(tǒng)；語言形式，根據(jù)約定俗成的編碼傳達(dá)信息；交換形式，即等價(jià)化，交換形式優(yōu)于交換內(nèi)容；契約形式，即法律的形式化，通過法律編碼強(qiáng)化抽象原則；實(shí)踐-感知對象的形式，對具體事物的形式再現(xiàn)；城市形式，生產(chǎn)、交換、消費(fèi)的場所；書寫形式，歷史記憶的重復(fù)，過去事件的堆積。在這樣一個(gè)形式主義堆砌的空間，日常生活已經(jīng)被抽空了內(nèi)容，形成了一個(gè)沒有主體間性和交往溝通的封閉空間。列斐伏爾借助于羅蘭·巴特的“零度寫作”，將這種孤獨(dú)封閉的空間稱為“零度空間”。零度空間包括：（1）語言零度，即日常話語變得沒有意義；（2）物體零度，功能化的物體被分解得支離破碎，并重新排列組合；（3）空間零度，城市心臟地帶仍然存在沙漠化的空間，人們心靈空虛，精神萎靡不振；（4）需要零度，想象性的虛假滿足；（5）時(shí)間零度，時(shí)間按照業(yè)已存在的空間被安排，只有預(yù)先被規(guī)定好的東西。在這樣一種形式化堆砌的零度意義空間中，“零度是一種透明性，打斷了此時(shí)此刻的交流和人際關(guān)系；因?yàn)橐磺卸际抢硇缘摹⒄鎸?shí)的，一切似乎都可以交流，但實(shí)際上卻無可交流?！盵3]（P184）在熙來攘往的人群中，我們卻感到孤獨(dú)，彼此間缺乏真正的交流，現(xiàn)代化碎片和賽博虛擬空間將人們所處的環(huán)境條塊分割，如同本雅明所言的“彌賽亞圣器”，人類再也難以回歸到原初的本真狀態(tài)。日常生活的零度化使得人類就好像回到了史前的冰川時(shí)代或艾略特所言的荒原。這種形式主義的恐怖功能維系著透明性和現(xiàn)實(shí)性的幻想，掩蓋了維持現(xiàn)實(shí)的各種形式主義。生活在日常生活中的人們拒絕相信他們已經(jīng)被形式主義全方位地包圍著，他們心甘情愿被形式主義的恐怖網(wǎng)絡(luò)禁錮起來，喜歡畫地為牢，是他們自己心甘情愿強(qiáng)迫自己，這正是恐怖主義社會(huì)的特征，生在恐懼之中卻感覺不到恐懼。

日常生活的恐懼并沒有讓列斐伏爾望而卻步，相反，他要從日常生活的廢墟中尋找人類救贖的烏托邦。對他而言，日常生活是非現(xiàn)實(shí)和虛幻透明性的層面，在光明和黑暗、可見和不可見之間有一道分水嶺，它還沒有將自己完全與世隔絕起來，它只是一個(gè)平臺(tái)。所以，列斐伏爾的日常生活敘事是一種解放敘事，希望將人們從日常生活的桎梏中解放出來，“在日常生活中，當(dāng)我們認(rèn)為自己看清了一切，實(shí)際上我們卻被欺騙；而當(dāng)我們被拖入黑暗中，微弱的光線卻穿透了漫漫黑夜”，“日常生活中有一種潛能，但不依賴于理性化的制度設(shè)計(jì)?！盵2]（P188）日常生活中孕育了一種反抗的空間，這就是都市革命。列斐伏爾的語言批判就這樣作為過渡，啟迪了其對空間生產(chǎn)批判的思考。

