清華簡《三壽》《湯在啻門》二文中的鬼神觀

曹　峰

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清華簡《三壽》《湯在啻門》二文中的鬼神觀

曹峰

清華簡《殷高宗問于三壽》和《湯在啻門》兩篇文獻都對鬼神非常敬重?！兑蟾咦趩栍谌龎邸分信碜娣磸?fù)強調(diào)，讓“神”與“民”均得到滿足，是衡量統(tǒng)治者是否高明的一個重要標志?！稖卩撮T》討論了構(gòu)成“人”“邦”“地”“天”的重要因素，其中“四神”和“九神”起到了重要的作用。但此二文既重視鬼神，又不惟鬼神;既重視人的理性思考，又借重鬼神作為禁忌所能產(chǎn)生的神秘作用，因此和將鬼神視為絕對力量的墨家無關(guān)，思想傾向更接近黃老道家?！稖卩撮T》出現(xiàn)了“地真”這個特定的道教用語，“四神”和“九神”也很有可能和道家、道教中的“神人”“真人”等神仙有關(guān)。所以，后世道教可能從這些戰(zhàn)國文獻的鬼神觀中吸收了資源。

清華簡；鬼神觀；黃老道家；道教

《殷高宗問于三壽》(為方便行文，以下簡稱《三壽》)和《湯在啻門》是《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》中的兩篇文獻，*李學(xué)勤主編：《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》，上海：中西書局，2015年。《殷高宗問于三壽》釋文、注釋，見該書第149-160頁，主要整理者是李均明?！稖卩撮T》釋文、注釋，見該書第142-148頁，主要整理者是李守奎。這兩篇文獻的風格非常接近，我認為均屬于“帝師”類文獻。*清華簡(五)中的《湯處于湯丘》和《湯在啻門》同抄，內(nèi)容也同樣是商湯與伊尹之間的問對，可以歸入“帝師”類文獻，但因為《湯處于湯丘》沒有涉及鬼神觀，所以本文不作討論。“帝師”類文獻有一些共同的特征，即都采取對話的形式，對話的一方是春秋戰(zhàn)國之際已經(jīng)被天下之人公認為賢明的、成功的帝王或君主，如黃帝、堯、舜、禹、殷高宗、周文王、周武王等，另一方是深明天道又洞察世事、可以稱作帝師的人物，如岐伯、彭祖、伊尹、姜太公等。帝王所問，從內(nèi)容上看，往往都是最為重大、緊要的問題，例如如何獲取天下，如果獲取軍事上的成功、如何獲得政治上的長治久安，如何養(yǎng)生并長生等等。而“帝師”往往是天道的代言人，他們的話看似帶有神秘感，但一定有著現(xiàn)實的意義，而且簡單明了，沒有太多的說理，思想面貌雜駁多元，具有實用主義色彩。比較典型的“帝師”類文獻，傳世文獻可以《黃帝內(nèi)經(jīng)》《六韜》《大戴禮記·武王踐阼》為代表，出土文獻可以馬王堆帛書《九主》、馬王堆醫(yī)藥養(yǎng)生類竹簡《十問》為代表。*關(guān)于“帝師”類文獻，可以詳參曹峰：《一種特殊的文獻：“帝師”類文獻》，《首屆新語文學(xué)與早期中國研究國際研討會論文集》，澳門大學(xué)，2016年6月19-22日，第8-21頁。顯然，這類文獻在黃老道家中居多?！度龎邸泛汀稖卩撮T》也可以視為“帝師”類文獻。下面結(jié)合這兩篇文獻的特殊性，就其鬼神觀作一些考察和分析。

