南京教案與福建教案對明代天主教傳教行動的影響

吳戈

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南京教案與福建教案對明代天主教傳教行動的影響

吳戈

內(nèi)容提要過往學(xué)界在論及明代南京教案和福建教案緣何發(fā)生時，都將原因歸結(jié)為東西二種文化之間的差異及其政治壓力。雖然這兩次教案有著極其相似的過程，但導(dǎo)致二者發(fā)生的原因卻不盡相同。就南京教案來說，主因在于文化差異導(dǎo)致的集權(quán)政治的危機感，從而促使集權(quán)政治對影響日益擴大的天主教傳教活動進行打壓;福建教案發(fā)生的，根源在于耶穌會士本身傳教策略的失誤，而這一策略導(dǎo)致下層百姓與耶穌會士之間的疏離感，也造成了下層百姓對于耶穌會士的排斥。

關(guān)鍵詞南京教案福建教案明代基督教

縱觀明清之際天主教在中國境內(nèi)的傳行歷史，南京教案與福建教案在其中占據(jù)著十分重要的位置，并對整個傳教事業(yè)造成了相當(dāng)?shù)挠绊?。學(xué)者們普遍認為，導(dǎo)致這兩次教案發(fā)生的最重要原因，在于東西兩種不同文化之間差異的沖突:親身經(jīng)歷南京教案的耶穌會士曾德昭將教案發(fā)生的原因歸結(jié)為沈榷的個人信仰，認為耶穌會士對佛教的攻擊導(dǎo)致了身為佛教徒的沈榷的不滿;美國學(xué)者鄧恩則認為宋明理學(xué)與天主教神學(xué)之間的矛盾是導(dǎo)致南京教案發(fā)生的最根本原因。而在潘鳳娟那里，福建教案中表現(xiàn)出的反教情緒是南京反教思潮的延續(xù)，因此也肇因于文化層面的差異。筆者認為，雖然我們無法否認文化因素在兩次教案中扮演著重要的角色，但問題在于，從本質(zhì)上看，這兩次教案都屬于政治事件，無論是對耶穌會士的驅(qū)逐，還是對宗教場所和器具的破壞，都是在政府的主導(dǎo)下進行的。事實上，相對于思想文化之間的差異，中國集權(quán)政治對外來文化和宗教的反應(yīng)，才是導(dǎo)致這兩次教案發(fā)生的最主要原因。

一

1616年，時任南京禮部侍郎的沈榷上書萬歷皇帝，嚴厲控告耶穌會士的各項罪狀，要求皇帝下令禁止天主教傳播，并將耶穌會士驅(qū)逐出境。雖然徐光啟、李之藻等奉教人士和溫和人士極力為耶穌會士辯護，但沈榷為首的反教官員給予了皇帝極大的壓力，最終使其頒布了嚴禁天主教的命令，從而嚴重打擊了天主教在華傳播的事業(yè):一方面，各地興建的大量天主教堂被廢棄不用，十字架、圣母像等宗教器具也遭到了毀壞;另一方面，耶穌會士高一志、龐迪我被迫返回澳門，艾儒略、畢方濟等耶穌會士則避居楊庭筠家中，活動范圍受到嚴格限制，傳教活動也因此陷入停頓。

教案風(fēng)波之后不久，入華耶穌會士就開始了對教案發(fā)生原因的反思。曾德昭認為教案發(fā)生的是沈榷個人的宗教信仰與天主教之間矛盾的產(chǎn)物。沈榷本人是一個虔誠的佛教徒，耶穌會士對佛教的攻擊，在沈榷看來無疑是異端邪說對正統(tǒng)文化的攻擊，因此需要被嚴格的加以限制。在其著作《大中國志》中，曾德昭就詳細的描述了沈榷與天主教之間的矛盾:

這一年從北京派往南京的一位曼達林，名叫沈榷，……這個人對我們的圣教和神父都很厭惡，相反的，卻虔誠于偶像崇拜。此外因以下幾個原因特別憎恨我們:首先，他有個和尚好友寫了一本攻擊我們宗教的書，被保祿博士予以充分的駁斥，致使那個和尚對此悲羞欲斷腸。其次，南京的和尚送給他一筆可觀的賄賂，據(jù)說有一萬克朗，以便把我們趕走，希望藉此可以撲滅反對他們神袛?shù)幕鹧妗３送?，他還生保祿博士和麥可博士的氣，因為他們一個在北京，一個在浙江與他交談，以強有力的證據(jù)駁斥他崇拜的偶像，使他無言以對，從而他變沉默為憤怒，恥辱為怨恨。①

