現(xiàn)代俄羅斯文化精神結構中的荒謬

王佳音

摘 ?要：圣愚現(xiàn)象是俄國文化的重要信仰傳統(tǒng)。民間的圣愚崇拜最終將荒謬性引入了俄羅斯文化結構中，并通過陀思妥耶夫斯基等俄國作家的文學書寫，而將圣愚形象的悖謬轉為俄羅斯精神中的荒謬問題。這一問題經由陀思妥耶夫斯基的深刻思考和絕望表達，最終在舍斯托夫那里爆發(fā)成一種反科學、反理性的荒謬哲學。這一思考路徑后為加繆所繼承，成為后者重要的理論資源。

關鍵詞：俄羅斯;圣愚;荒謬;陀思妥耶夫斯基;舍斯托夫

[中圖分類號]：I106 ?[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2015）-33-0-04

斯拉夫文明是歐洲文明不可或缺的一個環(huán)節(jié)。廣義的西方文化、歐洲文化或者大陸文化，都應該包含俄羅斯的文化。當我們言談“荒謬”的時候，亦復如此。所謂的荒謬，指的是現(xiàn)實生活或觀念邏輯中不合常理、不符常情，或者自相矛盾的狀況。這種種荒謬的現(xiàn)象多半是會讓人感到不適的，但它們又在現(xiàn)實中廣泛地存在著。正因為荒謬的不可避免，所以它不僅存在于現(xiàn)實中，還存在于整個的思維精神結構之中。而精神結構性的荒謬，主要通過文本和語言來體現(xiàn)。在西歐，精神結構的荒謬主要通過芝諾、蘇格拉底、德爾圖良、?？斯?、路德、克爾凱郭爾等人來體現(xiàn)。而居于東方的俄羅斯民族，其文化的精神結構中也一直都有“荒謬”的因子存在。從一般的民間信仰角度而言，這種荒謬基因最初體現(xiàn)為圣愚崇拜;從書面語言表達的層面而言，圣愚進入到文學文本中，逐漸演變，形成了抗拒理性、歌頌愚蠢的荒謬文學形式，其中的典型代表就是陀思妥耶夫斯基;也正是從陀思妥耶夫斯基帶有思辨色彩的心理話語表達開始，荒謬進一步進入到俄羅斯精神哲學的思考中，最終在舍斯托夫那里演繹出一整套的荒謬精神哲學，并作為反哺，轉而對西歐的文化精神造成深遠的影響，其直接的后果就是催生了加繆的荒謬思考。

理性之外：民間圣愚崇拜

俄羅斯文化結構中的荒謬，起源于古老的圣愚傳統(tǒng)。在遭遇西歐文明的沖擊之前，俄羅斯文化一直處于東方文明的影響之下。盡管公元988年大公弗拉基米爾受洗，使得基督教成為國教，但由于長期受到蒙古族的統(tǒng)轄與影響，其文明進程較之西歐諸國遲滯了數(shù)個世紀之久。不僅如此，來自東方的薩滿文化也在民間文化的層面上滲入了俄羅斯的宗教中，從而形成了圣愚崇拜[1] （前言，第7頁）。

所謂圣愚，按其俄語字面涵義，其一是指“愚蠢的人”;其二是指“怪異而癲狂的人”;其三是不管愚蠢還是癲狂，皆源于神的啟示[1]（第17頁）。它實際指向的是最初出現(xiàn)在社會生活底層的一些瘋癲、神叨的流浪漢，他們赤身裸露、居無定所，看起來似乎智力有問題，但卻因其言行怪異、不合常理而被視為是神靈附體的人，是神圣的先知。在俄羅斯民間社會，從13世紀起，圣愚開始成為指代基督教神性的特殊符號，廣受崇拜。