一、《三壽》所見的鬼神觀

《三壽》是殷高宗武丁和少壽、中壽、彭祖之間的對話記錄，全篇大致可以分為三個部分。*關(guān)于《三壽》簡文的釋讀以及思想內(nèi)容的考釋，可參曹峰：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉上下兩部分簡文的研究》，日本中國出土資料學(xué)會編：《中國出土資料研究》第20號，2016年7月。第一部分主要是殷高宗向三位高壽者請教“人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？”例如，武丁向彭祖發(fā)問：“高文成祖，敢問人何謂長？何謂險？何謂厭？何謂惡？”彭祖答曰：“吾聞夫長莫長于水，吾聞險莫險于鬼，厭非平？惡非傾？”就是說，武丁想知道，對于人而言，什么可以稱得上是恒定的、長久的因素？什么可以稱得上是危險的、不穩(wěn)定的因素？什么可以稱得上滿足，什么可以稱得上不滿足？彭祖的回答是：我聽說沒有比水更加恒久的東西，我聽說沒有比鬼更加善變的東西。知足不就會(導(dǎo)致)平安嗎？不知足不就會(導(dǎo)致)傾覆嗎？與之類似的回答還有中壽的“吾聞夫長莫長于風，吾聞夫險莫險于心，厭非臧？惡非喪？”*少壽的回答因為竹簡殘缺，不知其詳，但可以推測是類似的內(nèi)容。武丁自己的回答：“吾聞夫長莫長于□，*關(guān)于這個缺字，王寧疑為“山”之殘泐，“蓋三壽與高宗均用自然之事物為喻，中壽言‘風’，彭祖言‘水’，高宗則言‘山’也。殘存的字形可以與本書《厚父》12簡之‘山’類比。”值得參考。參見王寧：《讀〈殷高宗問于三壽〉散札》，復(fù)旦大學(xué)出土文獻與古文字研究中心網(wǎng)站論文，2015年5月17日。吾聞夫險非矛及干？厭非富？惡非無食？”中壽說：我聽說沒有比風更加恒久的東西，我聽說沒有比人心更加危險的東西。知足不就會(導(dǎo)致)蓄藏嗎？不知足不就會(導(dǎo)致)喪失嗎？武丁自己說：我聽說沒有比山更加恒久穩(wěn)定的東西，我聽說沒有比兵器更加危險的東西。知足不就會(導(dǎo)致)富有嗎？不知足不就會(導(dǎo)致)饑餓(貧窮)嗎？

顯而易見，《三壽》中“長”與“險”相對而言，“長”代表長久、安定，與殷高宗“世世至于后食”(祖先世代得以享祀，后代的地位福祿得以長期維護和保障)的政治期待相吻合。自然物中“風”“水”“山”都是長久存在的恰當比喻?！半U”則代表不穩(wěn)定的、危險的因素，《殷高宗問于三壽》用“心”“鬼”“矛及干”來作比喻?！度龎邸吩O(shè)計出“少壽”“中壽”“彭祖”和“殷高宗”之間的問對，應(yīng)該暗含著討論之深度越來越高的意思，就長久、安定的程度而言，“風”“水”“山”逐級上升，就不定、危險的程度而言，“心”“鬼”“矛及干”也是逐級明顯。

因此，這場問答實際上關(guān)注的是政治上的長治久安，即如何使社會穩(wěn)定富足而不至陷于饑餓混亂。而彭祖等人貢獻的方法，莫過于強調(diào)知足，反對貪欲，以求長久。與之類似的思想，以《老子》33章“知足者富”、44章“知足不辱，知止不殆，可以長久?！?6章“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣?！币约啊兑讉鳌は缔o》“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。危者使平，易者使傾。其道甚大，百物不廢。懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”最為接近。因此，這里的論述顯然是非常理性的。其中出現(xiàn)的“鬼”，被看作是危險的、不穩(wěn)定的代表，與之劃入同類的是人心以及“矛及干”之類的兵器。因此，“鬼”在這里并沒有受到敬畏和尊重，反而成為變幻莫測、不可信賴的象征，成為否定的對象。不過，仔細分析上下文即可看出，這里的“鬼”并非指的是鬼神自身，如果說“心”以及“矛及干”都和人相關(guān)，那么，作為同一類別的“鬼”也應(yīng)該和人相關(guān)，彭祖等人提醒武丁的是人自身心理和行為可能導(dǎo)致的危險。因此，這個“鬼”應(yīng)該是人心之“鬼”。 關(guān)于人心之險，如整理者李均明指出的那樣，《莊子·列御寇》中有：“孔子曰：凡人心，險于山川，難于知天?！?李均明：《清華簡〈殷高宗問于三壽〉概述》，《文物》2014年12期?！肚f子·在宥》中有：“老聃曰：‘汝慎無攖人心。人心排下而進上，上下囚殺，淖約柔乎剛強。廉劌彫琢，其熱焦火，其寒凝冰。其疾俛仰之間，而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也縣而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！’”都是很典型的用例。至于“矛及干”，不用說顯然是動蕩禍患的直接起因?！度龎邸分砸暋肮怼睘椴话捕ǖ南笳?，可能和“心”的迷失有關(guān)，也就是說，這里指的不是實際的鬼神，而是心之鬼，如《荀子·解蔽》云：“中心不定，則外物不清，吾慮不清，則未可定然否也。……凡人之有鬼也，必以其感忽之間疑玄之時定之?！薄墩摵狻び喒怼吩疲骸叭瞬t憂懼，憂懼則鬼出?！薄肮碇娨玻酥?。”因此，這里的“鬼”，只是一種形容和象征，不等于作者要刻意否定“鬼”的作用。

