陀思妥耶夫斯基自由觀哲學(xué)

李希盧

摘要：陀思妥耶夫斯基關(guān)于人和生命的命題首先就是關(guān)于自由的命題。神是自由存在的保證，自由是神存在的理由。別爾嘉耶夫通過自己的論證，試圖證明人的自由首先是精神自由。同時，自由先于存在，自由不是神創(chuàng)造出來的，而是和神同樣產(chǎn)生于虛無之中。別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够氖澜缬^的論述，不是對陀思妥耶夫斯基的文學(xué)評論，是對其“精神”的揭示，對其深層的世界感知的發(fā)現(xiàn)，對其世界觀的直覺再現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：自由；陀思妥耶夫斯基；別爾嘉耶夫

在《論人的使命》的前言中，別爾嘉耶夫曾這樣寫到：“我把自由當(dāng)作自己事業(yè)的基礎(chǔ)”。他自己也被稱為“自由的哲學(xué)家”，自稱為“自由之子”?？梢哉f，自由在別爾嘉耶夫的哲學(xué)中占有重要的一席之地，他對自由也有很多自己獨特的觀點?！段幕恼軐W(xué)》譯自別爾嘉耶夫文集第二卷，收錄了他關(guān)于文化、文藝創(chuàng)作與藝術(shù)方面的文章，大部分是別爾嘉耶夫論述陀思妥耶夫斯基的文藝創(chuàng)作與作品，側(cè)重挖掘陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作中所體現(xiàn)的世界觀問題和關(guān)于人的啟示的問題。本文將從“自由觀”入手，挖掘別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)和陀思妥耶夫斯基的自由觀。因為“自由處于陀思妥耶夫斯基世界觀的最中心”。

一、兩種自由

對于自由的定義繁多復(fù)雜，在哲學(xué)范疇內(nèi)古今中外的哲學(xué)家們對于自由的認識不盡相同。中國古代名篇《逍遙游》就是莊子對于自由這一思想的論述?！白杂伞痹谥袊盼睦锔嗟厥怯谩白栽凇倍謥肀磉_的，主要是有不受拘束之意。在古拉丁語中，“自由”（ Liberta ）一詞的含義是從束縛中解放出來。在古希臘、古羅馬時期，“自由”與“解放”同義。英語中的“Liberty”源自拉丁文，出現(xiàn)于14世紀(jì)，而“Freedom”一詞則在12世紀(jì)之前形成，同樣包含著不受任何羈束地自然生活和獲得解放等意思。在西方，最初意義上的自由，主要是指自主、自立、擺脫強制，意味著人身依附關(guān)系的解除和人格上的獨立。

奧古斯丁曾把自由分為了兩種：最小的自由（libertas minor）和最大的自由（libertas major）。他認為最低級的自由是初始的，是會引發(fā)罪惡的自由；最高等的自由則是最終的——上帝的、善的自由。第二種自由也是走向真理的自由。陀思妥耶夫斯基塑造的人物都是悲劇性的人物，這些人物都在經(jīng)受著自由的考驗。

從社會學(xué)說，自由是不要侵害別人的前提下可以按照自己的意愿行為。對于與他人無關(guān)的事情，是人自己的事情，那么人有權(quán)決定自己的行為。而與他人發(fā)生關(guān)系的事情，就必須服從不侵害的原則。否則，這個行為必然受到反擊，至少是思想上的厭惡和不滿。沒有侵害他人的行為就是善行，就是自由的行為，而侵害他人的行為就是惡行，就是不自由的行為。正常的社會是鼓勵善行，懲罰惡行的，并通過賞罰歸正人們的思想，限制人們相互侵害的發(fā)生，保護人們行善的自由。佛法中說：“一念不生即自由，心頭無物乃仙佛”，不想不念即為自由，人才能無拘無束。

而別爾嘉耶夫的自由觀都不在以上這些范疇之內(nèi)。他所理解的自由不是理性主義哲學(xué)范疇內(nèi)的，不是社會學(xué)或心理學(xué)所定義的，也不是傳統(tǒng)基督教神學(xué)所指的意志自由。別爾嘉耶夫的哲學(xué)宗教思想圍繞著“神”和“人”這兩個核心概念進行闡釋，只有通過自由、精神與個性的結(jié)合才能使“神”“人”合一，達到統(tǒng)一。陀思妥耶夫斯基就是在人的本性的分裂和兩極化的過程中，深入到了人的精神的最深處、最底層的悲劇之中，以此來解釋人內(nèi)心的“神人”和“人神”，基督與反基督。而這些形象本身又是模糊不清的，以此別爾嘉耶夫還調(diào)侃梅列日科夫斯基在《托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基》這部文學(xué)批評著作中也未曾闡釋清楚這二者——“經(jīng)常陷入暗中易位的境地”。

