論民族主義的怨恨心理及其超越

羅兆麟

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣州 510631)

?

政治學(xué)研究

論民族主義的怨恨心理及其超越

羅兆麟

(華南師范大學(xué) 政治與行政學(xué)院，廣州 510631)

[摘要]伴隨著現(xiàn)代民族國(guó)家和資本主義的興起，不僅“認(rèn)同”被視為構(gòu)成民族的重要文化心理基礎(chǔ)，“怨恨”這種心理情感也常常被強(qiáng)化為群體或民族情緒，推動(dòng)了現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的發(fā)展。甚至在西方的理論傳統(tǒng)中，這種怨恨和敵意的心理也被視為現(xiàn)代性理論、民族理論和國(guó)家學(xué)說中的基礎(chǔ)因素。因此，必須反思和批判對(duì)怨恨心理的這種雙重強(qiáng)化，重塑理論認(rèn)識(shí)，從尊重和“有差異的共存”出發(fā)來看待民族關(guān)系，從而在根本上抑制極端政治民族主義。

[關(guān)鍵詞]民族主義；認(rèn)同；怨恨；敵友；社會(huì)心理

一、認(rèn)同：民族主義的心理基礎(chǔ)

民族主義一詞最早出現(xiàn)于15世紀(jì)萊布茨格大學(xué)的校園學(xué)術(shù)討論，在一場(chǎng)圍繞波希米亞人出生地(nations)問題的爭(zhēng)論中，人們首度使用了nationalism一詞。1836年，英語中首次使用了民族主義一詞，在《牛津英語詞典》中，它被解釋為宗教中“神造的客體”。直到20世紀(jì)以后，民族主義才有了今天所用的含義。但是現(xiàn)代學(xué)者在研究過程中發(fā)現(xiàn)，很難給民族主義下一個(gè)確切的定義，因?yàn)槿藗兺煜褡逯髁x與民族、民族性、愛國(guó)主義等詞匯的用法，同時(shí)民族主義是歷史運(yùn)動(dòng)中的現(xiàn)象與產(chǎn)物，是處于經(jīng)常變化中的一個(gè)概念?！恫涣蓄嵃倏迫珪穼⒚褡逯髁x(nationalism)與國(guó)家主義混同，并把它定義為“對(duì)國(guó)家的高度忠誠(chéng)，即把國(guó)家的利益置于個(gè)人利益或其他團(tuán)體利益之上”[1]?！恫既R克維爾政治學(xué)百科全書》將現(xiàn)代民族主義看成“是一種意識(shí)形態(tài)”[2]492，認(rèn)為它是“一種政治上的學(xué)說和情感”[2]494。有學(xué)者將民族主義的定義作了歸納，比較有代表性的是卡爾頓·海恩斯與安東尼·史密斯的觀點(diǎn)。海恩斯認(rèn)為：民族主義作為一種歷史進(jìn)程，支持創(chuàng)建民族國(guó)家政治聯(lián)合體；作為一種理論，給實(shí)際歷史過程提供原則和觀念；作為一種政治行動(dòng)，包含了特定政治黨派的行動(dòng)；作為一種情感，是民族成員所具有的對(duì)本民族國(guó)家的超越其他的忠誠(chéng)。[3]史密斯認(rèn)為，民族主義的概念應(yīng)該包括民族的形成和發(fā)展過程、民族的歸屬情感或意識(shí)、民族的語言和象征、爭(zhēng)取民族利益的社會(huì)和政治運(yùn)動(dòng)、普遍或特殊意義上的民族信仰和(或)民族意識(shí)形態(tài)，等等。[4]