“神”“民”(或“人”)并舉的例子，還有“冒神之福，同民之力”(見于“德”)“恭神以敬，和民用正”(見于“圣”)“神民莫責”(見于“智”)。此外，在《三壽》第三部分武丁與彭祖關(guān)于人性的對話中，也出現(xiàn)了“神民并尤”“恭神勞民”之類的話。彭祖反復(fù)強調(diào)，讓“神”與“民”均得到滿足，是衡量統(tǒng)治者是否高明的一個重要標志。

通過大量出土文獻和傳世文獻可以得知，“祥”“義”往往連用，“祥”指神事，“義”指人事，例如，《左傳·成公十六年》“背盟，不祥；欺大國，不義；神人弗助，將何以勝”；《墨子·公孟》“有義不義，無祥不祥”；《管子·白心》“祥于鬼者義于人”“義于人者，祥其神也”；馬王堆帛書《十六經(jīng)·前道》“圣[人]舉事也，闔(合)于天地，順于民，羊(祥)于鬼神。使民同利，萬夫賴之，所胃(謂)義也。”上博楚簡《恒先》“祥義、利巧、綵物出于作?！币虼耍度龎邸愤@里，“祥”“義”實際上也主要對應(yīng)的是“神”和“民”。把“祥”“義”放在九大理念的最前列，可見《三壽》神事和人事并重，特別強調(diào)天人感應(yīng)，強調(diào)災(zāi)異妖祥。*關(guān)于災(zāi)異妖祥，《三壽》其他文字中還有不少體現(xiàn)，限于篇幅，不作展開。詳見曹峰：《清華簡〈殷高宗問於三壽〉上下兩部分簡文的研究》。

類似的思想傾向，也見于上博楚簡《三德》和馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》，上博楚簡《三德》有所謂“民之所欲，鬼神是祐”“民之所喜，上帝是祐”“鬼神禋祀，上帝乃怡”。馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》如前所示，《十六經(jīng)·前道》有所謂“圣[人]舉事也，闔(合)于天地，順于民，羊(祥)于鬼神?！钡恼f法?！妒?jīng)·行守》則有“天有恒干、地有恒常。與民共事、與神同□?！?關(guān)于這個缺字，依據(jù)與上下文的協(xié)韻關(guān)系，陳鼓應(yīng)補為“光”、魏啟鵬補為“方”，可備一說。參見陳鼓應(yīng)：《黃帝四經(jīng)今注今譯》，臺北：商務(wù)印書館，1995年，第384頁。魏啟鵬：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉箋證》，北京：中華書局，2004年，第175頁。從用詞、用韻、思想傾向、語言風格來看，上博楚簡《三德》和馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)》這兩部文獻非常接近，《三德》有可能是《黃帝四經(jīng)》的思想來源之一。這兩篇文獻都依據(jù)從天道到人道的思路，在天地人互通聯(lián)動的總體框架下，討論人事的根本法則。在一種總體上屬于理性思考的氛圍中，也表現(xiàn)出對鬼神、上天的敬奉和尊重，強調(diào)天人感應(yīng)，甚至有將天道加以人格化的傾向，這對我們定位《三壽》中“神”有重要參考價值，這一點在后文中還將展開。

二、《湯在啻門》所見的鬼神觀

《湯在啻門》是湯與小臣(即伊尹，文中又稱其為“天尹”)之間的對話錄，全篇用韻文寫成。*關(guān)于韻部，可參見李守奎：《漢代伊尹文獻的分類與清華簡中伊尹諸篇的性質(zhì)》，《深圳大學(xué)學(xué)報》2015年第3期。內(nèi)容是湯向小臣請教留存于今的“古之先帝之良言”，這一良言顯然說的是人世間最為根本的問題，那就是“何以成人？何以成邦？何以成地？何以成天？”即構(gòu)成“人”“邦”“地”“天”各自最為重要的因素究竟是什么。伊尹的回答簡明而神秘，那就是“五以成人，德以光之；四以成邦，五以相之；九以成地，五以將[之]。九以成天，六以行之。”顯然，這些數(shù)字中包含著重要的信息，其中“五”出現(xiàn)最多，很可能與“五行”有關(guān)。