在圣愚之中，同時并立著兩個語境的影響因子。其一是自較為久遠的圣保羅以來，在基督教傳統(tǒng)中對于“愚拙（Foolishness）”的贊許，它后來成為基督教苦修高級階段的教義基礎，經由羅馬、拜占庭而傳遞至俄國東正教會[2] （第28-31頁）。它是圣愚的基督教傳統(tǒng)。值得注意的是，盡管在西歐瘋癲圣人的形象在神秘隱修的歷史中若隱若現(xiàn)，但它始終都是修行的暗流而非主流，正統(tǒng)教會史上并未出現(xiàn)將愚癡或瘋癲當作圣人來崇拜的現(xiàn)象。圣愚最初也是在東方教會中獲得更多的推崇，并且當東羅馬帝國衰落、拜占庭苦修熱情衰退后，圣愚文化在更遙遠和偏僻的俄羅斯逐漸興盛[2]（第40頁）。

其二是來自蒙古以及遠東的薩滿文化的影響。中外學者似乎都認同這一點：圣愚文化中那些粗鄙、俚俗、下賤乃至淫蕩的部分，并不符合基督教的道德觀念，應當來源于其他文化的影響。尤其是那些乞靈的呼召、佩戴鐵制金屬等特征，與薩滿文化極度相似[1]（第169-173頁）。

可以說，東西方文化共同的影響，澆筑出了受到特殊崇拜的俄羅斯圣愚形象。其中廣為世界所知的是20世紀初的拉斯普京（Григо?рий Ефи?мович Распу?тин），他是末代沙皇尼古拉二世的寵臣。正是這些超出常識理解范疇的古怪的人在俄羅斯大地上的廣泛出現(xiàn)，在現(xiàn)象學的意義上引出了荒謬的議題。

美國學者湯普森曾總結了圣愚身份的五組二律背反：智慧-愚蠢、純潔-污穢、傳統(tǒng)-無根、溫順-強橫、崇敬-嘲諷[1]（第19頁），它們共同出現(xiàn)在圣愚身上，構成了獨特的悖謬性景觀。正是這些矛盾在同一個人身上的普遍共存，使得圣愚獲得了疏離于普通人，同時也疏離于一般意義上的瘋子或白癡的特殊身份定位。這樣奇異的個體竟能夠在現(xiàn)實生活中真實存在，這是怎樣的一種荒謬現(xiàn)象。

令人值得玩味的是，假如說早期的圣愚崇拜是因為蒙昧的前現(xiàn)代觀念在作怪，人們不能理解生活中的某些特殊現(xiàn)象所致;那么在彼得一世倡令改革、大力引進西方科技以后，圣愚崇拜仍然能夠在民間文化中保持興盛，并展示出對現(xiàn)代性的極強抵御力，這多少說明其在俄羅斯本土文化中的深厚根基。甚至，圣愚以其作為理性反面的否定性形象，成為俄羅斯民族文化對抗西歐文明的重要象征符號。在俄國文學的黃金年代，圣愚崇拜也通過話語的組織描述一并進入了文本中。

從歌頌圣愚到以頭撞墻：陀思妥耶夫斯基的精神

俄羅斯的民族精神在彼得改革后，成為文化界的突出問題。俄羅斯的思想家受到西方哲學，尤其是德國古典哲學的影響，結合本民族的斯拉夫文化傳統(tǒng)，從而催生出了“俄羅斯精神”的尋根主題。站在這股潮流尖端上的人是陀思妥耶夫斯基。

曾經歷過苦役、流放等境遇，長期與底層民眾廝混的經歷，使得陀思妥耶夫斯基成為19世紀俄羅斯文化圈里對本民族文化理解得最透徹的那個人。

甚至，陀思妥耶夫斯基是第一個嚴肅地討論生存境遇的俄羅斯哲學家。當黑格爾主義的理念“幽靈”還影響著俄羅斯思想界的時候，他已經開始以那觸目驚心的“惡”的生存境遇來回擊理性主義的完美構想了。從《窮人》、《白夜》到《地下室手記》，陀思妥耶夫斯基深沉地描述了平常人的苦難與掙扎，寫了生存的無奈和人的無力的反抗。

