從“繪事后素”到“制度文明”

●解俊峰

從“繪事后素”到“制度文明”

●解俊峰

目前對(duì)《論語》的各種注釋版本中，對(duì)“繪事后素”的注解有兩種大的分歧，一則為“后于素”，一則為“達(dá)于素”。筆者支持“達(dá)于素”的觀點(diǎn)，引申出“止于素”的內(nèi)涵。儒家由“情本體”到“禮治觀”，呈現(xiàn)鮮明的觀念序列：性～情～禮～仁。由對(duì)個(gè)人的道德規(guī)范到對(duì)社會(huì)的組織規(guī)則，是先秦制度文明的體現(xiàn)，表現(xiàn)為“禮義”～“禮制”～“禮治”，于今天的制度文明建設(shè)很有借鑒意義。

繪事后素；發(fā)乎情止乎禮；禮治觀；制度文明

《論語》微言大義，內(nèi)涵十分豐富，涉及面很廣，對(duì)“仁、禮”著墨甚多，對(duì)音樂的直接間接描寫也不少，其中涉及繪畫的很少，最直接的表述出現(xiàn)在《論語·八佾篇》第八章：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也?”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎?”子曰：“起予者商也!始可與言詩已矣?！盵1]

這個(gè)故事說的是子夏在讀詩的時(shí)候讀到《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中對(duì)美人莊姜的描寫：“手如柔荑，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉，巧笑倩兮，美目盼兮?！弊酉母袊@，“素以為絢”，為什么呢？孔子引譬連類，說“繪事后素”，既是在回答弟子的問題，也借此來闡述自己的思想，子夏遂有“禮后乎”的感悟，孔子感慨曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”

整個(gè)《八佾篇》主要說的是“禮”，孔子用“繪事后素”喻禮，具有豐富的意蘊(yùn)。自西漢后諸家注釋都各有不同，其中影響最大也最有代表性的是南宋時(shí)期朱熹的觀點(diǎn)和東漢時(shí)期鄭玄的觀點(diǎn)。

南宋朱熹在《論語集注》說：“繪事，繪畫之事也。后素，后于素也?！犊脊び洝吩弧L畫之事后素功’，謂先以粉地為質(zhì)，而后施五采。猶人有美質(zhì)，然后可加文飾。”[2]

東漢鄭玄《十三經(jīng)注疏·論語論疏》：“繪畫，文也。凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須以禮成之?！盵3]

這兩種代表性的觀點(diǎn)，可簡稱為“后于素”和“達(dá)于素”。

一、“繪事后于素”，還是“達(dá)于素”、“止于素”

朱熹的《論語集注》對(duì)后世影響很大，在“繪事后素”的詮釋上，其“后于素”的理解影響了很多后世的學(xué)者。其“先以粉地為質(zhì)，而后施五采”的說法，與今天“白紙上作畫”的常識(shí)也很相符。但若從當(dāng)時(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)情況來分析，從當(dāng)時(shí)孔子與弟子對(duì)話的語境和邏輯關(guān)系來考量，朱熹的注解大有值得商榷之處。

(一)“后于素”與當(dāng)時(shí)的繪事實(shí)際情況不符

朱熹認(rèn)為，繪畫必須要有潔白的或是本色的絹帛為前提和基礎(chǔ)，才能“后施五采”而成。他的觀點(diǎn)，是吸取了楊時(shí)的意見的?！墩撜Z集注》說：“楊氏曰：甘受和，白受采，忠信之人，可以學(xué)禮。茍無其質(zhì)，禮不虛行。此繪事后素之說也。”[4]

孔子所處的時(shí)代，缺少漂白工藝，生產(chǎn)的絲織品以有色的絹居多，而且沒有純白色的絹，直到唐代，紙都還是淡黃色。《儀禮·鄉(xiāng)射禮》講到畫“侯”時(shí)說“凡畫者丹質(zhì)”，即以紅色為底。從出土文物的情況看，馬王堆一號(hào)漢墓出土了一種帶印花和彩繪的絲織物，王抒《馬王堆漢墓的絲織物印花》一文，對(duì)此絲織物上的敷彩工序進(jìn)行了還原性分析：“關(guān)于繪花敷彩的過程，從幾件標(biāo)本的筆墨關(guān)系分析，一般約有六道工序。(一)在印好的底紋上，先繪出朱色的花穗(或花蕊)。(二)用重墨占出花穗的子房。(三)勾繪淺銀灰色的葉(或卷須)、蓓蕾及紋點(diǎn)。(四)勾繪暖灰色調(diào)的葉與蓓蕾的苞片。(五)勾繪冷灰(近于蘭墨)色調(diào)的葉。(六)最后用濃厚的白粉勾結(jié)加點(diǎn)。做到這里，印花和敷彩的全部工藝才算完成。”[5]