關(guān)于“成人”，《湯在啻門》主要從“氣”的角度加以回答，即人的十月懷胎、生死壽夭，無不是“氣”在發(fā)生作用，這里沒有涉及到“神”。而關(guān)于“成邦”“成地”“成天”，則無不與“神”相關(guān)。先看“成邦”，“湯又問于小臣曰：‘夫四以成邦，五以相之，何也？’小臣答曰：‘唯彼四神，是謂四正，五以相之，德、事、役、政、刑?！边@里作者并沒有交代何謂“四神”，而只是回答何謂“美德”“惡德”“美事”“惡事”“美役”“惡役”“美政”“惡政”“美刑”“惡刑”，即完全從人事的角度，討論了善惡兩種德性及其行為在政治上導(dǎo)致的結(jié)果。但可以看出，“德、事、役、政、刑”五種行為，正是“四神”化生為“四正”之后的政治體現(xiàn)?！豆茏印ぞ枷隆酚兴^“四肢六道，身之體也。四正五官，國之體也。四肢不通，六道不達，曰失。四正不正，五官不官，曰亂?！薄拔骞佟奔次逍兄?，*《淮南子·地形》認為“五官”乃治理東南西北中的官吏。因此這個用例與《湯在啻門》最為接近。然而一般將“四正”釋為君臣父子，或許這是后世的曲解。因為與“四正五官”對應(yīng)的“四肢六道”*張佩綸懷疑“六道”乃“九竅”之誤。參見郭沫若等撰：《管子集?！罚瑬|京：東豐書店影印，1981年，第499頁。應(yīng)該指的是具體的部位，而且是非常重要的位置，因此“四正”可能指與人事相關(guān)的四種最為重要的職官，或許《湯在啻門》的“四神”也應(yīng)該作此解釋，即類似《尚書》中《堯典》《舜典》所見“四岳”等四方諸侯，或類似漢初輔佐太子劉盈的“四皓”。*“四皓”即所謂“商山四皓”，是秦朝末年四位信奉黃老之學(xué)的博士：東園公、夏黃公、綺里季、甪里。最初使用“四皓”這一名稱的是揚雄，見《漢書》卷87下《揚雄卷下》?！八酿庇蓮埩纪扑]給太子劉盈，王子今認為，從“四皓”各方面的表現(xiàn)以及后世關(guān)于“四皓”的記載來看，“四皓”無疑與道家以及早期道教有關(guān)。參見王子今：《“四皓”故事與道家的關(guān)系》，《人文雜志》2012年第2期。這樣的人物或許在《湯在啻門》作者看來，只有具備神性的人物才能擔當，而君臣父子是無法和神相關(guān)聯(lián)的。道家有所謂“神人”之說，如《莊子》的《逍遙游》有“至人無己，神人無功，圣人無名?！薄短煜隆酚小安浑x于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人?！鼻f子筆下的神人多為不食人間煙火的得道之士，與《湯在啻門》中需要擔負“德、事、役、政、刑”的“四神”有差異，但莊子筆下的“神人”可能正是脫胎于“四神”這類特殊的存在。