六、結(jié) 語

列斐伏爾反對具有語言拜物教性質(zhì)的工具主義語言觀，因?yàn)檎Z言不是類似于錘子或斧頭一類的工具，僅用于思想交流，它本身就是神圣的存在，他以此反對羅格斯拜物教和語言拜物教，凸顯語言本身的詩性存在。正是語言的工具化、結(jié)構(gòu)化和符號(hào)化，才造就了一個(gè)現(xiàn)代世界中消費(fèi)受控制的官僚社會(huì)，語言符號(hào)則是恐怖消費(fèi)主義社會(huì)的元兇。而這種消費(fèi)受控制的官僚社會(huì)對日常生活的滲透無孔不入，資本主義社會(huì)出現(xiàn)了嚴(yán)重的對立，即技術(shù)官僚體制/消費(fèi)體制與日常生活之間嚴(yán)重的對立，日常生活再也不是獨(dú)立的領(lǐng)域，而成為各種次體系分割的碎片。日常生活已經(jīng)徹底淪為虛假的欲望符號(hào)控制和壟斷的動(dòng)感地帶，馬克思所謂的商品堆積的世界已經(jīng)變成符號(hào)王國所拼湊的景觀社會(huì)，符號(hào)世界取代了商品世界。列斐伏爾及其弟子德波、鮑德里亞一道，一步步將馬克思的生產(chǎn)主導(dǎo)改為消費(fèi)主導(dǎo)，并進(jìn)一步用符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判替代馬克思傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。人類的異化實(shí)際上因?yàn)檎Z言的異化而起，語言本身的特征和消費(fèi)受控制的官僚社會(huì)具有某種異性同構(gòu)素。形式主義、功能主義、結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所具有的個(gè)人主義、拜物教、非歷史化、自然主義傾向滲透進(jìn)了日常生活，使得日常生活同樣具有這些拜物教性質(zhì)，造成日常生活世界的殖民化，這顯示了語言和社會(huì)的同構(gòu)性。列斐伏爾的思想顯然已經(jīng)超越了存在主義的窠臼，在語言本質(zhì)的追問上，他與海德格爾、本雅明等站在了一條戰(zhàn)線上，堅(jiān)決反對工具主義語言觀，強(qiáng)調(diào)了語言的詩性存在；而在反對語言的符號(hào)化成為現(xiàn)代消費(fèi)的罪魁禍?zhǔn)讜r(shí)，他又站在了?？隆吞?、德勒茲的后結(jié)構(gòu)主義立場上。而無論是工具理性、啟蒙理性，還是消費(fèi)受控制的官僚社會(huì)，語言符號(hào)都起到了最為基始性的作用，正因?yàn)檎Z言脫離其原初的知識(shí)之樹和生命之樹的二元合一，才導(dǎo)致了語言的墮落和人的墮落，當(dāng)今的符號(hào)王國只是這種墮落的具體表現(xiàn)而已。語言批判是日常生活批判哲學(xué)家列斐伏爾的一個(gè)邏輯支點(diǎn)，前承日常生活批判，后啟空間生產(chǎn)批判，啟迪了德波“景觀社會(huì)”、德賽圖“日常實(shí)踐批判”和鮑德里亞“符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，對哈維、蘇賈等的空間批判也不無啟迪性意義。列斐伏爾的日常語言批判為其現(xiàn)代性批判提供了邏輯支點(diǎn)，現(xiàn)代性批判反過來豐富了語言批判的語義內(nèi)涵和外延，語言批判和現(xiàn)代性殊途同歸、異形同構(gòu)，癥候式地讀出了后工業(yè)社會(huì)的危機(jī)。

[1]Poster,Mark.Existential Marxism in Postwar France:from Satre to Althusser[M].Princeton and New Jersey:Princeton.University Press.1975.

[2]Lefebvre,Henri.The Production of Space[M].Oxford and Cambridge:Blackwell.1991.

[3]Lefebvre,Henri.Everyday Life in the Modern World[M].New Brunswick and London:Transaction Publishers.1984.

The Isomorphs between Critique of Everyday Language and Critique of Modernity——A Study on Lefevere’s Marxist Philosophy of Language

YUAN Wen-bin
(School of Foreign Languages,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong,518060)

Henri Lefebvre’s critique of language plays a very pivotal role,which is the continuation of his critique of everyday life,and the illumination towards his critique of production of space.Human history is one of forgetting human everyday life;human history of language is one of leaving behind human everyday language.In this case,Lefebvre proclaims a linguistic turn such as alchemic poesis by James Joyce,Mallarmé,instead of logical/structural one advocated by Wittgenstein and Saussure.Formalism,functionalism and structuralism have been reprimanded by Lefebvre as the basis of terrorist society,for it has created a false consciousness in which simulation and simulacra are composed of a variety of signs.It is the false consciousness that makes the space of communicative zero space which is a flat one without a sense of depth and history.Lefebvre does not hold a pessimistic attitude,and it is in the ruins of everyday life that he witnesses the hope of rescue,in this sense,there is a logical conformity among his critique of everyday language,Benjamin’s pure language,and Umberto Eco’s perfect language.The isomorph between the critique of language and that of modernity is self-evident.

Henri Lefebvre；critique of everyday life;critique of language;symbol;critique of modernity

B 5

A

1000－260X（2017）06-0066-07

2017-03-25

國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“德勒茲的語言符號(hào)批判和生命權(quán)力研究”（16BWW002）

袁文彬，博士，深圳大學(xué)外國語學(xué)院副教授，主要從事語言哲學(xué)、西方文論研究。

【責(zé)任編輯：來小喬】

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