金雀山九號(hào)漢墓出土的西漢帛畫，采用的主要方法也是先用眾色平涂，后用紅、白色勾勒：“這幅帛畫的繪制方法，主要是淡墨線和殊砂線的靈活運(yùn)用，先起畫稿，然后分別用各種顏色以平涂方法繪出畫意，最后以殊砂線和白粉線作部分勾勒。”金雀山西漢帛畫的繪制，最后用殊砂線和白粉線勾勒，這是《考功記》“繪畫之事后素功”里“素功”的表現(xiàn)。

從壁畫和漆畫的情況看，也是先施五采。彭德在《屈原時(shí)代的一幅情節(jié)性繪畫——荊門楚墓彩畫〈王孫親迎圖＞》中，就明確說明：從色塊脫落的現(xiàn)象可以看出，白色的確是在最后涂上去的。楚漆器的繪畫實(shí)物中，也能找到“后施白色”的技術(shù)表現(xiàn)。漆畫作為一種畫法，它一般是在小型的器物之上進(jìn)行的通體描繪，漆器的特點(diǎn)是通體施漆，以覆蓋物件的本色，在商周、春秋時(shí)期一般都是施以紅色、黑色作為漆器的底色，再施其它顏色進(jìn)行描繪，最后施白色。

朱熹所處的南宋，已經(jīng)有了白底的絲織品，當(dāng)時(shí)的繪畫和“繪事”，往往就是在白底上繪五采，朱熹也就“以今推古”，認(rèn)為孔子的時(shí)代也是這樣。

（二）“后于素”與當(dāng)時(shí)的對(duì)話語境不符

子夏所舉之詩，乃《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》篇，此詩寫莊姜新婚后的幸福生活，《左傳》隱公三年曰：“衛(wèi)莊公娶于齊東宮得臣之妹曰莊姜，美而無子，衛(wèi)人所為賦《碩人》也?！保娨欢问牵骸笆秩缛彳?，膚如凝脂，領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀。螓首蛾眉。巧笑倩兮，美目盼兮?！盵6]

陳子展《詩三百解題》解釋說：“這詩描寫莊姜容貌之美，描寫衛(wèi)國風(fēng)物之美，都很生動(dòng)，都很出色。二章描寫莊姜容貌……只是羅列幾種靜態(tài)，還未能活描出一個(gè)美人的形象。末說：‘巧笑倩兮，美目盼兮！’一個(gè)倩字，一個(gè)盼字，化靜為動(dòng)，化美為媚。這就好象傳神寫照，把一個(gè)美人的形象很生動(dòng)地呈現(xiàn)在人眼前了?！盵7]子夏對(duì)其靜態(tài)化的描摹“手如柔荑，膚如凝脂。領(lǐng)如蝤蠐，齒如瓠犀，螓首蛾眉”，應(yīng)該有直觀的體悟；而對(duì)“巧笑倩兮，美目盼兮”動(dòng)態(tài)化的描述，發(fā)出“素以為絢”的感嘆?！八匾詾榻k兮”是逸詩，是子夏對(duì)《衛(wèi)風(fēng).碩人》所描述內(nèi)容的理解。

“素以為絢”的注釋基本沒有大的爭議：沒有化妝、樸素的姑娘看上去卻很漂亮。如果按朱熹“繪事后于素”的理解，子夏先引用兩句描寫女子美麗的詩，問老師為什么樸素反而很漂亮，孔子回答說：“白底上好作畫”，引申為：莊姜本來就漂亮，所以再打扮就更漂亮了。然而原文說的明明就是沒有打扮的樸素，這樣的解釋顯然不符合當(dāng)時(shí)的語境，也不符合人們對(duì)話的規(guī)律，可以說是前言不搭后語。因此，用“后于素”來解釋，明顯不合邏輯。