再看“成地”，原文是“湯又問于小臣：‘九以成地，五以將之，何也？’小臣答曰：‘唯彼九神，是謂地真，五以將之，水、火、金、木、土，以成五曲，以植五谷?！边@里“九神”被稱為“地真”，“地真”毋庸置疑就是大地的神仙?！暗卣妗?，整理者指出就是“地祇”，趙平安提出：“清華簡《湯在啻門》中的‘地祇’稱‘地真’,容易使人聯(lián)想到《楚帛書》的‘女填’?！睢瘧?yīng)讀為‘女真’,是‘女媧’的另一種稱法?！卣妗汀妗妹c‘真人’有關(guān)。真人本指修真得道的人,引伸表示圣人、至人或帝王?！卣妗汀妗@種稱法是‘真’在使用過程中意義泛化的結(jié)果,具有明顯的道家色彩,對于判別文獻的性質(zhì)有一定參考作用。”筆者進而發(fā)現(xiàn)，《抱樸子》中有《地真》一篇，“地真”即“地仙”之意?！兜卣妗菲v的是養(yǎng)生、守一、服氣，涉及服食金丹。雖然在內(nèi)容上，沒有發(fā)現(xiàn)和“五行”有直接關(guān)聯(lián)，但“地真”這個名稱的完全一致，恐怕不是偶然的，這提示我們，道教可能從《湯在啻門》這類戰(zhàn)國文獻的鬼神觀中吸收了資源。道家文獻多見“真人”，例如《莊子》的《天下》稱“關(guān)尹、老聃”為“古之博大真人”，《列御寇》說“免乎外內(nèi)之刑者，唯真人能之?！薄缎鞜o鬼》說“無所甚親，無所甚疏，抱德煬和，以順天下，此謂真人。……古之真人，以天待之，不以人入天?！薄犊桃狻吩啤澳荏w純素，謂之真人?！薄洞笞趲煛犯怯小罢嫒恕钡拇罅靠坍嫞纭昂沃^真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。”“古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺?！薄肮胖嫒耍恢f生，不知惡死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人。”“天與人不相勝也，是之謂真人?！边@里“真人”和上述的“神人”一樣，是能夠貫通天人、泯滅生死、超越時空的得道者形象，而《抱樸子》的《地真》描述的也是如何養(yǎng)生修煉才能成為這一類人，因此《抱樸子》應(yīng)該只是利用了“地真”的名義而已，和局限于大地的神靈沒有直接關(guān)系。*姜生認為所謂“仙”“真”，都表示對時空的超越，“仙”“真”生活于另一種時空，“古以為上登昆侖為不死仙，飛升九天乃成真”，參見姜生：《漢帝國的遺產(chǎn)：漢鬼考》，北京：科學(xué)出版社，2016年，第40頁。

既然是“九以成地”，我們很容易想到九州，先秦秦漢文獻中，“九州”之說十分多見，如《鹖冠子·泰錄》有“天有九鴻、地有九州”，《呂氏春秋·有始》云“天有九野、地有九州”，《淮南子·地形》云“天地之間，九州八極”，《莊子·在宥》也有“出入六合，游乎九州”的說法。對于“九州”，《淮南子·地形》有專門的描述：“何謂九州？東南神州曰農(nóng)土、正南次州曰沃土、西南戎州曰滔土、正西弇州曰并土、正中冀州曰中土、西北臺州曰肥土、正北泲州曰成土、東北薄州曰隱土、正東陽州曰申土?！薄熬乓猿傻亍钡木唧w意涵未必與《淮南子·地形》一致，但大地由九州構(gòu)成的觀念應(yīng)該是相同的，這也和“何以成地？”的發(fā)問相吻合。因此，“九神”或許就是“九州之神”，是“九州之神”成就了大地，而其手段或者方式就是“五行”。*《湯在啻門》的“五行”可能專指大地所出的五種物類。因為“水-火-金-木-土”的序列，如整理者所言，類似《左傳·文公七年》的“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”?！渡袝ご笥碇儭吩疲骸暗仄教斐?，六府三事允治，萬世永賴”，《大戴禮記·四代》也說“水火金木土谷，此謂六府，廢一不可，進一不可，民并用之；今日行之，可以知古，可以察今，其此邪！”水、火、金、木、土、谷六者作為財貨聚斂之所，古人以為養(yǎng)生之本，故有專人主管，后來谷府撤銷，僅余“五材”(見《左傳》襄公二十七年和昭公十一年)，《左傳·昭公三十二年》所謂“地有五行”，指的就是“五材”意義上的“五行”。