在曾德昭觀點的基礎(chǔ)上，美國學(xué)者鄧恩進一步指出，雖然佛教徒身份對沈榷的反教行為有著一定的影響，但從根本上看，沈榷對天主教的攻擊，并非全部源于佛教與天主教之間的矛盾，事實上，這一行為的背后，隱藏著儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)對天主教的排斥和攻擊:

不管是克斯坦佐還是曾德昭，似乎都未洞察到問題的深層。沈榷對天主教的敵意或許可以說摻進了一些個人的原因，但其主要根源則處于宋明理學(xué)。由他發(fā)起的天主教的迫害，是代表了正統(tǒng)的書院式的反對派對革新運動的第一次大規(guī)模的報復(fù)。②

從文化的角度看，天主教自傳入伊始就在傳統(tǒng)的儒者群體中產(chǎn)生了分歧，部分儒者贊同天主教的理論，而部分則將之斥為異端學(xué)說，后者與耶穌會士之間展開了沖突。鄧恩將南京教案的發(fā)生歸結(jié)為理學(xué)對于外來宗教的排斥，固然有其合理之處，但卻忽略了一個事實:從本質(zhì)上看，南京教案并非是一次單純的文化沖突，而主要是一次政治事件。無論是對耶穌會士的驅(qū)逐，還是對奉教者的迫害，都有著明顯的政治權(quán)力的痕跡。

從這次事件的發(fā)生過程來看，雖然沈榷在其中扮演了極其重要的角色，但在整個事件中擁有最后決定權(quán)并真正頒布反教命令的，并非沈榷，而是萬歷皇帝。事實上，在南京教案發(fā)生之初，雖然沈榷和禮部官員們反復(fù)上書要求禁教，但萬歷皇帝并沒有對他們予以支持，即使在這一階段沈榷已經(jīng)上書指出天主教義與傳統(tǒng)儒學(xué)之間的分歧。事情的轉(zhuǎn)折發(fā)生在1617年初，沈榷上奏的一份奏疏得到認可，萬歷簽署了禁教的命令。通過這份命令，我們可以了解到皇帝支持禁教的真正原因:

王豐肅和龐迪我及其同伴，他們宣講一種教律，騷擾百姓，又秘密的竭力在國內(nèi)進行叛亂。因此我命令，照知南京禮部，下令有關(guān)省份的曼達林，將這類人查獲，用士兵護衛(wèi)送往廣東省城，以便他們從那里返回故土，讓中國得到和平安寧。③

從萬歷皇帝所下的布告看，我們很難看出理學(xué)與天主教這兩種文化之間的沖突。在這一命令中，萬歷皇帝表達的是對于政治和社會穩(wěn)定性的擔(dān)憂。傳統(tǒng)的集權(quán)制度對人數(shù)眾多的民間集會有著天然的不信任感。在政治人物眼中，這種由民間集會引起的大量人員的聚集，很容易會被叛亂分子利用，從而造成對社會和政治穩(wěn)定性的威脅，因此必須得到最大程度的控制。在耶穌會士的傳教活動中，天主教要求的彌撒、禱告、受洗等宗教活動在客觀上要求大量信徒的聚集，這就在一定程度上觸碰到了集權(quán)政治的底線。萬歷皇帝指出，耶穌會士的傳教活動影響了地方百姓的生活，更在一定程度上造成了叛亂的危險。雖然這種對耶穌會士和天主教的擔(dān)憂純屬無稽，我們也不能否認萬歷皇帝可能受到過來自理學(xué)反對派的壓力，但從詔書本身的內(nèi)容看，萬歷皇帝做出支持沈榷的決定并下令禁教，乃是基于政治層面的考量。