（三）真實(shí)的情況是“達(dá)于素”和“止于素”

鄭玄“凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文”，代表“繪事達(dá)于素”的觀點(diǎn)，即“素以為絢”，就是指用五采繪畫之后以素色來加強(qiáng)色彩的對(duì)比和層次感，強(qiáng)調(diào)畫面的整體藝術(shù)效果。這種觀點(diǎn)符合當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況，并給予“繪事后素”以豐富的美學(xué)內(nèi)涵和哲學(xué)內(nèi)涵。

唐張仲素《繪事后素賦（以五色成文彰之在素為韻）》對(duì)此有詳盡的描述：“畫繪之事，彰施于文，表其能故散采而設(shè)，雜其暈故后素而分。運(yùn)茲潔白之光，綜彼深淺之色。始其布濩，終若組織?！貫槔L兮，事惟從古；禮于繪也，義實(shí)斯取?！酥骼L者惟文是務(wù)，言詩者在理為喻，故得盡飾之道，不愆于素。探《周禮》冬官之職，諧《衛(wèi)風(fēng)》碩人之詞。爰遂事而乃眷，幸全功而勿疑。質(zhì)不勝文，孰謂何先何后；白能受采，有以顛之倒之。胡未至而取誚，豈卒獲而能期。不有分布，孰為文彩。恒起予于后進(jìn)，潤色斯存；茍棄我于已前，人文焉在。美矣夫繪事之義，所以刑萬邦而昭四海?！盵8]

皇侃《論語集解》引鄭玄注，疏曰：“如畫者先雖布眾采蔭映，然后必用白色以分間之，則畫文分明，故曰繪事后素?！盵9]

《周禮·冬官》曰：“畫繢之事，雜五色：東方謂之青，南方謂之赤，西方謂之白，北方謂之黑。天謂之玄，地謂之黃。青與白相次也，赤與黑相次也，玄與黃相次也。青與赤謂之文，赤與白謂之章，白與黑謂之黼，黑與青謂之黻。五采備謂之繡。土以黃，其象方，天時(shí)變?；鹨脏鳎揭哉?，水以龍，鳥獸蛇。雜四時(shí)五色之位以章之，謂之巧。凡畫繢之事，后素功?！盵10]

可見，繪畫重在于雜用五色，形成美的圖案，而以善于運(yùn)用白色來協(xié)調(diào)色彩的分布，加強(qiáng)色彩的對(duì)比和畫面的層次感，凸現(xiàn)畫面的整體藝術(shù)效果，達(dá)到美的表達(dá)，是當(dāng)時(shí)繪畫藝術(shù)的實(shí)際狀況。也就是說，“繪事達(dá)于素”，是當(dāng)時(shí)的真實(shí)情況。在此基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)，還有一層蘊(yùn)意為“止于素”。在當(dāng)時(shí)的繪畫藝術(shù)實(shí)踐中，后上的素色，不僅僅有“襯托”的作用，更重要的是還有“規(guī)范”的作用。從這個(gè)意義上講，以素喻禮，更加合情合理。

劉寶楠《論語正義》：“惟不為眾采漬污，乃可成文。《禮》注與此注，義相足矣。素加而眾采以明。采者，禮之文也。鄭以美女雖有美質(zhì)，須加禮以成之?！对姟匪扑?，猶之繪事亦后加素也。美質(zhì)須禮以成，則子夏言禮后，重禮而非輕禮矣?！盵11]

如果說，“后于素”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)良好的質(zhì)地是繪畫藝術(shù)的前提和基礎(chǔ)；“達(dá)于素”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)五采之后的素色以烘托整體藝術(shù)感；筆者提出“止于素”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)先秦繪畫藝術(shù)中最后著素色，還有規(guī)范約束的功能，從“繪事后素”的美學(xué)意味，表現(xiàn)出哲學(xué)內(nèi)涵，更為符合“以素喻禮”的本意。