在當(dāng)代對(duì)民族主義的研究中，主要有現(xiàn)代主義和族群-象征主義兩個(gè)流派：

現(xiàn)代主義派認(rèn)為民族主義是現(xiàn)代資本主義工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物。他們“強(qiáng)調(diào)民族的現(xiàn)代性、政治性、市民(或公民)性以及其緣起的西歐性”[5]。這一派的安德森將民族定義為“一種想象的政治共同體——并且，它是被想象為本質(zhì)上有限的(limited)，同時(shí)也享有主權(quán)的共同體”[6]6。安德森繞開了對(duì)民族、民族主義的客觀特征的描述，把它們看成人類意識(shí)在步入現(xiàn)代性過程中的一次深刻變化，將民族和民族主義看作“一種特殊類型的文化的人造物”，一種基于社會(huì)心理層面的“集體想象”。現(xiàn)代主義派的另一個(gè)代表人物蓋爾納認(rèn)為，民族主義是“一種情緒或者一種運(yùn)動(dòng)”，是一條關(guān)于“政治的和民族的單位應(yīng)該是一致的”的政治原則。[7]現(xiàn)代主義派從社會(huì)建構(gòu)的視角出發(fā)，認(rèn)為民族主義是現(xiàn)代社會(huì)的人為“創(chuàng)造”或“想象”。但對(duì)于是什么促成這種想象并最終促成民族這樣一個(gè)共同體，卻缺乏有力的說明。安德森雖然給出了自己的解釋——“資本主義、印刷科技與人類語言宿命的多樣性這三者的重合，使得一個(gè)新形式的想象的共同體成為可能”[6]45，但他所言的印刷術(shù)和語言的轉(zhuǎn)變似乎更多的是這個(gè)想象共同體形成和擴(kuò)散的媒介、手段，他并沒有說明資本主義如何促使民族主義變成想象共同體，以致后殖民理論研究先驅(qū)夏特吉批判他“忽略了民族主義如何建構(gòu)‘民族’意識(shí)形態(tài)的具體政治過程”[6]導(dǎo)讀15。

以安東尼·史密斯為代表的族群-象征主義派也支持民族主義是現(xiàn)代性產(chǎn)物這一觀點(diǎn)，但與現(xiàn)代主義學(xué)派相比，他們更重視對(duì)民族的歷史性、族群基礎(chǔ)和文化特征的研究，強(qiáng)調(diào)主觀因素在民族主義形成中的影響，關(guān)注民族與民族主義的“內(nèi)在世界”。史密斯十分重視歷史記憶、文化傳統(tǒng)和民族認(rèn)同在民族主義形成中的作用，他將民族認(rèn)同的特點(diǎn)概括為以下五個(gè)方面：歷史的疆域或祖國(guó)，共同的神話和歷史記憶，共同的大眾文化，共同的法律權(quán)利和義務(wù)，在共同領(lǐng)土范圍內(nèi)流動(dòng)的經(jīng)濟(jì)生活。[8]史密斯將歷史、傳統(tǒng)和記憶引入對(duì)民族認(rèn)同的分析，無疑具有十分重要的意義。但霍布斯鮑姆表示反對(duì)，他認(rèn)為，包括“共同的語言、宗教、領(lǐng)土以及共同的歷史記憶等”因素，盡管“都是當(dāng)時(shí)民族主義者在宣揚(yáng)建國(guó)運(yùn)動(dòng)時(shí)喜歡談的論點(diǎn)”，但無論是“大革命戰(zhàn)火中誕生的‘偉大法國(guó)’”，還是從殖民統(tǒng)治下獨(dú)立出來的美利堅(jiān)，都沒有將歷史記憶等要素作為“建國(guó)基礎(chǔ)”。[9]

既然民族認(rèn)同與民族主義的形成不能完全靠歷史記憶，那么，在現(xiàn)代資本主義發(fā)展過程中，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)心理運(yùn)動(dòng)對(duì)民族認(rèn)同和民族主義有什么影響呢？