雖然有一定的證據(jù)表明這份布告并不能真實體現(xiàn)出萬歷皇帝對于天主教和耶穌會士的真實看法，但通過這一文獻，我們?nèi)匀豢梢愿Q探出部分中國官員，以及他們代表的集權(quán)政治對于天主教和耶穌會士的態(tài)度。在這些官員的理解中，天主教義與傳統(tǒng)儒學(xué)相距甚遠，他們很難在儒學(xué)的思維體系中接受諸如三位一體、耶穌受難等概念。更重要的是，耶穌會士在傳播天主教過程中所進行的一系列行為，比如禱告和彌撒，都需要開展人數(shù)眾多的集會活動。而在當(dāng)時，民間大規(guī)模的集會活動被普遍認為帶有邪教的色彩并受到著嚴格的限制。對于這些官員來說，他們很難分辨耶穌會士們帶來的天主教與被認定為邪教的白蓮教之間有何不同，但由于大規(guī)模集會活動的存在，天主教被賦予了如同邪教一般的社會危害性。換句話說，在部分中國官員看來，天主教不僅僅是一種不同于儒學(xué)的外來宗教，更是一種潛在的對社會和政治穩(wěn)定性的威脅。在沈榷向萬歷皇帝進上的一系列奏章及其他相關(guān)文獻中，這一點被重點標注了出來:

且其徒眾日繁，金錢符水，既足煽誘愚民;異教秘器，稱天測象，又足以動士大夫好怪耽奇之聽。④

夫左道惑眾，律有明條，此臣部之職掌當(dāng)嚴也。裔夷窺伺潛住兩京，則國家之隱憂當(dāng)杜也。⑤

這些文字顯然帶有陰謀論的色彩，耶穌會士被描述為一群利用奇技淫巧煽動百姓，誘惑士人，他們的存在直接危害到了整個國家的穩(wěn)定安樂。這種觀點無疑與耶穌會士的本意不符，但在當(dāng)時，這種結(jié)論受到了以萬歷皇帝為代表的中國集權(quán)政治的高度重視，為了防患于未然，集權(quán)政治開始了對天主教的打壓。

由此看出，雖然導(dǎo)致南京教案發(fā)生的原因是多方面的，其中也包括理學(xué)對于外來文化的排斥，但探討教案發(fā)生的本質(zhì)性因素，則遠沒有想象中的那么復(fù)雜。作為一起政治案件，南京教案的發(fā)生從根本上看仍然是中國集權(quán)政治權(quán)衡利弊后的結(jié)果。此時，天主教與儒學(xué)之間存在的教義分歧退居其次，天主教的傳播是否會可能影響到社會和政治的穩(wěn)定，才是為政者首要考量的問題?？梢韵胍?，南京教案的發(fā)生，并非如耶穌會士所述的那樣是沈榷基于個人信仰的臨時起意，而在一定程度上有其必然性:伴隨著天主教的日益流行，中國的集權(quán)政治和政治人物在主觀上認定，天主教和耶穌會士可能會影響到國家和政治的穩(wěn)定，因此需要進行嚴格的控制和壓制。耶穌會士顯然也認識到了這一點，因此在南京教案后的傳教活動中，他們往往會限制集會人數(shù)，以向政府表明他們并無惡意:

1622年，為了避免因聚眾太多而引起麻煩，郭居靜仍舊遵守天主教徒們在行彌撒時聚集的人數(shù)不得超過五人的規(guī)定。⑥

二

南京教案發(fā)生的原因已如上述，而將其與二十余年后發(fā)生的福建教案相比較，可以發(fā)現(xiàn)，雖然二者在很多地方有著相似之處，但就發(fā)生的原因而言，則有較大差異:南京教案發(fā)生的原因，是中國集權(quán)政治為了維護權(quán)威而發(fā)動的措施;福建教案的發(fā)生，卻代表了中國最下層普通百姓對于外來宗教和外來人物的抵制。

1637年，崇禎十一年末，時任福建巡海道的施邦曜發(fā)布告示，下令限制天主教在福建地區(qū)的傳播，并將耶穌會士驅(qū)逐出境。在《福建巡海道告示》中，施邦曜采用源于《春秋》的“夷夏之防”的說法，將天主教看作是以夷亂華的典型:

該本道查是呂宋夷利瑪竇一派，專講天主者?？吹萌A夷界限，從古甚嚴，左道惑人，法律最重，故以夷亂華，以邪亂正，實深人心世道之憂?；浕攀ト酥问溃倘宋┯腥藗?，自堯舜以來未之有改，何忽有所謂天主教者，自利瑪竇一人航海而來，闡揚其說，中國之人轉(zhuǎn)相慕效，莫覺其非?！蝗四芄臄?shù)十人之信從，數(shù)十人便能鼓百人，既能鼓惑百十人，即能鼓惑千萬人。從其教者，人人皆堅信若斯，使之赴湯蹈火亦所不辭，又何事不可為哉?是不但人道等于禽獸，必至夷狄而亂中華，誠時事之大可慮者也。⑦

從表面上看，施邦曜對于天主教的指責(zé)與沈榷并無不同，認為耶穌會士宣傳的宗教學(xué)說不合乎傳統(tǒng)儒學(xué)的主旨，他們在中國境內(nèi)的活動，也在很大程度上影響了社會和政治的穩(wěn)定。雖未明言，但施邦曜顯然已經(jīng)將天主教定義為邪教，因此必須進行嚴厲的鎮(zhèn)壓。根據(jù)這些文字，部分學(xué)者將福建教案與南京教案聯(lián)系起來，認為造成二者發(fā)生的原因基本相似，如潘鳳娟就在其論著中指出“閩浙這股反教氣息乃是延續(xù)南京教案( 1616)而來?！雹噙@一結(jié)論雖然有其合理之處，但同時也有著較大的改進余地:在進行相關(guān)論述的過程中，論者常常將注意力集中在南京教案與福建教案之間的相似點上，而忽略了對福建教案特殊性的探討。事實上，造成福建教案發(fā)生的原因，不僅僅在于兩種文化之間的差異，以及中國傳統(tǒng)的集權(quán)政治對于外來宗教的普遍態(tài)度，更在于耶穌會士群體內(nèi)部關(guān)于傳教策略的分歧。

雖然施邦曜和按察使徐世蔭都發(fā)布公文下令禁教，但福建地方官場上的政治人物似乎對耶穌會士持有著相對寬容的態(tài)度，我們很難將這一教案的發(fā)生完全歸結(jié)到中國政治那里。1624年葉向高致使經(jīng)過杭州時，就邀請艾儒略進入福建。1625年以后，以艾儒略為代表的耶穌會士，憑借著葉向高對福建地方官場的個人影響，與很多地方官吏都建立起了密切的個人友誼，也因此也獲得了地方官員對于傳教的支持和保護。雖然仍有一部分地方官員對天主教和耶穌會士采取敵視的態(tài)度，但據(jù)潘鳳娟的統(tǒng)計，福建地區(qū)與耶穌會士展開交往的溫和人士和高階官員至少有七十一人⑨，而反教人士不足三十⑩。即使教案發(fā)生之后，以蔣德璟、曾櫻、張瑞圖為代表的福建士大夫階層也沒有明哲保身，而是盡其所能的為耶穌會士提供保護和辯護。在這些開明人物的影響下，福建天主教的傳教活動未因教案而中斷太久。據(jù)費賴之的記載，艾儒略雖然因為教案一度被迫離開福建，但數(shù)月之后便重新返回，并在福建官員的庇護下重新開始了傳教活動:

一六三八年風(fēng)波突起，諸神甫被逐。……諸傳教師盡還澳門。儒略不因此而氣沮，密入福建求助于閣老張某，……儒略上辯揭，為教師教徒辯護，教產(chǎn)遂被發(fā)還，傳教如故。?

對比南京教案后龍華民、艾儒略等耶穌會士蟄居于楊庭筠家中，只是“盡可能地走訪天主教團體，但是卻不能履行本堂神父的職責(zé)”?，福建教案前后當(dāng)?shù)氐膫鹘汰h(huán)境顯然要寬松得多。我們不能排除其中大部分要歸功于艾儒略及其他耶穌會士此前十?dāng)?shù)年間孜孜不倦的努力，但同時也必須承認，在導(dǎo)致福建教案發(fā)生的諸多原因中，政治層面的考量并沒有占據(jù)主導(dǎo)性的地位。鄧恩在討論福建教案發(fā)生的原因時，就注重解讀了道明會、方濟會會士的傳教策略，認為這種傳教策略過于激進，并超出了中國政治所能容忍的極限，從而最終直接導(dǎo)致了教案的爆發(fā):