對于現(xiàn)代的存在主義文學，陀思妥耶夫斯基曾給予了他們深刻的影響。加繆就曾經在《西緒福斯神話》一文中，詳盡評述了陀思妥耶夫斯基的“自殺”邏輯里蘊含的荒謬和生存主義光芒，“陀思妥耶夫斯基的所有主人公都對生命的意義發(fā)出了疑問。正是在這一點上他們是現(xiàn)代的：他們不懼怕可笑” [3] （第695頁）;又說，“我們在（陀思妥耶夫斯基作品）那里發(fā)現(xiàn)了我們日常的焦慮。大概沒有人能像陀思妥耶夫斯基那樣善于把如此接近我們、如此折磨我們的魅力賦予荒誕的世界”[3]（第699頁）。人們不得不承認，法國存在主義在陀思妥耶夫斯基的世界觀中代入了太多他們自己的觀點，尤其當他們從基里洛夫的邏輯自殺中最終只見到了虛無的時候。

相對而言，美國人考夫曼對陀思妥耶夫斯基的看法更為客觀而中性，“作為一個人，陀思妥耶夫斯基是和他所創(chuàng)造出來的任何角色一樣令人感到困惑;但我們決不可把他的地下室人物的眼界和觀念都歸屬于他，因為他畢竟還是信仰上帝的” [4] （第4頁）。

是的，陀思妥耶夫斯基本人是一個教徒。他后期的作品——《罪與罰》、《白癡》、《群魔》和《卡拉馬佐夫兄弟》等，無一例外的與宗教的主題相關。因此，與其說他懷疑上帝，懷疑基督，懷疑救贖，倒不如說，陀思妥耶夫斯基在懷疑上帝的正義是否就是日常理解的“善”;或者說，上帝的“善”是否就是人類的“善”。這原本就是神正論一直在爭議的話題，似乎沒有什么好討論的。人的生存環(huán)境的“惡”，就是上帝的意志。但陀思妥耶夫斯基筆下的主人公卻因著這上帝的意志陷入了深深的困擾之中。他們一方面深刻地在墮落的生存境遇中“反求諸己”地反思著自身的惡，并相信人應當為此受到懲罰;另一方面，他們卻并沒有從上帝那里獲得行善棄惡的啟示，相反，卻在那惡里見到了上帝。于是，上帝和惡之間的關系讓他們陷于悖論之中，人的那個精神為此而瘋狂焦灼著——應該說，對上帝的虔信是不會讓陀思妥耶夫斯基生出任何的困惑的，上帝的正義即是正義;然而，另一方面，這個作家卻總懷著悲天憫人的人本主義心境，不能接受一個完全無視善惡倫理的生存原則。于是，到底是相信上帝還是站在人道這邊，成了陀思妥耶夫斯基本人的精神裂痕。

他的這種矛盾在很多人看來是不可思議的。因為上帝與人之間的關系并非如此不可調和的，他完全可以選擇要么站在人的立場上徹底地懷疑，進而否定上帝;要么站在上帝這邊，把生存境遇的險惡和精神的苦難視為理所應當;要么兩邊都選擇，既認可上帝的正義又認可人的自由（克爾凱郭爾就是這么嘗試的）。又何必在這樣的一個問題上，一再為難自己的主人公，最終把人逼入那絕望的癲癇中呢？舍斯托夫批評說，陀思妥耶夫斯基是在不停地“以頭撞墻”;加繆則從他的小說中嗅到了邏輯自殺的氣味。這多少說明了一個問題，即陀思妥耶夫斯基在故意設置精神的障礙，讓人（甚至包括他本人在內）不得安寧：既沒有被拯救的希望，也沒有反抗的自由;但他比那重復的西緒福斯多了一點東西——煎熬的痛苦，這是疏離于人世的西緒福斯感受不到的。

這里我們見到的荒謬，是痛苦的。這種痛苦，不同于克爾凱郭爾式的行動的痛苦、選擇的痛苦，而恰恰是一種不選擇的痛苦。這種痛苦，或許只會在那既追求有機統(tǒng)合又追求平等自由的斯拉夫文化的語境中才會被凸顯。陀思妥耶夫斯基沉迷于這樣的苦難沉痛，好像那樣才能凸顯他筆下主人公的“英雄”形象——沒有出路的悲劇人物的形象。