二、禮之前不是仁，而是本源之情

子夏觸類旁通，在孔子回答“繪事后素”后，發(fā)問“禮后乎”，這句的意思是什么，孔子為何欣然贊許其“起予者商也”？既然“禮后乎”，那么“禮”之前應(yīng)該是什么？后人的理解中，最有影響的莫過于“仁先禮后”，即先有“仁”作為修養(yǎng)的基石，而后學(xué)“禮”。筆者認(rèn)為這種理解也是值得商榷的。

（一）仁是至高境界，禮后才是仁

“仁”是《論語》中出現(xiàn)次數(shù)最多的字，共有109處，“禮”字次之，共出現(xiàn)75次。在孔子及其弟子們的論述中，“仁”是做人的至高境界，很難達(dá)到。不僅不是“仁先禮后”，而恰恰是禮后才可能仁?！叭省笨雌饋砗苋菀走_(dá)到，《論語·述而》中，子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[12]其實(shí)，孔子此篇說的是“仁”與我們同在，是可以達(dá)到的目標(biāo)，但要達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，卻是不那么容易的?！墩撜Z·公冶長》篇：

子張問曰：“令尹子文三仕為令尹，無喜色；三已之，無慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍酰俊痹唬骸拔粗?，焉得仁？”“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”[13]

“仁”是如此高的境界，就連孔子自己，也說沒有達(dá)到。這一方面表現(xiàn)了孔子的自謙，另一方面也說明“仁”的境界，確實(shí)不容易達(dá)到。

《論語·述而》篇：

子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣?！惫魅A曰：“正唯弟子不能學(xué)也?！盵14]

整部《論語》，能達(dá)到“仁”的境界，并被孔子認(rèn)可的，也就是管仲了。

《論語·憲問》篇：

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎?？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[15]

“仁”是至高境界，卻也不是最高境界，更高的是“圣”。

《論語·雍也》篇：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[16]

由此可見，“仁”一直是孔子教育其弟子要一生孜孜以求的境界，絕不是輕易就可以達(dá)到的，更不是人的本體和本質(zhì)。如果“仁先禮后”，試問，一個(gè)人本來已經(jīng)達(dá)到了“仁”的境界，再用“禮”去規(guī)范？這也太不符合邏輯。而事實(shí)上恰恰相反，孔子強(qiáng)調(diào)，要通過“禮”去規(guī)范人們的言行，以達(dá)到“仁”的境界。

（二）先于禮的，應(yīng)該是本源之情

先于禮的，應(yīng)該是人的“本源之情”，在自然的性情基礎(chǔ)上，以禮義節(jié)之，才能達(dá)到“仁”的境界。

“道始于情”是先秦儒家思想的十分重要的一個(gè)命題。郭店竹簡《性自命出》有這樣幾句：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”?？梢赃@樣解釋這幾句話：人道（社會(huì)的道理、作人的道理）是由于人們之間存在著情感開始而有的，人的喜怒哀樂之情是由人性中發(fā)生出來的；人性是由天命給予人的（人性得之于天之所命），天命是“天”所表現(xiàn)的必然性和目的性。

《性自命出》中說：“知情者能出之，知義者能入之?！盵17]通達(dá)人情者能發(fā)揮人的感情，掌握禮義者能調(diào)節(jié)人的感情，因而禮義也和“情”息息相關(guān)，離不開人所具有的感情的表現(xiàn)。郭店竹簡《語叢一》：“禮作于情”，“禮因人之情而為之”。

本源之情，無善惡之分，是中性的?！睹献印じ孀由稀菲?/p>

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以為善，可以為不善?！蛟唬骸行陨?，有性不善?！裨弧陨啤粍t彼皆非與？”孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂‘善’也；若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也?！盵18]

正如《墨子·所染篇》：“子墨子言見染絲者而嘆曰：染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變。五入必而已則為五色矣。故染不可不慎也！”[19]

“禮后乎”的重要，就在于對(duì)本源之情的引導(dǎo)和規(guī)范。比之“繪事后素”所帶來的“達(dá)于素”的襯托、“止于素”的規(guī)范，“禮”起著對(duì)人性的重要引領(lǐng)作用。