如果以一個不帶偏見的局外人的眼光來觀察，就可以看出，將這些方濟會士押解到寧德之前，中國當(dāng)局都表現(xiàn)得相當(dāng)?shù)目酥疲砻嫔夏呐挛⑿Φ臄骋舛紱]有。而這時，中國當(dāng)局的忍耐已經(jīng)達到了極限?！@四只“暴風(fēng)雨中的海燕”回到頂頭。……他們顯然對是否可能加重他們的迫害一事并不憂慮，走在路上十分高興，……但這時在福州的天主教徒正在遭受嚴厲的鎮(zhèn)壓，這似乎對他們來說是無關(guān)緊要的事情。這時，艾儒略和陽瑪諾都被驅(qū)逐出福州;教堂被查封;作為他們英勇行為的結(jié)果，迫害行動擴散到全省;很多小教堂被拆毀;天主教徒們到處被搜捕和折磨。正如他們所說，“早期對天主教徒的大迫害似乎又重演了”。這所有的一切，都是他們在福州鼓吹“耶穌受難”所導(dǎo)致的。?

鄧恩先生的相關(guān)研究無疑是極具啟發(fā)性的，但還有很大的研究空間。從施邦曜在《告示》中的敘述來看，導(dǎo)致福建教案發(fā)生的直接原因，是福建地方的百姓對于傳教士的舉報:

本月十五日，據(jù)寧德縣申蒙本道牌照得夷漢之防其嚴，通夷罪在不赦。據(jù)稱王春首告通夷之犯，稱見有夷人四名，窩藏在已故吳鄉(xiāng)官莊內(nèi)，為此備牌仰縣，會同中軍官顧世臣，前往拘拿，狀內(nèi)通夷人犯，并通夷贓證，一并解道等因。?

據(jù)意大利學(xué)者梅歐金的考證，王春舉報的四位“夷人”包括道明會修士馬方濟、阿瑙伯和多明我，潘鳳娟據(jù)此推測，其中涉及到了耶穌會與道明會之間關(guān)于在華如何傳教的矛盾，耶穌會并不認同道明會教士的傳教理念，因此希望對道明會教士施加一定的壓力:“1638年耶穌會內(nèi)部的信件為此提供了進一步的解釋:耶穌會原以為將西班牙修士驅(qū)逐出境之后就可以繼續(xù)安心傳教?！?但從事件結(jié)果來看，在施邦曜和徐世蔭發(fā)布的告示中，艾儒略和陽瑪諾卻深陷其中，“福州知府的告示是處于他們意料之外的結(jié)果”?。這樣一來，不止是道明會修士，耶穌會在福建地區(qū)的傳教活動也因為教案的爆發(fā)受到了很大的影響。因此可以推斷，這一結(jié)果的發(fā)生，似乎并不能與耶穌會士的主觀愿望聯(lián)系起來，也很難將福建教案發(fā)生的主要原因歸結(jié)為耶穌會與道明會、方濟會、多明我會之間的傳教矛盾，雖然這種矛盾可能在其中扮演了相當(dāng)重要的角色，而是應(yīng)該將這些天主教不同教會看做一個整體進行探討。

施邦曜的《告示》中提到了王春對于“夷人”，亦即天主教士的舉報行為是其后一連串相關(guān)事件發(fā)生的導(dǎo)火線。對于福建地方政治來說，“夷人”特指為明代中葉以后不斷騷擾福建沿海的荷蘭殖民者，在福建巡撫鄒維璉的《奉剿紅夷報捷疏》中，就有“不許更談互市之兩字，誓以一身拚死當(dāng)夷”的詞句。明代中后期，荷蘭殖民者對中國東南沿海地區(qū)的騷擾成為了一個極其嚴重的問題，也因此激化了普通百姓對于殖民者的痛恨。對于以王春為代表的福建地方百姓來說，他們無法清晰區(qū)分旨在傳播宗教的耶穌會士與福建沿海以荷蘭為首的西洋海盜之間的區(qū)別。在普通百姓看來，耶穌會士與西方殖民者之間有著極其相似的外貌特征，所用的語言也大抵類似，因此這些金發(fā)碧眼的西洋人很有可能就是侵略者們派到福建地區(qū)的危險分子，他們的存在可能會危害到福建社會的安全，需要政府對他們加以控制。由此可以推斷，王春對于天主教會士的舉報，并非是基于反對天主教神學(xué)的因素，而是將他們與殖民者混同并產(chǎn)生誤解所導(dǎo)致的結(jié)果。

