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    論荀子的禮法觀在儒法接榫中的重要作用

    2016-02-26 18:13:30黃瑞敏
    學(xué)術(shù)研究 2016年6期
    關(guān)鍵詞:性惡禮法禮義

    黃瑞敏

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    論荀子的禮法觀在儒法接榫中的重要作用

    黃瑞敏

    [摘要]荀子堅(jiān)守儒家禮治傳統(tǒng),同時(shí)致力于提高法在國(guó)家統(tǒng)治中的地位,通過(guò)探討人性而將禮、法起源歸于一致,并重構(gòu)禮法關(guān)系,將禮法融合為一體,為治理國(guó)家、維護(hù)專制王權(quán)服務(wù)。經(jīng)過(guò)荀子的改造,儒家的理想主義色彩大大消退,開(kāi)始注入了現(xiàn)實(shí)主義精神,儒法最后殊途同歸,正是濫觴于此。

    [關(guān)鍵詞]荀子禮法儒家法家

    戰(zhàn)國(guó)末期,世道滄桑巨變,列國(guó)之爭(zhēng)日烈,刑名法術(shù)之學(xué)大行其道,法家人物紛紛涉足政壇,備受霸主們青睞。而提倡“郁郁乎文哉,吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)的儒家卻日薄西山、江河日下。以繼承孔子基業(yè)為己任的荀子在這樣的光景之下,打破“儒者不入秦”的傳統(tǒng),親赴被儒家稱之為“虎狼之國(guó)”的秦國(guó)進(jìn)行實(shí)地考察。秦國(guó)的強(qiáng)盛使他認(rèn)識(shí)到了法家之術(shù)在扶強(qiáng)助霸方面確實(shí)遠(yuǎn)勝于儒術(shù)。因此他的學(xué)說(shuō)不囿于門戶,“世之愚,惡大儒,逆斥不通孔子拘”(《荀子·成相》),他廣泛地從各家(尤其是法家)思想中攝取了一些可資利用的要素,在充實(shí)與發(fā)展儒家思想的同時(shí),又巧妙地將儒、法兩家引入一道,融會(huì)貫通,開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)儒、法合流的新時(shí)代,對(duì)后世影響至深至遠(yuǎn)。“秦漢以后禮、法結(jié)合的封建正統(tǒng)儒家思想并不完全是孔、孟原貌,從一定意義上說(shuō),反而開(kāi)端于荀況”,[1]荀子因而成為承先啟后的一代學(xué)術(shù)大師,其禮法觀在儒法接榫中發(fā)揮了重要作用。

    一、改造儒家人性觀,奠定儒法合流的人性基礎(chǔ)

    荀子探究禮的起源時(shí)便將法的根源也一并論述了,從人性的角度從而將禮法同源,奠定了禮法融合的基礎(chǔ),為儒法合流邁出了關(guān)鍵性的一步。

    荀子認(rèn)為“人之性惡,其善者,偽也”(《荀子·性惡》)。“生之所以然者謂之性,性之和所生,精合感應(yīng),不事而自然謂之性”(《荀子·正名》),“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也”(《荀子·正名》)。在荀子看來(lái),人的本性是人的自然屬性,或者說(shuō)是天然屬性,自然生就的本能便是性,其外部的表現(xiàn)形式有“情”、“欲”兩方面。

    荀子論述本能的“性、情、欲”時(shí)分了三個(gè)層次。首先,從身體感官本能出發(fā),由于“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也”(《荀子·性惡》),因此,“饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害。是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美惡,耳辨音聲清濁,口辨酸咸甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”(《荀子·性惡》)。這種情性完全是發(fā)自人身心的本能。此時(shí)并無(wú)任何好壞良劣之分。其次,將由感官本能出發(fā)的欲望上升成為人的好利之心,“人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財(cái)蓄積之富也,然而窮年累世不知不足,是人之情也”(《荀子·榮辱》)。此時(shí),人便開(kāi)始為利而努力辛勞。最后,人的好利之心隨著欲望而被無(wú)限放大后,進(jìn)而產(chǎn)生了富貴之心?!胺蛸F為天子,富有天下,是人情之所同欲也”(《荀子·榮辱》),“名聲若日月,功績(jī)?nèi)缣斓?,天下之人?yīng)之如景向,是人情之所同欲也”(《荀子·王霸》)。此時(shí),人便開(kāi)始為了富貴而進(jìn)行爭(zhēng)奪。荀子說(shuō)得很露骨、很丑陋,但對(duì)人本性的透徹剖析卻是發(fā)人深省的。