舍斯托夫敏銳地捕捉到了陀思妥耶夫斯基精神氣質里的絕望，“他們的悲劇在于不能夠開始新的、另一種生活。因此這一悲劇的悲慘程度是非常深的，且毫無出路，以致陀思妥耶夫斯基不難用自己筆下的主人公殺人的痛苦折磨作為原因，來構造悲劇” [5] （第260頁）。他把這種陀氏特有的絕望稱為“地下室人的”，甚至提出這樣的建議，“當任何治療都已經沒用的時候，當不能再想出任何東西的時候，當一切結束的時候，就請在地下治療自己、關心自己、思考自己吧”[6]（第276頁）。

和加繆的荒謬境遇一樣，陀思妥耶夫斯基的荒謬也是沒有出路的;只不過這種沒有出路的狀況已經根植到了陀氏的精神里面，給精神帶來了巨大的苦痛和折磨，這是加繆的境遇所無法體驗的。

對于陀思妥耶夫斯基來說，這一切都是怪異而吊詭的：他相信上帝，相信救贖，但卻竭力把世界描繪成黑暗而丑陋的，一切的惡都是被允許的;人的生存則都是像身處在地下室中，陰暗而絕望。假若對生存論思想、藝術的大家關注一番，就會發(fā)現(xiàn)，陀思妥耶夫斯基是這些人里最痛苦、悲觀和絕望的那一個。很多生存論者都會選擇背靠信仰的大樹;無神論的則多半會對境遇保持距離，采取陌異化的策略來面對生活;還有極少部分會祈求超人的神秘力量，一路帶著激情高歌猛進;但讓自己陷入痛苦之中卻不去想辦法求得救贖的，卻只有陀思妥耶夫斯基一個。

舍斯托夫說，陀思妥耶夫斯基的哲學“頌揚了殘酷性”，這個概括是非常貼切的。他說陀氏的哲學是“悲劇哲學”，某種意義上說也是對的，因為他的作品洋溢著徹底的悲觀主義的基調，在那里面也沒有什么英雄，只有卑微的小人物。舍斯托夫還說，陀思妥耶夫斯基和克爾凱郭爾是“孿生兄弟”，這也是有見地的看法，他們的思想在“荒謬”這一點上有著太多的相似之處。但克爾凱郭爾的哲學卻不是悲劇的，因為他沒有太多陀氏的那種被舍斯托夫稱為“任性”的精神品質。

在陀思妥耶夫斯基任性、狂暴、絕望的精神氣質中，有著與西歐荒謬全然迥異的一個面向，那就是圣愚的身影。圣愚在陀氏小說中最為典型的出場就是小說《白癡》的主人公梅思金公爵。這是一個俄羅斯文化中隨處可見的圣愚形象：白癡、癲癇病、不可思議的純潔、善良，所有這些矛盾特點混雜于一人之身上;他還有著奇遇的經歷，能一語中的地戳中旁人的心事。在小說中，陀思妥耶夫斯基幾乎把全部的褒獎都給予了梅思金公爵，這個白癡身上總是閃現(xiàn)著令人自慚形穢的閃光點，如圣徒般高貴。

梅思金當然已經不再是那個底層泥濘路邊摸爬滾打的瘋癲圣愚了。陀思妥耶夫斯基還給予了梅思金一個沒落貴族的身份，以及良好教養(yǎng)的形象，完全改變了過去圣愚的愚蠢形象，反而顯出了幾分高貴的氣息。這種取舍中多少帶有陀思妥耶夫斯基對圣愚精神寄托的一廂情愿。

可以說，正是在陀思妥耶夫斯基及其筆下的梅思金身上，體現(xiàn)出作為文化符號的圣愚，正日益遠離他在現(xiàn)實生活中的標志形象，朝向某種精神性象征的方向過渡。之所以這么說，是因為在梅思金身上體現(xiàn)出的恰恰是精神里的圣愚，而不是形象上的圣愚。陀思妥耶夫斯基借這個精神里的圣愚，他因無辜而沒有分辨心，因沒有分辨心而在價值觀念上超越于一切人，甚至在行為上如圣徒般勿求回報地付出、犧牲，無情地以自己的行為舉止嘲弄了世人的虛偽和做作。