最后來看“成天”，原文是“‘夫九以成天，六以行之，何也？’小臣答曰：‘唯彼九神，是謂九宏，六以行之，晝、夜、春、夏、秋、冬，各司不懈，此惟事首，亦惟天道。’”從“六以行之，晝、夜、春、夏、秋、冬”看，這里指的是由時間序列展現(xiàn)的天的運行規(guī)律，因此，通過和上文對比可知，這里說的是稱為“九宏”的天之九神，依賴“晝、夜、春、夏、秋、冬”這一恒定的準確的“天道”來實行管理。在可以查詢的文獻中，“九神”僅見于《楚辭·九嘆·遠游》“征九神于回極兮，建虹采以招指?！边@里的“九神”指的就是天上的神靈。《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》均有“九天巫祠九天”，可見“九天”是有相應(yīng)之神的。之所以會有“九神”，很可能因為天地是相配合的，如《鹖冠子·泰錄》“天有九鴻、地有九州”，《大戴禮記·五帝德》論述禹的功績：“平九州，戴九天，明耳目，治天下。”《呂氏春秋·有始》“天有九野、地有九州”所示，除了地有“九州”外，天也同樣可以劃成九個區(qū)域。*“九天”有時也指九重天。例如《楚辭·天問》云:“圜則九重，孰營度之？”《淮南子·天文》云：“天有九重?！薄痘茨献印け浴吩啤胺藕蹙盘熘?，蟠乎黃盧之下，唯無形者也。”《太玄》曰：有九天，一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為睟天，六為廓天，七為減天，八為沈天，九為成天。”《后漢書·皇甫嵩朱雋列傳》云：“有余者動于九天之上，不足者陷于九地之下?！标P(guān)于“九野”， 《呂氏春秋·有始》和《淮南子·天文》有專門的描述，這里引述《淮南子·天文》的記載：“何謂九野？中央曰鈞天，其星……。東方曰蒼天，其星……。東北曰變天，其星……。北方曰玄天，其星……。西北方曰幽天，其星……。西方曰昊天，其星……。西南方曰朱天，其星……。南方曰炎天，其星……。東南方曰陽天，其星……?！?但其實《淮南子》有時又將“九野”歸之于地，如《原道》有“上通九天、下貫九野?！标P(guān)于《楚辭·天問》“九天之際，安放安屬？”中的“九天”，王逸注:“九天,東方曰皞天,東南方陽天,南方赤天,西南方朱天,西方成天,西北方幽天,北方玄天,東北方變天,中央鈞天。”和《呂氏春秋·有始》和《淮南子·天文》稍有不同。因此，天之“九野”和地之“九州”是對照的，如果地有“九神”，那么天也有“九神”。但為何天之“九神”叫作“九宏”，目前還無法給出準確的答案?！昂辍被蛟S是“纮”的假借字，但“纮”表示維度，例如“八纮”表示八極，稱“九纮”則不可思議。因此，究竟何謂“九宏”，還有待今后考察。*《管子·五行》有“天道以九制”，但是又說“地道以八制，人道以六制”，與《湯在啻門》顯然不合。

余　論

綜上所述，《三壽》和《湯在啻門》二文對于鬼神顯然十分敬重，《三壽》充斥著上重“神”下重“民”的論述，《湯在啻門》的“四神”“九神”則在“邦”“地”“天”的構(gòu)成中起著重要的作用。沒有鬼神的存在及其作用，無論是《三壽》的“世世至于后食”，還是《湯在啻門》“成邦”“成地”“成天”，都將無法實現(xiàn)。因此這兩篇文獻，顯然不像《論語》那樣“敬鬼神而遠之”；不像上博楚簡《魯邦大旱》那樣，嘲笑在災(zāi)害面前只知一味向山川神靈敬獻祭品，而不懂得利用“刑”“德”來實現(xiàn)善政的統(tǒng)治者；更不像上博楚簡《鬼神之明》那樣，對鬼神的神明提出公開的懷疑和挑戰(zhàn)。