20世紀(jì)70年代，社會(huì)認(rèn)同理論和現(xiàn)實(shí)群體沖突理論成為西方社會(huì)心理學(xué)的研究熱點(diǎn)，也被廣泛應(yīng)用于民族心理學(xué)研究領(lǐng)域。它沿用相互對(duì)立的思維方式，將社會(huì)人群分為內(nèi)群(ingroup)和外群(outgroup)。社會(huì)認(rèn)同理論和現(xiàn)實(shí)群體沖突理論可以用來解釋群體沖突的過程，也可以用來解釋民族為何能夠在經(jīng)濟(jì)和政治上凝聚起來。那么，民族認(rèn)同和群體沖突的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力是什么？這方面的研究可以追溯到精神分析理論關(guān)于認(rèn)同的認(rèn)識(shí)。在弗洛伊德看來，認(rèn)同意味著“個(gè)人與他人、群體或模范人物在感情上、心理上趨同的過程”[10]。弗洛伊德認(rèn)為認(rèn)同的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力是人的本能，他將人的本能分為生的本能(愛欲本能)和死的本能(破壞本能)：生的本能驅(qū)使人們?yōu)樯畹臐M足而努力，產(chǎn)生創(chuàng)造性的活動(dòng)；而死的本能則以向外侵害、向內(nèi)自戕、追求向無生命的復(fù)歸而告終。[11]社會(huì)認(rèn)同理論和群體沖突理論也認(rèn)為，認(rèn)同的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力是人類的競(jìng)爭(zhēng)本能，即便群體之間沒有互動(dòng)、沒有任何“理性”或“合理”的差異，也會(huì)產(chǎn)生對(duì)外群的敵意和對(duì)內(nèi)群的喜愛。換句話說，即便在內(nèi)群與外群的競(jìng)爭(zhēng)中得不到任何東西，也會(huì)產(chǎn)生沖突。群體之間的現(xiàn)實(shí)沖突不僅會(huì)創(chuàng)造出敵對(duì)的群際關(guān)系，還會(huì)提高對(duì)內(nèi)群體的認(rèn)同過程和積極依戀。[12]同樣，民族之間的沖突，以及在民族抵御外敵過程中產(chǎn)生的共同心理情緒，不僅會(huì)起到政治、經(jīng)濟(jì)凝聚劑的作用，還會(huì)起到加深民族認(rèn)同的作用。內(nèi)群、外群的劃分，也可以解釋民族成員對(duì)本民族國(guó)家忠誠(chéng)的原因。

二、舍勒對(duì)現(xiàn)代性與怨恨關(guān)系的剖析

民族主義及其所包含的民族認(rèn)同中存在著重要的社會(huì)情感因素，在推動(dòng)民族和民族國(guó)家的形成中起著重要作用。對(duì)于某些民族國(guó)家來說，其建構(gòu)的主要?jiǎng)恿赡軄碜悦褡宓淖匀还餐缘纫蛩?；但?duì)于多數(shù)民族國(guó)家而言，怨恨這種社會(huì)情感及其所強(qiáng)化的民族認(rèn)同所起的作用是人們無法回避的。

英語resentment(法語ressentiment)一詞，大陸學(xué)術(shù)界大多翻譯為“怨恨”，但是臺(tái)灣學(xué)人多數(shù)譯之為“妒恨”，認(rèn)為該詞包含“嫉妒”和“懷恨”兩層意思，也有人將其譯為“羨憎”或“羨憎交織”?！霸购蕖被颉傲w憎情結(jié)”是西方現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)、歷史、政治等學(xué)科中的一個(gè)重要概念，是民族情感受挫以后及文化危機(jī)之時(shí)典型的對(duì)外回應(yīng)方式之一，也是建構(gòu)集體“自我圖像”和“他圖像”的心理驅(qū)動(dòng)力。[13]比如余英時(shí)講，“社會(huì)學(xué)家研究西方各國(guó)民族主義……特別重視‘羨憎交織’(Ressentiment)這一心理因素”[14]22。

怨恨這種情感與民族主義的關(guān)系在以往的研究中并沒有受到足夠重視，人們往往只看到了怨恨是現(xiàn)代社會(huì)的文化心理基礎(chǔ)和現(xiàn)代性的重要研究?jī)?nèi)容。實(shí)際上，如果我們注意到民族主義與現(xiàn)代社會(huì)的并發(fā)過程和內(nèi)在聯(lián)系，就可以推斷怨恨也是民族主義的深層社會(huì)心理動(dòng)力之一。尼采、舍勒的現(xiàn)代性理論中較早地看到了怨恨這種心理情感與現(xiàn)代社會(huì)的內(nèi)在聯(lián)系，他們?cè)诶碚撋蠌?qiáng)化了這種聯(lián)系。

作為現(xiàn)代社會(huì)批判的先行者之一的尼采，最早將對(duì)怨恨與現(xiàn)代性的關(guān)系的思考帶入哲學(xué)話語體系，他斷言，怨恨在基督教道德體系中占據(jù)著支配性的統(tǒng)治地位，基督教的愛是最精巧的“怨恨之花”，正是這種怨恨構(gòu)成了計(jì)算性的理性主義和平等主義現(xiàn)代性的基礎(chǔ)。因此，他要對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行重估，從而“擺脫怨恨，理解怨恨”。尼采還指出，怨恨通常發(fā)自一些受到了傷害卻不能采取行動(dòng)直接反應(yīng)的人，他們只好以一種想象中的報(bào)復(fù)來尋求補(bǔ)償[15]。