從現(xiàn)有文獻的記載來看，1637年之前的福建是中國境內(nèi)天主教發(fā)展最好的地區(qū)之一:“在1637年至1638年發(fā)生的事件之前，福建省在整個帝國中是可以與陜西競爭的最有希望的傳教中心省份?！?637年時，福建省每年皈依天主教的人平均在八百到九百之間。全省有九十座小教堂、一定數(shù)量的設(shè)備齊全的教堂。最大和最富麗堂皇的教堂在福州。”?從這個角度看，我們似乎很難理解上文所述的那種對耶穌會士的誤解:對于福建下層百姓來說，他們應(yīng)該不缺乏與天主教直接接觸的機會，也因此能夠輕易地將耶穌會士與荷蘭殖民者區(qū)別開來。但事實卻并非如此。造成這一狀況的原因，在于耶穌會士的傳教策略。

當(dāng)以羅明堅、利瑪竇為首的第一批耶穌會士來華后，中國強大的政治力量就給了他們極大的震撼力。伴隨著他們在廣東、肇慶等地的經(jīng)歷，利瑪竇敏銳地覺察到，天主教要想在中國傳播，政治力量的支持必不可少，原因在于:一方面，根深蒂固的儒家文化和民間崇拜，很難使下層百姓能夠自覺地接受天主教的洗禮，而只能通過政治力量半強制性地在下層普及;另一方面，中國的集權(quán)政治具有極強的自我保護意識，因此很難輕易認同并接受外來宗教，在這種情況下，獲得政治力量的支持，至少能夠提供一定程度的保護。因此，耶穌會士將傳教的大部分注意力集中在知識階層和政治人物上，希望能夠獲得他們的幫助。利瑪竇去世后，這一傳教策略仍然得到了大多數(shù)耶穌會士的堅持，艾儒略在福建傳教時也運用了這一傳教策略。福建當(dāng)?shù)氐恼稳宋锖椭R分子，如葉向高、蔣德璟等人，也都與艾儒略保持著良好的私人交往關(guān)系。

可是問題在于，以艾儒略為首的耶穌會士在福建傳教的過程中，雖然與政治人物和知識階層都過從甚密，但卻在一定程度上忽略了與下層百姓之間的聯(lián)系。雖然福建地區(qū)的信教人數(shù)逐年增加，但我們很難將其中大部分的功績歸功到耶穌會士個人身上。許理和先生就在其研究中指出，雖然艾儒略等耶穌會士在福建的傳教活動非常成功，耶穌會士似乎很少與下層百姓直接接觸，而是通過以李九標、李九功、顏維圣為代表的中國奉教者將天主教學(xué)說傳播給下層百姓。這些奉教者并沒有很高的社會階層和政治地位，因此容易在下層社會中立足，他們對于天主教的宣傳，也比較容易得到普通百姓的認可。?換句話說，真正在福建地方與下層百姓直接接觸并進行傳教活動的，并非耶穌會士，而是較早接觸天主教神學(xué)的中國信徒，如李九標、顏維圣、張賡等人。這即意味著，耶穌會士的傳教重心仍然集中在知識階層和政治人物上。《口鐸日抄》中的相關(guān)記載就在一定程度上體現(xiàn)了耶穌會士們的這一傳教傾向。李九標等人在記述艾儒略、林本篤、盧磐石三位耶穌會士的言論時，對奉教者、中立人士及下層百姓采取了截然不同的記述方法，有理由相信，這種記述方法上的差別，也在一定程度上代表也耶穌會士們的態(tài)度:“集中達述，凡顯載姓字者，悉皆同道諸友。其尚未奉教者，則不僭書。”?