二、陀思妥耶夫斯基——從自由到罪惡

“世界歷史上似乎還沒有一個人像陀思妥耶夫斯基那樣對待人。即使最底層的人，即使在人最可怕的墮落中，也保留著神的形像”。——這是別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够鶆?chuàng)作的總結(jié)。在陀思妥耶夫斯基這里，人意識的中心就是自由，沒有自由就沒有人。自由最大化的人的道路就是受難的道路。因此，在他的哲學(xué)中開始了“自由”與“惡”的思辨。而別爾嘉耶夫的自由論是從哲學(xué)與宗教的角度來論斷的，在闡釋“自由”之前，他先厘清“精神”的定義，別爾嘉耶夫認為黑格爾的唯心主義和較早的樸素的自然主義相比雖然他把“思維范疇實體化了而沒有大道精神真正的具體性，即使他試圖這樣做”，別爾嘉耶夫認為德國唯心主義形而上學(xué)與康德前哲學(xué)的自然主義相比，是動態(tài)的，這也正是德國唯心主義的進步之一。同時他也肯定了二者的貢獻，德國唯心主義賦予了自然與精神的任務(wù)，而自然主義則賦予了其宗教認識和神學(xué)體系。然而別爾嘉耶夫并不認同自然主義世界觀中將神學(xué)體系的前提認定為樸素—實在論這一學(xué)說，他認為神不可以在自然范疇內(nèi)來認識，而應(yīng)該在精神范疇內(nèi)來認識?！吧袷蔷瘛?。而“精神是自由”。別爾嘉耶夫認為真正的“神”不是一種“超自然“的主體，因為“神”本來和“自然的”、“超自然的”并不在同一水平線上，“神”本身不在自然主義形而上學(xué)的控制之下。就這樣別爾嘉耶夫?qū)ⅰ吧瘛敝糜诹艘粋€更高的位置。所以，對于“神”的認知應(yīng)該建立在精神范疇之中，而不是自然范疇。那么，如此就可以直接將精神與自然對立起來嗎？“精神根本不是實在，不是像把自然承認為實在和存在這種意義上的存在。這樣，自然主義把創(chuàng)造者與被造物、超自然與自然的極端二元論與對實在與存在理解上的極端一元論統(tǒng)一了起來。超自然原來與自然處于同一條上升的路線上，它同樣是自然，但是是在高級階段，是在無與倫比的高度上。同時，別爾嘉耶夫也否定將精神與肉體的對立關(guān)系：“精神根本不與肉體對立，肉體是精神的體現(xiàn)與象征。精神生活是歷史生活，因為歷史生活是具體的生活。但外在歷史現(xiàn)實只是精神生活在時間中在分隔中的反映。所有外在的只是內(nèi)在的標(biāo)志。物質(zhì)本身只是精神世界內(nèi)在狀態(tài)、它的敵意與分隔的象征化，而不是存在于自身中的實體。我們主張的不是唯靈論，不是抽象的精神性，而是象征主義、具體的精神性”。在這里，別爾嘉耶夫強調(diào)精神是高于肉體的存在，它可以支配肉體，肉體則是精神的體現(xiàn)，二者并不是對立存在的?；浇淌蔷褡诮?，但是它并不是脫離肉體世界而存在的，“神只是最高與最完善的實體，亦即自然的投射”。別爾嘉耶夫從未否定過神的存在，他的所有觀點中神是肯定存在的，但是他卻從未試圖去像其他宗教哲學(xué)家，比如萊布尼茨等，去證明神的正義，他認為無神論是由于人們關(guān)于神的錯誤觀念導(dǎo)致的。因此，必須凈化人關(guān)于神的觀念。而陀思妥耶夫斯基承認的不是非神即人的單一本性，而是亦神亦人的二重性。陀思妥耶夫斯基通過自己主人公的命運展示了自由的這一悲劇命運：當(dāng)自由變成為所欲為，變成人的叛逆的自我肯定，那么自由就變成了盲目的、空洞的，自由將人毀滅。所以才有《罪與罰》中拉斯科爾尼科夫那令人膽寒的理論：“根據(jù)自然法則，人一般地可以分成兩類，一類是低等人，也就是，可以說吧，只是一種繁殖同類的材料，一類是名符其實的人，即具有在他們自己的環(huán)境里說出新見解的才能或者稟賦的人。第一類……他們在順從中生活，而且樂于做順民。在我看來，他們也應(yīng)該做順民，因為這是他們的本分，對他們來說，這里完全沒有什么屈辱，第二類人全都犯法，……如果這種人，為了實現(xiàn)他的思想，需要跨過一具尸體，或者涉過血泊，那么，我想，他會在內(nèi)心中，在良心上，允許自己涉過血泊的?！?第一類人永遠是現(xiàn)在的主人，第二類人則是未來的主人。第一類人保存世界，在數(shù)量上增殖世界；第二類人推動世界，帶領(lǐng)世界走向目的地。兩類人都有絕對平等的生存權(quán)利”?？墒牵@也成了他關(guān)于自由的悖謬?yán)碚?，他用他的殺人行為否定了生命的自由，如此意義上，自由變成了他的叛逆行為，讓他毀滅了自己——殺死了老太婆就是殺死了他自己。