那么，如此高調(diào)強調(diào)神的地位和作用，是否表示二文的思想傾向接近墨家，加之，在《三壽》的九大理念中還有墨家所倡導(dǎo)的“利”呢。墨家內(nèi)部關(guān)于鬼神的觀念，并不是完全統(tǒng)一的?！赌印分械墓砩裾?，可以確認共有三種觀點：第一是完全肯定鬼神明知能力的立場；第二是完全否定的立場；第三是懷疑的立場。當然，最為主要的立場是第一種?！赌印分械教幙梢姟白鹛?、事鬼”或者“尊天、事鬼、愛人”的口號。李承律認為：“‘尊天’意味著相信天對人的所有行為具有明知和賞罰的能力，按照天的意志行事才能實施政治?！鹿怼窍嘈殴砩?天的意志的代行者)亦能監(jiān)視人的所有行為而具有賞罰能力?！鹿怼嘁馕吨ㄟ^祭祀這種具體行為，來確認對鬼神意志的服從?！異廴恕摹異邸⒎鞘歉行缘?、心理的或倫理道德層面上抽象的愛，而是在物質(zhì)的、可視性的層面上，可以為天下帶來利益，立足于社會的‘利’之思想的愛?！彼坪酢度龎邸泛汀稖卩撮T》這三點都涉及了，而且有類似傾向，但是在《墨子》中，這三者緊密關(guān)聯(lián)，并形成墨家特有的天、鬼、人“三層世界觀”。也就是說這三者間具有上下階層關(guān)系，如李承律指出的那樣：“‘三層世界觀’將世界分為天上世界、鬼神世界、人類世界的三層結(jié)構(gòu)。代表天上世界的鬼神是上帝，位于鬼神世界的下層神靈是山川的鬼神與人死后變成的鬼神(亡靈)。墨家認為，上帝和鬼神是人類現(xiàn)實世界福禍的源泉，既是人類行為的監(jiān)視者，又是根據(jù)善惡執(zhí)行賞罰的觀念上的存在?！?李承律：《上博楚簡〈鬼神之明〉鬼神論與墨家世界觀硏究》，《文史哲》2011年第2期。但是《三壽》和《湯在啻門》中鬼神只是影響人類行為的力量之一，并沒有顯示出作為人格神的鬼神決定一切、裁判一切的傾向，并沒有視其為絕對的、唯一的力量，也沒有三層結(jié)構(gòu)的清晰意識。并不能確認存在著以鬼神為最高主宰的宗教信仰，其中災(zāi)異與妖祥、養(yǎng)氣與長生，還有五行等話題也不是墨家的主張。另外，作為得道者形象的神仙也和墨家的鬼神基本無關(guān)，因此，筆者無法認可二文的鬼神觀來自墨家。

《三壽》和《湯在啻門》二文既重視鬼神，又不惟鬼神，既重視人的理性思考，又借重鬼神作為禁忌所能產(chǎn)生神秘力量，這種觀念亦不同于以孔孟荀為代表的儒家，孔孟荀更強調(diào)人的自覺與力量，刻意和鬼神保持一定距離；也區(qū)別于以老子為代表的道家，如《老子》第39章“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，……其致之，天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇?！鄙喜┏啞斗参锪餍巍贰皢柼焓敫邭e？地孰遠歟？孰為天？孰為地？孰為雷神？孰為帝？土奚得而平？水奚得而清？草木奚得而生？禽獸奚得而鳴？”所言，老子等道家更強調(diào)“道”(或“一”)作為宇宙萬物的總根源總動力，是超越“天”“地”“鬼神”等一切不可思議力量的最高存在。

因此，可以看出《三壽》和《湯在啻門》二文，既對鬼神予以尊重，但又沒有把一切都交給鬼神，顯示出一種多元的、靈活的、理性的政治姿態(tài)。其實，這在先秦思想史上是一種常見的、受到高度評價的鬼神觀。例如，《史記·五帝本紀》對顓頊的評價就是“高辛生而神靈，自言其名。普施利物，不于其身。聰以知遠，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之材而節(jié)用之，撫教萬民而利誨之，歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之?！薄吨芏Y·大宗伯》論及“以官府之六職辨邦治”時，對“禮職”的規(guī)定就是“以和邦國，以諧萬民，以事鬼神”?！豆茏印つ撩瘛芬仓赋觥胺灿械啬撩裾撸樏裰?jīng)，在明鬼神、祇山川、敬宗廟、恭祖舊?！幻鞴砩?，則陋民不悟；不祇山川，則威令不聞；不敬宗廟，則民乃上校；不恭祖舊，則孝悌不備?！比欢?，“明鬼神、祇山川、敬宗廟、恭祖舊”只是與政治、經(jīng)濟、文教等相輔相成的國策中的一環(huán)，而非排他的行為。