舍勒不同意尼采把怨恨視為基督教和現(xiàn)代社會(huì)的共同心理基礎(chǔ)，他強(qiáng)調(diào)怨恨主要是現(xiàn)代社會(huì)的心理基礎(chǔ)，認(rèn)為“怨恨是一種有明確的前因后果的心靈自我毒害。這種自我毒害有一種持久的心態(tài)，它是因強(qiáng)抑某種情感波動(dòng)和情緒激動(dòng)，使其不得發(fā)泄而產(chǎn)生的情態(tài)”[16]401。怨恨作為一種個(gè)體情緒，表現(xiàn)為“仆人、被統(tǒng)治者、尊嚴(yán)被冒犯而無力自衛(wèi)的人”等底層個(gè)體的一種無能的體驗(yàn)，是弱者所處的一種情狀。怨恨及所有與之類似的情感都有一個(gè)共同特征，即針對(duì)他者。如果人們能當(dāng)時(shí)或當(dāng)場(chǎng)將這些情感宣泄出來，就并不會(huì)產(chǎn)生怨恨；但如因自身的軟弱無能、隱忍不發(fā)而不敢表露，就會(huì)導(dǎo)致怨恨的生成。舍勒認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)中，怨恨制造出虛假的價(jià)值，與感官價(jià)值、實(shí)用價(jià)值、生命價(jià)值、精神價(jià)值和神圣價(jià)值等客觀價(jià)值完全對(duì)立。現(xiàn)代人因神圣價(jià)值和精神價(jià)值的缺失而導(dǎo)致內(nèi)在的空虛，當(dāng)宗教形而上學(xué)的精神氣質(zhì)被消解后，由于社會(huì)個(gè)體對(duì)價(jià)值等級(jí)中最低的享樂性和實(shí)用性價(jià)值極度敏感，實(shí)用價(jià)值與生命價(jià)值的結(jié)構(gòu)性位置會(huì)發(fā)生根本位移，有用價(jià)值會(huì)凌駕于生命價(jià)值、精神價(jià)值和神圣價(jià)值之上。[17]

舍勒認(rèn)為怨恨是資本主義精神的實(shí)質(zhì)，他批判了韋伯和桑巴特的觀點(diǎn)。韋伯突出宗教改革的意義，強(qiáng)調(diào)理性主義的作用，重視勤奮、節(jié)儉、誠(chéng)信、禁欲、守時(shí)、奉公守法等新教倫理，認(rèn)為這些新教倫理是近代資本主義發(fā)展的精神動(dòng)力。桑巴特認(rèn)為資本主義精神起源于歐洲，它是企業(yè)家精神和市民精神的統(tǒng)一體，其特點(diǎn)是經(jīng)濟(jì)合理主義；他強(qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)財(cái)富和享樂的追求，甚至認(rèn)為資本主義產(chǎn)生于奢侈。舍勒超越了韋伯和桑巴特的觀點(diǎn)，認(rèn)為“不是新教的禁欲倫理促成了資本主義精神，而是怨恨心態(tài)作為宗教改革者的原動(dòng)力推動(dòng)著現(xiàn)代資本主義精神之形成”[18]。舍勒還發(fā)現(xiàn)，從13世紀(jì)起，歐洲社會(huì)的市民精神逐漸取代基督教精神，其功效在法國(guó)大革命中發(fā)揮得登峰造極。此后，“在現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)動(dòng)中，怨恨成為一股起決定作用的強(qiáng)大力量，并逐步改變了現(xiàn)行倫理”[16]440，從而推動(dòng)資本主義形成與發(fā)展。他還指出，在資本主義精神形成過程中發(fā)揮主要作用的，并非所謂的“實(shí)干精神”、“資本主義中的英雄成分”或者“具有王者氣度的商人”和組織者，而是心中充滿怨恨、渴求安穩(wěn)生活的小市民，他們構(gòu)成了桑巴特所描述的“新的市民德行和價(jià)值體系”。[16]1206