三、別爾嘉耶夫——精神的自由

別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够杂烧軐W(xué)觀的闡述并不是單一存在的，他對“自由”這一哲學(xué)范疇內(nèi)的解讀是自始至終在進行的。要完全理解別爾嘉耶夫?qū)ν铀纪滓蛩够杂捎^的前提就是厘清其對自由本身的看法。

“精神中的一切是由內(nèi)在、由深度所決定的。自然世界的必然性對于精神而言只是它內(nèi)在進程的反映。… 獲得真正的自由意味著進入精神世界。自由是精神的自由，僅僅在自然世界中尋找自由是虛幻不實的”。別爾嘉耶夫明確了自由的范疇——自由不是自然世界的，自然世界也只是精神的反映而已，包括自然世界的必然性，自然是決定論。所以，想要在自然世界去找尋自由是絕對不可能的，自由只能在精神生活、精神經(jīng)驗中發(fā)現(xiàn)或者顯示。別爾嘉耶夫規(guī)定了自由的范疇——“自由是精神-宗教范疇，而非自然-形而上學(xué)范疇”。自由也是在自然之上的，自由先于存在。那么，按照別爾嘉耶夫的邏輯來看，自由就不屬于自然世界中的人，而是屬于精神世界的神，人只有有精神，或者神化之后才能發(fā)現(xiàn)精神生活或者是精神經(jīng)驗中的自由。在這個意義上，人的自由問題就不可能離開“神”的問題，人需要上帝，需要“神”，“神”是真理和意義。

黑格爾這樣定義自由：自由是在自身中成為自己。別爾嘉耶夫認為這樣的定義是不完整的，不能對自由的奧秘進行肯定的理解。但同時他同意這種邏輯是將自由看作是由內(nèi)在的個人精神生活所決定，而非通過外在的本性所決定。別爾嘉耶夫強調(diào)：“自由的觀念在基督教之中是中心的。沒有自由就不能理解創(chuàng)世、墮落、救贖。沒有自由就不能理解信仰現(xiàn)象。沒有自由就不可能有神義論。沒有自由就沒有世界進程的意義。無限自由精神散布在福音書和使徒書信之中。自由不應(yīng)該僅僅是我們研究的對象，我們應(yīng)該在研究自由中發(fā)現(xiàn)精神自由，我們應(yīng)該在自由的精神氛圍中提出自由的問題”。換言之，在基督教中，自由的觀念不是一個被創(chuàng)造出來的名詞，自由是基督教的前提，基督教就是精神的自由和自由的精神的結(jié)合體。這就是別爾嘉耶夫給自由下的定義。

按照別爾嘉耶夫的邏輯，“自由先于存在”，那么在存在之前的又是什么？“人自由的根源不可能在自然人本身之中，因為人不是本身之中具有生命根源之自足的、絕對的存在。任何一個生命根源都發(fā)端于存在之原初根源，發(fā)端于神。通過何種途徑得出這一結(jié)論，在神之中有人自由的根源。人從何處吸取自己的自由，就從何處獲得自己的全部生命。離開神，亦即離開生命的原處根源，人就喪失了自己的自由。但如果我們在這條道路上進一步思考自由，那我們就會走向一性論，走向承認神的自由而否定人的自由。人從神獲得自由，但他不具經(jīng)由他應(yīng)該面向神的自由”。

在《文化的哲學(xué)》中，別爾嘉耶夫?qū)ⅰ跋扔诖嬖凇钡木褡杂膳c上帝的形象聯(lián)結(jié)到了一起：“只有具有非凡的精神自由、自由信仰的獻身精神，自由地表現(xiàn)‘不可見的東西，才能透過基督的奴隸形象看到自己的上帝”。自由精神是體現(xiàn)在受難的耶穌身上，人是通過耶穌的形象來感知上帝——“神”的存在，這種精神自由也正是基督教的奧秘所在，陀思妥耶夫斯基是一個篤定的信奉上帝的信徒，他堅信追求自我拯救的人應(yīng)該首先找到自我的自由，如果不能正確理解真正的自由所在，那么等待他們的就是超越人性的界限，進而產(chǎn)生不自由的意識。在老卡拉馬佐夫身上，這一點就很明顯，他的人格都已經(jīng)泯滅，更不用提精神的自由了。