陀思妥耶夫斯基對梅思金的偏愛，最終將圣愚從底層世俗的環(huán)境中剝離，轉而成為哲學上荒謬問題的思考源泉。生存的荒謬中的一極，正是這圣愚式的荒謬。

舍斯托夫的荒謬性生存

對生存哲學和荒謬哲學來說，源出東正教的俄羅斯生存哲學，是其重要的組成部分。所謂的俄羅斯哲學，是彼得大帝改革以后，在其內部，哲學的西方傳統(tǒng)和俄羅斯民族的斯拉夫傳統(tǒng)，始終處在張力和沖突之中;正是這兩者的矛盾，推動了俄羅斯哲學發(fā)展出一套獨特的理論體系，這些理論的內容又反過來，推動了西方哲學界、宗教界的思考。具體來講，斯拉夫主義講求的是“聚合性”（соборность），即一種建立在個體聯(lián)合基礎上的統(tǒng)一;東正教的傳統(tǒng)則主張一個統(tǒng)一于上帝的基督教世界。索洛維約夫的“一切統(tǒng)一”哲學就很好地體現(xiàn)了俄羅斯的傳統(tǒng)，他強調了存在的有機統(tǒng)一性：作為一個哲學范疇或原則，一切統(tǒng)一成功地表達了俄羅斯哲學的基本訴求，即追求完整性、有機性和統(tǒng)一性，反對分裂和矛盾。

俄羅斯哲學的特征，除了民族性、宗教性以外，還有其獨特的精神屬性。這里的精神當然不是黑格爾意義上的精神，而是帶有明顯宗教烙印的精神，即帶有超越人之屬性的神性的一種精神。黑格爾的精神世界更多的是概念和理念的世界，但在俄羅斯哲學看來，精神體現(xiàn)在人的生存之中，它是隸屬于生存的，它是人對“怎樣過一種有信仰的生活”的回答。

陀思妥耶夫斯基的“荒謬”是任性的，一種不斷破壞但卻不想建設的狂放的荒謬。假若結合后文的分析，我們最終將看見，陀思妥耶夫斯基的荒謬始終都只是激情的，它還沒有變成一種自覺的、有意識的意志;或者說，它還沒有發(fā)展完全。陀思妥耶夫斯基沒有想過要把荒謬變成信仰，雖然他宣稱信仰上帝，也曾經努力地反對習慣和理性的種種偏見，但或許，他始終都沒有得出“上帝是荒謬的”這樣極端的結論。從某種意義上說，陀思妥耶夫斯基的悲劇或痛苦，就是沒有在根源性上將上帝或存在理解為荒謬，沒有為自身的荒謬找到精神寄托。

這一點上，舍斯托夫要比他明智得多。他選擇了緊緊跟隨克爾凱郭爾的步伐，直接把上帝視為荒謬的，從而一了百了，不再痛苦。然而，上帝的荒謬并沒有讓舍斯托夫平靜下來，相反，卻讓他比克爾凱郭爾或陀思妥耶夫斯基更騷動不安?！笆ソ浀膯⑹疽云浜陚延^、無可比擬的奇妙夢幻，無可比擬的荒謬絕倫，或確切地說，離奇古怪得不可思議，超過了人類可以理解和可以允許的可能性的任何范圍。然而，對上帝來說，沒有什么是不可能的” [6] （第18頁）。

正是這個沒有什么不可能，給了舍斯托夫無限的憧憬，在荒謬精神的領地問題上，他走得比克爾凱郭爾、陀思妥耶夫斯基都要遠。究其原因，多少和他設想的論敵有關。對克爾凱郭爾來說，論敵只有一個，那就是黑格爾;陀思妥耶夫斯基則試圖和那些描述美好事物的啟蒙主義者、精英主義者、人文主義者為敵;而舍斯托夫想要應對的論敵，不僅僅是理性哲學，也不僅僅是世俗的觀念，還包括了整個的科學界——因為在他看來，幾乎全部的科學都是建立在理性基礎之上的。舍斯托夫的生存哲學，就是和一切的“科學”針鋒相對的，這里面也包括胡塞爾現(xiàn)象學這樣的以“科學”標榜自身的哲學學說。