舍勒的重要之處在于看到了怨恨與民族主義的關(guān)系，他把民族主義看成一種“休戚與共”的原則，不同的個(gè)人、民族、種族在“休戚與共”原則的支配下，感到自己融入群體內(nèi)部，血脈相連，自己的價(jià)值是群體價(jià)值的一部分，這種群體是由生活的歷史、傳統(tǒng)、血緣統(tǒng)一起來的，但這種“休戚與共”的民族精神在某種程度上甚至是與民主主義相矛盾的。[16]521-522他認(rèn)為，作為現(xiàn)代社會(huì)基礎(chǔ)的個(gè)人主義敵視客觀存在的價(jià)值等級(jí)，仇恨傳統(tǒng)注重個(gè)體精神超越和精神共同體的價(jià)值觀，這種現(xiàn)代個(gè)人主義所提倡的博愛觀、人類觀、利他主義、民族主義、世界主義、自由主義競(jìng)爭(zhēng)理論、國(guó)家理論，實(shí)質(zhì)是孤立的個(gè)人反抗社群和共同體的結(jié)果，現(xiàn)代社會(huì)的他人、團(tuán)體、民族、國(guó)家只是怨恨或自我逃避所借助的手段。在西歐現(xiàn)代社會(huì)起步階段，基于這種個(gè)人主義的民族主義，參與了絕對(duì)主義國(guó)家和資本主義的結(jié)盟，促成了民族國(guó)家的誕生和發(fā)展，發(fā)展成攫取政治和經(jīng)濟(jì)利益的政治民族主義。

舍勒對(duì)現(xiàn)代文化精神內(nèi)核的深入洞察也得到了現(xiàn)代化理論研究的確證。里亞·格林菲爾德在梳理發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化歷程時(shí)就指出了民族主義所起的重要作用，甚至將民族主義與資本主義精神劃等號(hào)，得出了民族主義決定和促進(jìn)了現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的結(jié)論，“資本主義精神就是民族主義。民族主義是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展背后的倫理動(dòng)力。”[19]

當(dāng)然，怨恨分為個(gè)人層面、社群層面、民族層面和國(guó)家層面等多個(gè)層面。如果說現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)在地蘊(yùn)含著強(qiáng)烈的平等主義要求，那么當(dāng)個(gè)人或群體認(rèn)為自己在“法律或習(xí)俗上”與別人或別的群體是平等的，但事實(shí)上卻因“實(shí)際權(quán)力、實(shí)際資產(chǎn)和實(shí)際修養(yǎng)的差異”而與對(duì)方處于不平等的地位時(shí)，怨恨的心理動(dòng)力就會(huì)越聚越多。同樣，如果一個(gè)民族“自認(rèn)對(duì)于它所企羨的對(duì)象基本上是平等的”，但是“在現(xiàn)實(shí)上它和對(duì)方是處于不平等的狀態(tài)，以致這一理論上存在的平等幾乎沒有可能完成”，久而久之，就會(huì)產(chǎn)生怨恨(羨憎交織)心理。[14]22-23在西方各國(guó)民族認(rèn)同史上，怨恨(羨憎交織)情緒因主觀和客觀條件的差異而有不同的表現(xiàn)，但它的存在和影響是相當(dāng)普遍的，比如法國(guó)之于英國(guó)，德國(guó)之于英、法(尤其后者)，俄國(guó)之于西方各國(guó)，都是典型的例子。

三、施米特對(duì)敵意的政治神學(xué)化

當(dāng)舍勒從心理學(xué)角度分析和批判現(xiàn)代社會(huì)的文化精神基礎(chǔ)時(shí)，卡爾·施米特則從政治神學(xué)的啟示出發(fā)用生死對(duì)抗的敵對(duì)取代了怨恨，并且以這種不可解釋的敵對(duì)性作為他政治思想的神秘前提。在1927年德國(guó)政治研究院舉行的年度慶祝大會(huì)上，舍勒應(yīng)邀發(fā)表題為《“諧調(diào)時(shí)代”中的人》的演講。他指出，如果要為現(xiàn)時(shí)代的總體趨勢(shì)命名的話，最適合的名稱就是“諧調(diào)的時(shí)代”，這種諧調(diào)包括民族、種族、教派甚至性別差異中立化等幾乎所有的內(nèi)容，這種諧調(diào)本身并不是我們選擇而得來的，而是不可逃避的命運(yùn)。[16]1416此后不久，施米特也應(yīng)邀到該學(xué)院演講，他演講的題目是《政治的概念》。施米特與舍勒的主張針鋒相對(duì)，認(rèn)為政治的本質(zhì)是劃分?jǐn)橙撕团笥?，這種政治才是人類不可逃避的命運(yùn)。在這次演講的基礎(chǔ)上，施米特經(jīng)過修訂、擴(kuò)充與整理，于1932年出版了《政治的概念》一書。