（三）發(fā)乎于情，止乎于禮

《荀子·天論》中說：“好惡喜怒哀樂臧焉，夫是謂之天情?！盵20]“臧”者“藏也”，好惡喜怒哀樂是內(nèi)在人的天生的情感，“情”是內(nèi)在于人的天性，“感物而動(dòng)”而發(fā)之于外的，表現(xiàn)出來的人的感情。對(duì)人的天性的節(jié)制和規(guī)范，就是禮。這種系于“情”的“禮”正是維系社會(huì)人與人之間禮儀等的基礎(chǔ)。

《詩經(jīng)》毛詩序：“故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也?！盵21]

“情”指“七情”（喜怒哀懼愛惡欲）或“六情”（喜怒哀樂好惡）或“五情”（喜、怒、哀、樂、怨），這些自然的情感，自然地抒發(fā)，是本源之情。對(duì)這種本源之情的節(jié)制、引導(dǎo)和規(guī)范，則是人的內(nèi)在的道德自覺?！吨杏埂酚羞@樣的說法：

喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。

其中，“中節(jié)”，就是合禮。換言之，發(fā)乎于情，止乎于禮，就是“中節(jié)”，就是“和”，就是“天下之達(dá)道”。正如“繪事”可以“達(dá)于素”，也能“止于素”一樣，禮可以彰顯出人性至情中光輝的部分，也可以規(guī)范其不合理的部分，“性情”可以“達(dá)于禮”，更能“止于禮”。

三、由內(nèi)而外的禮治，是一種制度文明

（一）孔子禮治觀的基礎(chǔ)：以人為本

儒家的價(jià)值觀認(rèn)為，天地萬物之中，以人為貴。人是一切價(jià)值的源頭，也是一切社會(huì)關(guān)系的中心。人與動(dòng)物最大的區(qū)別是人有感情，人能“將心比心”?？鬃雍诵膬r(jià)值觀之一的“恕道”，就源自人的本源情感。

《論語·衛(wèi)靈公》篇：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人?！盵22]

在孔子的觀點(diǎn)中，人首先是一個(gè)感性的動(dòng)物，是有感情的，“恕”就是一種同情心，一種不忍之情，是一種感性。孟子“四端之說”中，“惻隱之心”為首，也是一種同情心。

人有情，之后有“義”。荀子認(rèn)為所有東西都有“氣”，但只有樹木花草才有“生”，只有動(dòng)物才有“知”，只有人才有“義”?！傲x”就是人內(nèi)在的道德自覺，是人對(duì)自己的禮治。

在《論語》中，人是一個(gè)社會(huì)動(dòng)物，也是一個(gè)政治動(dòng)物，人也是一種有終極關(guān)懷，向往永恒的動(dòng)物。儒家的理想人格，在于不斷完善自己。

《孟子·盡心下》篇:“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之謂之圣，圣而不可知之之謂神?！盵23]

在孔子豐富的價(jià)值體系和觀念體系中，人是最核心的部分，“以人為本”，是其價(jià)值體系和觀念體系的基礎(chǔ)，也是孔子禮治觀的基礎(chǔ)。

（二）孔子鮮明的觀念序列：從性情到禮義到仁德

儒家有“內(nèi)圣外王”的價(jià)值追求，把追求完整的人格作為畢生的“修身”大事。同時(shí)，遵循兩個(gè)原則：一是“己所不欲，勿施于人”，另一個(gè)是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。以個(gè)人為社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的中心，去影響和幫助更多的人，更大的領(lǐng)域和空間，以致于天下。

《大學(xué)》：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！盵24]

孔子認(rèn)為，人格的發(fā)展，是一個(gè)不斷擴(kuò)大的同心圓，從個(gè)人到家庭到社會(huì)到國家到人類全體。這是一個(gè)明顯的邏輯鏈條。在這個(gè)過程中，“禮”起著至關(guān)重要的作用。人需要后天不斷的培養(yǎng)，與不懈的修身。而如何才能約束自己的本性，塑造完美的人格，使自己從本不完善的“本我”躍升至“超我”呢？孔子在《論語》中給出了答案——“禮”。個(gè)人在人格完善的理想過程中，呈現(xiàn)著：性情——禮義——仁德的觀念序列。擁有至情至性的人，通過學(xué)禮知義，而至仁德，是孔子理想的人生成長圖景。