我們必須承認，艾儒略等耶穌會士在福建地區(qū)采取的這種以奉教者為媒介的傳教策略，顯然是經(jīng)過深思熟慮的，其出發(fā)點無疑是為了避免與普通百姓之間的沖突:龍華民在韶州傳教時就曾主張:“從高官大員開始而鄉(xiāng)下愚夫愚婦，都應(yīng)該勸他們信教”?，所以導(dǎo)致了激發(fā)了普通百姓對耶穌會士的反抗情緒。反觀福建傳教，這種以奉教者為媒介的傳教手段，有效地避免了耶穌會士與普通百姓的沖突，并在很大程度上促進了天主教在福建地區(qū)的發(fā)展。但從另一個角度看，對于福建地區(qū)的下層百姓來說，他們由于缺少了這種和耶穌會士之間的直接接觸，就很容易產(chǎn)生對這些外來人士的誤解。也正是這種誤解，促使王春向福建官府舉報有耶穌會士窩藏于民間，進而導(dǎo)致福建教案的發(fā)生。

三

綜上所述，雖然南京教案與福建教案發(fā)生的過程大抵類似，也都對當(dāng)時的天主教在華傳播事業(yè)造成了嚴重的破壞，但導(dǎo)致二者發(fā)生的原因，卻不盡相同:

1616年之前傳教事業(yè)的蓬勃發(fā)展使中國王權(quán)政治心生恐懼，對于以沈榷為代表的部分中國政治家來說，天主教已經(jīng)不僅僅是一種類似于佛教的外來宗教，反而成為了可能會危害到社會和政治穩(wěn)定的不安因素。南京教案的發(fā)生，正是中國集權(quán)政治針對日益壯大的天主教團體所采取的自我保護措施。所以，南京教案的發(fā)生，代表了耶穌會士與中國集權(quán)政治之間的沖突。

1637年發(fā)生的福建教案，肇因于福建地方百姓對于政府施加的壓力。自1625年艾儒略進入福建之后，耶穌會士已經(jīng)與福建地方官場上的大多數(shù)政治人物都建立了良好的關(guān)系。對于大部分的福建政治人物來說，他們并沒有在主觀上將耶穌會士的存在視為對社會和政治的威脅。但耶穌會士為了避免與普通百姓的沖突，選擇依靠中國奉教者進行下層傳教。這一策略在客觀上造成了耶穌會士與普通百姓的疏離，進而使百姓誤將耶穌會士等同于荷蘭侵略者，并向地方政府施加了強大的壓力，于是福建地方政府不得不做出禁教的決定。

①③［葡］曾德昭:《大中國志》，何高濟譯，上海古籍出版社，1998年，第251、265頁。

②⑥???［美］鄧恩:《從利瑪竇到湯若望》，余三樂、石蓉譯，上海古籍出版社，2003年，第113－114、133、132、242、243頁。

④陳懿典:《南宮署牘序》，《圣朝破邪集》(卷一)，鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》(第五卷)，北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第30頁。

⑤沈榷:《南宮署牘》，《圣朝破邪集》(卷一)，鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》(第五卷)，北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第36頁。

⑦?施邦曜:《福建巡海道告示》，《圣朝破邪集》(卷二)，鄭安德編:《明末清初耶穌會思想文獻匯編》(第五卷)，北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第84、84－85頁。

⑧⑨⑩??潘鳳娟:《西來孔子艾儒略——更新變化的宗教會遇》，天津教育出版社，2013年，第43、60、74、38、38頁。

?［法］費賴之:《在華耶穌會士列傳及書目》，馮承鈞譯，中華書局，1955年，第136頁。

?E．Zurcher，“The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript，”in G．Naundorf，K．－H．Pohl and H．－H．Schmidt ( eds．)，Religion und Philosophiein Asien ( Wurzburg: Koningshausen＆Neumann，1985)，pp．357－376．潘鳳娟:《西來孔子艾儒略——更新變化的宗教會遇》，第280頁。

?［意］艾儒略:《艾儒略漢文著述全集》，葉農(nóng)點校，澳門文化藝術(shù)協(xié)會，2012年，第402頁。

?［意］利瑪竇:《利瑪竇全集》(第四冊)，臺灣光啟、輔仁聯(lián)合發(fā)行，1986年，第521頁。

〔責(zé)任編輯:吳明〕

作者簡介:吳戈，南京大學(xué)歷史學(xué)系博士研究生。南京，210093