在舍斯托夫的思想圖譜中，“生命之樹”的理念是一切的核心基石。因為這是上帝的啟示，也理應是基督教哲學的出發(fā)點。但“生命之樹”遭遇了蛇精的挑戰(zhàn)，人的命運面臨了智慧果的誘惑，從而背離了上帝，收獲了死亡。舍斯托夫著重放大了生命樹與智慧樹之間的或生存或死亡的差異，且把這種差異視為人的一道根本選擇題，認為選擇了科學和理性，就是選擇了死亡。

那么，對舍斯托夫而言，上帝所啟示的那個生存又是什么呢？是和諧、美好，或者至善么？不。舍斯托夫冷酷無情地說，“生活的法則不是愛，而是永恒和不可調和的敵意”[6]（第369頁）。因為理性的真理教人認知和分辨，教人區(qū)分，拒絕承認不可知性，拒絕超出人的能力范疇之外的存在，將事物限定在狹小的區(qū)域內;生活從最初就面臨著真理的誘惑和侵蝕，從而脫離了原初的純凈狀態(tài)，變成苦難和不幸的。理性試圖將生命置于自己的話語之下，但理性的最大問題卻是無法創(chuàng)造生命[7] （第9頁），而只能扼殺生命;在這個意義上，生活，或者說生存的哲學，就是和理性的戰(zhàn)爭，就是撕掉自明性的偽裝[7]（第11頁），就是彰顯殘酷的現(xiàn)實，就是向善惡分明的道德哲學說“不”，就是把“自由”視作上帝的真理[8]（第143頁）。

在荒謬的道路上，舍斯托夫或許就是走得最遠的那一個。把理性和科學直接等同于死亡，這個論調，多少有著尼采的影子。但尼采公開地宣稱，上帝死了，死于人的謀殺;舍斯托夫卻把自由視作上帝的，而不是人的主觀意志。在舍斯托夫的文本里，隱含著這樣的大膽推論——人可以為所欲為，因為自由是上帝帶給人的?？墒牵@又如何去解釋那信仰之中的罪孽和負疚感呢？舍斯托夫巧妙地避開了這個問題，他沒有在那原罪的問題上做任何的停留，而是強調，不受理性、規(guī)律或者科學的支配，人就能夠回到生命的伊甸園中。

舍斯托夫的哲學多少會被看成是反智主義的，因為他把荒謬完全地發(fā)展成了一種不受控制的天然的反理性精神，在那里面，創(chuàng)造力和破壞性并存。人類是否能夠憑借著反理性、摧毀現(xiàn)有的生活等方式，就可以重新回到伊甸園，這是一個問題;更何況，那個樂園的大門早已永久地關閉了。

因此，站在現(xiàn)實的立場上，無論對于生存的哲學還是宗教的理論來說，舍斯托夫的荒謬哲學都沒有能夠提供什么有力的幫助;但作為理性和科學至死不休的論敵，舍斯托夫的荒謬不吝為一劑高效的清醒劑，時刻提醒著人們，除了超越性的神，沒有什么存在物是萬能的。

注釋：

[1]湯普遜：《理解俄國：俄國文化中的圣愚》，楊德友譯，北京：生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1998年版。

[2]王志耕：《圣愚之維：俄羅斯文學經典的一種文化闡釋》，北京：北京大學出版社，2013年。

[3]舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，《鑰匙的統(tǒng)治》，上海：上海人民出版社，2004年。

[4]考夫曼：《存在主義：從陀思妥耶夫斯基到薩特》，陳鼓應等譯，北京：商務印書館，1995年。

[5]舍斯托夫：《悲劇的哲學——陀思妥耶夫斯基與尼采》，張杰譯，《思辨與啟示》，上海：上海人民出版社，2005年。

[6]舍斯托夫：《雅典與耶路撒冷》，張冰譯，上海：上海人民出版社，2004年。

[7]舍斯托夫：《開端與終結》，方珊譯，《思辨與啟示》，上海：上海人民出版社，2005年。

[8]舍斯托夫：《鑰匙的統(tǒng)治》，張冰譯，《鑰匙的統(tǒng)治》，上海：上海人民出版社，2004年。