如果說在舍勒那里，怨恨還只是一種隱忍未發(fā)的情緒；那么到了施米特這里，怨恨這種心理情緒則被純粹化為一種敵對(duì)性。所謂純粹的敵對(duì)性，即公敵不是仇人和私敵，不在于人之間的敵意和仇恨，而是基于塑造共同體所需要的生存斗爭(zhēng)；這種公敵的存在既基于戰(zhàn)爭(zhēng)可能性的存在，又是一場(chǎng)無涉怨恨和情感的戰(zhàn)爭(zhēng)。施米特借助這種純粹的公敵和戰(zhàn)爭(zhēng)概念來論證他的政治決定論和政治神學(xué)。

施米特明確指出，“劃分?jǐn)秤咽钦蔚臉?biāo)準(zhǔn)”，“所有政治活動(dòng)和政治動(dòng)機(jī)所能歸結(jié)成的具體政治性劃分便是朋友與敵人的劃分?！盵20]106他的敵友觀有以下特點(diǎn)：第一，他所說的“敵人”并非個(gè)體性概念，而是一個(gè)群體性的概念。他說，敵人“不是為某個(gè)人所痛恨的私敵?！瓟橙酥灰馕吨珨场盵20]109-110。他甚至訴諸古希臘傳統(tǒng)，援引柏拉圖《理想國(guó)》的例子作為佐證，以區(qū)分私敵與公敵。第二，敵友觀不是一個(gè)道德倫理概念。他指出，政治敵人不一定在道德方面是邪惡的、在審美方面是丑陋的，“我們”甚至可以為了經(jīng)濟(jì)利益而與政治敵人進(jìn)行商業(yè)往來。敵友的劃分絕不意味著某個(gè)民族與另外某個(gè)民族永遠(yuǎn)為友或永遠(yuǎn)為敵，也不是說不可能存在中立性國(guó)家。然而，政治敵人畢竟是外人，“非我族類，其心必異”，在某些極端情況下，極可能發(fā)生沖突。第三，敵友觀的劃分“是一個(gè)民族政治生存的本質(zhì)所在”，“一個(gè)民族……必須……自己決定誰是朋友，誰是敵人?！坏┧辉贀碛凶龀鲞@種劃分的能力或意志，它將在政治上不復(fù)存在?！盵20]129第四，敵友劃分與戰(zhàn)爭(zhēng)、主權(quán)之間具有十分緊密的關(guān)系。施米特認(rèn)為，戰(zhàn)爭(zhēng)是敵對(duì)性的顯現(xiàn)形式，它決定著人類的活動(dòng)與思想。國(guó)家作為決定性的政治統(tǒng)一體，擁有巨大的力量，可以發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)和以國(guó)家名義安排人民生活的可能性，可以行使主權(quán)決斷?！爸鳈?quán)就是決定非常狀態(tài)”[20]5。在非常狀態(tài)下，主權(quán)決斷可以防止因過多的中間環(huán)節(jié)而錯(cuò)過最佳時(shí)刻、使民族國(guó)家喪失達(dá)到最佳政治狀態(tài)的機(jī)會(huì)并從而導(dǎo)致非政治化和中立化的危險(xiǎn)傾向。

但是，在德里達(dá)看來，施米特的敵友概念充滿了悖謬，陷入了岌岌可危的狀態(tài)之中：第一，朋友可能成為敵人，敵人也可能成為朋友，敵友之分失去了界限。第二，施米特簡(jiǎn)單化地對(duì)待柏拉圖關(guān)于內(nèi)訌和戰(zhàn)爭(zhēng)的文本，故意回避柏拉圖的多重論述，得出內(nèi)訌不是戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)論，而把與外國(guó)人或外族人的紛爭(zhēng)視為戰(zhàn)爭(zhēng)。第三，施米特在理論上強(qiáng)化了毫無情感的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)概念。德里達(dá)從解構(gòu)施米特的敵友政治觀出發(fā)，系統(tǒng)地分析了友愛政治觀的發(fā)展歷程，他強(qiáng)調(diào)一種尊重他者的差異性共存的民主和正義概念，“通過對(duì)這種政治的譜系學(xué)解構(gòu)，以及通過它而解構(gòu)民主，我們可以想辦法思考、解釋和執(zhí)行另一種政治，另一種民主。”[21]