在個(gè)人修身方面，孔子有著鮮明的觀念序列，就是：性情——禮義——仁德。人承天命而有性情，七情六欲得不到滿足，可能會(huì)有求、有爭、有亂，禮的功用就是定分止?fàn)?，人若發(fā)乎于情止乎于禮，進(jìn)而走向仁德，達(dá)到人格的不斷完善。這個(gè)修身的過程，往往貫穿一個(gè)人的一生。

（三）制度文明的漸進(jìn)發(fā)展：從禮義到禮制到禮治

“禮”不僅有助于個(gè)人修養(yǎng)，對(duì)于民族和國家也有維護(hù)綱紀(jì)，匡定秩序的重要作用，在個(gè)人修身、社會(huì)制度和國家治理上，體現(xiàn)為“禮義”、“禮制”和“禮治”，已經(jīng)是成體系一種制度文明。

儒家經(jīng)典《禮記·禮運(yùn)》中有：“今大道既隱，天下為家。各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固。禮義以為紀(jì)，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設(shè)制度，以立田里，以賢勇知，以功為己，故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武，成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在埶者去，眾以為殃。是謂小康?！盵25]

這段解釋了“禮”的來源，及“禮”對(duì)維護(hù)綱紀(jì)和社會(huì)秩序的關(guān)鍵作用，認(rèn)為禮治是規(guī)范個(gè)人和社會(huì)的工具。儒家認(rèn)為，禮起源于小康社會(huì)，它的作用是用來正君臣、等父子、睦兄弟、和夫婦、設(shè)制度、立田里，幾乎運(yùn)用于政治經(jīng)濟(jì)論理等一切方面。在《禮記》來看，統(tǒng)治者操持著禮的權(quán)柄，因而，禮的規(guī)則應(yīng)由統(tǒng)治者來掌握，并用來作為治國平天下的工具，就在于它是依照天的原則，以天為根據(jù)的。然而，天道并非高高在上，天道要落實(shí)到人事中，通過具體的政治運(yùn)作來體現(xiàn)天道的規(guī)則，只有在現(xiàn)實(shí)生活中以此為準(zhǔn)繩，按禮的原則辦事，才能達(dá)到天下大治。

在儒家的觀念中，愛人——治禮——為政三者是緊密聯(lián)系的，禮義——禮制——禮治三者也是推己及人達(dá)于天下的，體現(xiàn)了高度的制度文明，值得今人借鑒?！抖Y記·哀公問》中有：“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大。所以治禮，敬為大?！薄吨杏埂芬灿校骸肮蕿檎谌?，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大；親親之殺，尊賢之等，禮所生也?！?/p>

儒家關(guān)于禮的理解有豐富的內(nèi)容，主要有三個(gè)層次，在個(gè)人修身方面，禮表現(xiàn)為一種內(nèi)在的道德自省和規(guī)范，如“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”；在家庭社會(huì)方面，禮表現(xiàn)為一種有序的等級(jí)制度，如“君君，臣臣，父父，子子”；在國家治理方面，禮表現(xiàn)為一種治理文化和執(zhí)政思路以及合理也合禮的社會(huì)理想，如“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。

總之，對(duì)“繪事后素”是“后于素”、“達(dá)于素”還是“止于素”的考證和辨析，有助于理解儒家學(xué)說在禮治觀上的邏輯脈絡(luò)。理解儒家文化基礎(chǔ)于“道生于情，情生于性”，并衍發(fā)的遞進(jìn)序列，可以明白其“以人為本”的禮治觀基礎(chǔ)，在個(gè)體層面從性情到禮義再到仁德的鮮明觀念序列，在社會(huì)層面從禮義到禮制再到禮治的發(fā)展順序，這是古代制度文明發(fā)展的一條清晰脈絡(luò)，不僅有助于理解儒家學(xué)說在個(gè)體修身和社會(huì)治理方面的觀念邏輯和實(shí)踐序列，同時(shí)也能為今天的制度文明建設(shè)提供一些有益的參考和借鑒。

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H131 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1008-5947（2016）02-0065-05

作者及單位：解俊峰，中共新津縣委黨校。（四川 成都 611430）

2016-02-29

責(zé)任編輯 趙永會(huì)