四、從虛無到自由，從自由到毀滅

前文已經(jīng)提及，別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)是他基督教哲學(xué)的基礎(chǔ)，一切關(guān)于自由的問題都會歸于“神”的問題，在《論人的使命》中，別爾嘉耶夫這樣寫道：“圣三位一體和造物主神都是從神的虛無，從原始神和深淵中產(chǎn)生的。造物主-神創(chuàng)造世界已經(jīng)是次要的行為了。從這個觀點出發(fā)可以認為，自由不是造物主-神創(chuàng)造的，自由根植于虛無，根植于深淵，它是第一性的和無始原的。自由不是由造物主-神決定的，因為它在神用來創(chuàng)造世界的那個虛無之中。造物主-神和虛無的自由之間的區(qū)別已經(jīng)是次要的了，因為在原初的秘密中，在神的虛無中，這個區(qū)別將被取消，因為神是從深淵中被顯現(xiàn)的，自由也是從它那里被顯現(xiàn)的”。于是，在《自由精神哲學(xué)》中別爾嘉耶夫沒有闡釋清楚的問題在這里變得清晰了，自由的根源不在造物主-神那里，不是他創(chuàng)造的，因為自由要先于存在——這也是別爾嘉耶夫反復(fù)強調(diào)的一點——自由也不是由造物主-神決定的，自由和神都是從深淵中被顯現(xiàn)的，它的根源就在虛無之中。

別爾嘉耶夫為自由找到了根源，陀思妥耶夫斯基為自由找到了出路，并界定了自由的界限。

拉斯科爾尼科夫試圖超越人的本性的界限，人可以如此自由嗎？可以這樣無所不能嗎？在拉爾科爾尼科夫的自由之中潛伏著不自由的種子。斯塔夫羅金的“自由”是他人格衰落的開始——“人神之路毀滅人的自由，也毀滅了人——這就是陀思妥耶夫斯基的基本主題”。超越人性的自由毀滅了人本身。以這個邏輯，自由于是又和“惡”聯(lián)系到了一起，放縱的自由會導(dǎo)致“惡”，“惡”的存在又是論證上帝存在的一種方式，由此，別爾嘉耶夫通過研究陀思妥耶夫斯基自由哲學(xué)的脈絡(luò)，總結(jié)出了：“之所以有上帝，是因為有惡；之所以有上帝，是因為有自由”，進而完成了其神正論的論述。

陀思妥耶夫斯基對于自由的論述并不是靜態(tài)的，而是在他的作品中動態(tài)地論述這個主題，在辯證論證的同時，從自由的角度解釋內(nèi)在的矛盾，從他的論述中，很難得到確定的答案，自由是處在存在最中心的奧秘。

注釋：

別爾嘉耶夫. 論人的使命，張百春譯，上海人民出版社，2007年，第303頁。

別爾嘉耶夫. 文化的哲學(xué)，于培才譯，上海人民出版社，2007年，第36頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第31頁。

同上，第34頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著， 自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護，上海三聯(lián)書店，2009年.，第3頁。

同上，第4頁。

同上。

同上，第16頁。

同上，第19頁。

陀思妥耶夫斯基. 罪與罰. 人民文學(xué)出版社，2015年，第257-258頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著， 自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護，上海三聯(lián)書店，2009年.，第86頁。

同上，第87頁。

同上，第88頁。

同上，第100頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第42頁。

別爾嘉耶夫. 論人的的使命，張百春譯，上海人民出版社，2007年，第30頁。

（俄）尼古拉·別爾嘉耶夫著，文化的哲學(xué)，上海人民出版社，2007年，第44頁。

同上，第47頁。

參考文獻：

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[2]別爾嘉耶夫.張百春譯.論人的使命[M].上海人民出版社，2007.

[3]別爾嘉耶夫.自由精神哲學(xué)——基督教難題及其辯護[M].上海三聯(lián)書店，2009.

[4]別爾嘉耶夫.文化的哲學(xué)[M].上海人民出版社，2007.

[5]津科夫斯基.俄國哲學(xué)史（下卷）[M].人民出版社，2013.

[6]張百春.風(fēng)隨著意思吹——別爾嘉耶夫宗教哲學(xué)研究[M].黑龍江大學(xué)出版社，2011.