從霍布斯的“人對(duì)人像狼一樣”的性惡論，到尼采的“怨恨是基督教和現(xiàn)代性共同的文化基礎(chǔ)”，再到舍勒從心理學(xué)出發(fā)把怨恨僅僅歸結(jié)為現(xiàn)代性前提，都是把個(gè)人心理層面的怨恨和敵意上升到社會(huì)層面，夸大和神化了社會(huì)性的怨恨心理。這種方法論在根本上故意扭曲了人的關(guān)系的本質(zhì)，把人的差別性和對(duì)抗性關(guān)系意識(shí)形態(tài)化為仇恨?？枴な┟滋貏t把敵對(duì)性建立在生存斗爭(zhēng)共同體需要的基礎(chǔ)上，并由此試圖提出一種前立法的、抉擇敵友的斗爭(zhēng)政治觀和民族觀。

四、回歸他者倫理，走出怨恨情結(jié)

民族主義常常被看作一柄雙刃劍，它“造成了輝煌成就，也犯下了駭人罪行”[22]。在現(xiàn)代性總體性轉(zhuǎn)變的過程中，民族主義在各個(gè)歷史時(shí)期所起的作用是不同的。

在早期民族國(guó)家興起的歷史過程中，民族主義是一種包容性和解放的力量，認(rèn)同、怨恨與敵友劃分等社會(huì)心理運(yùn)動(dòng)起到了凝聚人心的作用，正如勒南指出的那樣，“在國(guó)族記憶中，哀傷要比勝利更有意義，因?yàn)樗鼛淼氖秦?zé)任感，能調(diào)動(dòng)萬眾一心的努力”[23]。正是它引發(fā)了新興生產(chǎn)方式的社會(huì)變革，完成了政治、經(jīng)濟(jì)制度由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型。當(dāng)資本主義工業(yè)社會(huì)的觸角伸向全球，殖民者逐漸征服整個(gè)世界，形成了“中心-邊緣”的世界體系之后，民族主義又成為反對(duì)霸權(quán)和侵略的精神旗幟。民族認(rèn)同能夠集聚人心，民族怨恨能夠點(diǎn)燃人們心中仇恨的火種。19世紀(jì)初期，民族主義與自由主義結(jié)成聯(lián)盟，沒有多少人意識(shí)到它的內(nèi)在危險(xiǎn)，人們也沒有看到自由主義與民族主義之間的內(nèi)在矛盾和沖突。自由主義繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)所倡導(dǎo)的世界主義思想，主張普遍的自然權(quán)利應(yīng)當(dāng)超越一切民族的界限。而民族主義為了民族的尊嚴(yán)和利益，往往愿意犧牲個(gè)人自由，忽視或踐踏個(gè)人和少數(shù)民族的權(quán)利，并傾向于牢固控制人的思想，驅(qū)使人們走向政治極端主義。許多國(guó)家都曾推行過消滅少數(shù)族群的政策，譬如強(qiáng)制性的同化、種族隔離、大規(guī)模的驅(qū)逐甚至有計(jì)劃的屠殺。民族主義的非理性主義、神秘主義的色彩進(jìn)一步加劇，怨恨情緒和敵友劃分被刻意強(qiáng)調(diào)，主權(quán)決斷和非常狀態(tài)被不斷濫用，民族主義者宣揚(yáng)種族優(yōu)越論，強(qiáng)調(diào)自己肩負(fù)的神圣使命，將種族國(guó)家當(dāng)成宗教崇拜的對(duì)象。極端民族主義最終成為點(diǎn)燃第一次世界大戰(zhàn)的導(dǎo)火線，成為孕育法西斯主義罪惡的溫床。在二戰(zhàn)時(shí)期的納粹德國(guó)，幾百萬猶太人慘遭種族大屠殺。在當(dāng)代，民族怨恨也引發(fā)了世界各地的民族分裂主義、分離運(yùn)動(dòng)和國(guó)家裂變。