考慮到《三壽》和《湯在啻門》所見“彭祖”“伊尹”在后世歸為道家的特殊身份，考慮到其中既重天道又重人事的文章結(jié)構(gòu)，考慮到二文作為“帝師”類文獻的明顯特征，考慮到五行和黃老道家的密切關(guān)系，*既是一種世界觀，又是一種實用技術(shù)、知識的“五行”在黃老道家中占有重要地位，這從《鹖冠子》《呂氏春秋》《淮南子》《黃帝內(nèi)經(jīng)》等文獻中均可看出。五行思想也是早期道教的重要來源之一，這一點可以參看任繼愈主編：《中國道教史》(修訂本)，北京：中國社會科學(xué)出版社，2001年，上卷，第1、9-16頁。金晟煥：《黃老道探源》第五章第四節(jié)《陰陽五行數(shù)術(shù)考》、第五節(jié)《陰陽五行的數(shù)術(shù)與方技知識的結(jié)合》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2008年。筆者認為這兩篇文獻可能總體還是接近《三德》《黃帝四經(jīng)》等黃老道家文獻，可能是黃老道家的先聲。其中一些神名及其活動方式應(yīng)與古代宗教和民間巫術(shù)有關(guān)，和數(shù)術(shù)方技之學(xué)以及實用文化有關(guān)，其中一部分還有可能被后世道教所繼承。因此，雖然“神”“民”并重的思維特征散見于先秦各種文獻，但這兩篇的鬼神觀從黃老道家類文獻的角度去分析，可能更為合適。

(責任編輯:曹玉華)

Views on Spirits and Gods in Yin Gao Zong Wen Yu San Shou and Tang Zai Chi Men of Qinghua Bamboo Manuscripts

Cao Feng

There is great respect for spirits and gods in the textYinGaoZongWenYuSanShouandTangZaiChiMen, two texts of Qinghua Bamboo Manuscripts. InYinGaoZongWenYuSanShou, Pengzu emphasizes the fulfillment of the want of gods and people as an important element in the evaluation of a ruler.TangZaiChiMendiscusses the important elements in the construction of “human”(Ren), “country”(Bang), “earth”(Di) and “heaven”(Tian) where the four gods (SiShen) and the nine gods (JiuShen) have crucial effect. These texts show great respect for spirits and gods but do not focus on them. They focus on both rationality of humans and the mysterious effects of spirits and gods. Therefore, these texts are not related to Mohist School which gives spirits and gods absolute power; instead they are more close to Huang-Lao Daoism. The specific term ‘Di Zhen’ of religious Daoism appears inTangZaiChiMen. Also concepts like the four gods (SiShen) and the nine gods (JiuShen) are possibly related to the ‘Shen Ren’ and‘ Zhen Ren’ immortals of religious Daoism and philosophical Daoism. Therefore, the religious Daoism may have absorbed the resources from the views on spirits and gods of these early texts.

Qinghua Bamboo Manuscripts, views on spirits and gods, Huang-Lao Daoism, religious Daoism

曹峰，中國人民大學(xué)哲學(xué)院、出土文獻與中國古代文明研究協(xié)同創(chuàng)新中心教授(北京100872)

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§道教與中國文化研究§本欄目特約主持人：姜生

專欄導(dǎo)語：作為中國本土宗教的道教，與中國文化的各個方面，自然有著血肉相連的關(guān)系，只是后人、尤其是近代以來所知甚少，遂至不解自家歷史，亂其價值-意義，以至于“忘本”而妄求諸外。認知和弘揚傳統(tǒng)思想文化，反求諸己，非唯今世所需，亦乃學(xué)者重任。本欄所刊，分別論及道教淵源期的鬼神信仰、道教修煉方術(shù)中的導(dǎo)引術(shù)以及道教洞穴建筑保護技術(shù)，所涉雖宏，其本則無非證道。

清華簡《殷高宗問于三壽》和《湯在啻門》體現(xiàn)出周朝思想特征，重鬼神而不惟鬼神，重理性思考又借鬼神以為禁忌，其思想更近黃老。《湯在啻門》甚至已出現(xiàn)“地真”概念，“四神”和“九神”抑或與“神人”“真人”思想有關(guān)。從這些戰(zhàn)國文獻，可以把握許多不為人知的道教思想淵源。導(dǎo)引術(shù)已見于戰(zhàn)國秦漢，作為一種中國傳統(tǒng)的養(yǎng)生術(shù)，為道教所吸收，并歷經(jīng)演變，從古到今，傳承不衰，造福道俗兩界。13世紀早期全真道高道宋德方率其徒眾在萊州寒同山開鑿的道教石窟群，崖頂上留下了珍貴的“生態(tài)干預(yù)式石窟建筑自然保護技術(shù)” 遺產(chǎn)，至今仍正常運行，可謂道教建筑保護技術(shù)之最高水準；其所體現(xiàn)“道法自然”思想之實踐結(jié)構(gòu)，則堪媲美都江堰。

這些研究的價值，不僅在于揭示一種宗教的歷史，更重要的還在于探索和運用從宗教研究視角理解認知古史的方法。