時(shí)代需要重新審視怨恨心理被塑造成一種政治民族主義群體情緒這一現(xiàn)象，從理論和意識(shí)形態(tài)上對(duì)夸大心理層面上的怨恨的社會(huì)文化作用進(jìn)行反思和批判，反對(duì)那種絕對(duì)純粹敵意的政治民族主義概念。民族關(guān)系作為人類社會(huì)關(guān)系的一個(gè)方面，仍然要從“他者”的哲學(xué)出發(fā)，恢復(fù)主體與他者之間的承認(rèn)、信任和尊重關(guān)系，建立有個(gè)性的共存，既承認(rèn)人類的普遍發(fā)展，又維護(hù)個(gè)別文化的價(jià)值。民族關(guān)系需要以文化上的共存精神來調(diào)節(jié)，也需要以法治來維系。

[參考文獻(xiàn)]

[1]美國(guó)不列顛百科全書公司.不列顛百科全書(國(guó)際中文版·第12卷)[M].中國(guó)大百科全書出版社不列顛百科全書編輯部，編譯.北京：中國(guó)大百科全書出版社，1999：25.

[2][英]戴維·米勒，韋農(nóng)·波格丹諾.布萊克維爾政治學(xué)百科全書[M].鄧正來，宋新寧，王浦劬，等，譯.北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1992.

[3]李宏圖.西歐近代民族主義思潮研究：從啟蒙運(yùn)動(dòng)到拿破侖時(shí)代[M].上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，1997：6-7.

[4][美]安東尼·史密斯.民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史(第二版)[M].葉江，譯.上海：上海人民出版社，2011：5-6.

[5]葉江.當(dāng)代西方的兩種民族理論——兼評(píng)安東尼·史密斯的民族(nation)理論[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué)，2002，(1)：148.

[6][美]本尼迪克特·安德森.想象的共同體：民族主義的起源與散布(增訂版)[M].吳叡人，譯.上海：上海人民出版社，2011.

[7][英]厄內(nèi)斯特·蓋爾納.民族與民族主義[M].韓紅，譯.北京：中央編譯出版社，2002：1.

[8]Smith Anthony D.National Identity[M].Harmondsworth：Penguin Group，1991：14.

[9][英]埃里克·霍布斯鮑姆.民族與民族主義[M].李金梅，譯.上海：上海人民出版社，2000：23.

[10]陳國(guó)強(qiáng).簡(jiǎn)明文化人類學(xué)詞典[M].杭州：浙江人民出版社，1990：68.

[11]樂國(guó)安.社會(huì)心理學(xué)理論[M].蘭州：蘭州大學(xué)出版社，1997：92.

[12][美]戴維·P·霍頓.政治心理學(xué)：情境、個(gè)人與案例[M].尹繼武，林民旺，譯.北京：中央編譯出版社：2013：214.

[13]方維規(guī).民族主義原則損傷之后——中國(guó)150年羨憎情結(jié)[J].社會(huì)科學(xué)，2006，(5)：18.

[14]余英時(shí).自序——中國(guó)現(xiàn)代的文化危機(jī)與民族認(rèn)同[M]//余英時(shí).歷史人物與文化危機(jī).2版.臺(tái)北：三民書局，2004.

[15][德]尼采.論道德的譜系[M].周紅，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992：21.

[16][德]舍勒.舍勒選集[M].劉小楓，選編.上海：上海三聯(lián)書店，1999.

[17][美]曼弗雷德·S·弗林斯.舍勒的心靈[M].張志平，張任之，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006：154.

[18]劉小楓.現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論[M].上海：上海三聯(lián)書店，1998：357.

[19][美]里亞·格林菲爾德.資本主義精神：民族主義與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)[M].張京生，劉新義，譯.上海：上海人民出版社，2009：66.

[20][德]卡爾·施米特.政治的概念[M].劉宗坤，等，譯.上海：上海人民出版社，2004.

[21][法]雅克·德里達(dá).《友愛的政治學(xué)》及其他[M].胡繼華，譯.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，2011：138.

[22][英]以賽亞·伯林.現(xiàn)實(shí)感：觀念及其歷史研究[M].潘榮榮，林茂，譯.南京：譯林出版社，2004：291.

[23][法]厄內(nèi)斯特·勒南.國(guó)族是什么？[J].陳玉瑤，譯.世界民族，2014，(1)：68.

〔責(zé)任編輯：余明全〕

[中圖分類號(hào)]D06；C955

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1000-8284(2016)04-0071-05

[作者簡(jiǎn)介]羅兆麟(1973-)，男(苗族)，湖南邵陽人，博士研究生，電子科技大學(xué)中山學(xué)院講師，從事政治哲學(xué)研究。

[收稿日期]2016-01-28