    荀子肯定人性中存在著惡的必然性,所有人的人性都是一樣的,“是人之所生而有也,是無(wú)待而然者也,是禹桀之所同也”(《荀子·榮辱》),“材性知能,君子小人一也。好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也”(《荀子·榮辱》)。但人為何會(huì)有了“君子”、“小人”的分別呢?荀子認(rèn)為,人的本性是在不斷擴(kuò)張和放縱后人性淪于惡,“從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理,而歸于暴”(《荀子·性惡》)。如果人接受禮義教化,人性是可以被改造的,“涂之人可以為禹”(《荀子·性惡》)。所以,孟子主張性善,稱“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》);荀子主張性惡,同樣也以為,“涂之人可以為禹”,可謂殊途同歸。

    對(duì)人性進(jìn)行改造,即所謂的“化性起偽”,是要人們接受禮義教化,“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性。可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性偽之分也”(《荀子·性惡》)?!皞纹鸲Y義,禮義生而制法度”(《荀子·性惡》),至此,由人性本惡一步一步推論出了制定禮法必要性,并于此兩者可以相融相合。

    《荀子·性惡》中有如下的兩段論述:

    古者圣王以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,是以為之起禮義、制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之。使皆出于治,合于道者也。

    古者圣人以人之性惡,以為偏險(xiǎn)而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢(shì)以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也。

    “人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求;求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮”(《荀子·禮論》)??梢?jiàn),人性惡是一切社會(huì)矛盾的源頭。而圣人制定的禮法就是矯治人性的工具,“先王惡其亂也,故制禮義以分之”(《荀子·王制》),“凡禮義者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器,然則器生于陶人之偽,非故生于人之性也。故工人斫木而成器,然則器生于工人之偽,非故生于人之性也。圣人積思慮,習(xí)偽故,以生禮義而起法度。然則禮義法度者,是生于圣人之偽,非故生于人之性也……故圣人化性起偽,偽起而生禮義,禮義生而制法度”(《荀子·性惡》)。

    既然圣人創(chuàng)設(shè)禮儀法度是為了控制人的欲望,制止人的爭(zhēng)奪,維持社會(huì)的協(xié)調(diào)和秩序,那么,禮儀法度究竟是怎么做到的呢?落腳點(diǎn)就在“分”,“分何以能行?曰:義”(《荀子·王制篇》)?!肮薀o(wú)分者,人之大害也;有分者,天下之本利也”(《荀子·富國(guó)》)?!胺帧笔且粋€(gè)與“群”相對(duì)應(yīng)的概念,“人何以能群?曰:分”(《荀子·王制》)?!傲Σ蝗襞?,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也”(《荀子·王制篇》)??梢?jiàn),“人生不能無(wú)群”,但“群而無(wú)分則爭(zhēng),爭(zhēng)則亂,亂則窮也”(《荀子·王制》)。所以社會(huì)群體必須要各有等級(jí)名分,各有權(quán)利義務(wù),“分”是禮義法度的基本精神之所在。荀子以人性為出發(fā)點(diǎn),結(jié)合社會(huì)生活的客觀需求論述禮法產(chǎn)生的根源,在起源問(wèn)題上唱出與法家管子“定分止?fàn)帯鳖愃频恼{(diào)子。

    二、重構(gòu)禮法關(guān)系,使之成為治國(guó)理政一體兩用的手段

    荀子談禮,繼承了西周及孔子之禮的形式和本質(zhì),只是在具體內(nèi)容方面增加了新的成分。在孔子的法律觀中,禮是大一統(tǒng)的等級(jí)秩序,是最高最普遍的社會(huì)規(guī)范,在這一點(diǎn)上,荀子的“禮”與之毫無(wú)二致。不過(guò),為了更好地使儒家大力提倡的禮可以進(jìn)入朝野治理,荀子“隆禮”的同時(shí)不忘“重法”,將法的地位拔高,有時(shí)干脆將禮法相提并論,通過(guò)法的威嚴(yán),從而樹(shù)立禮的威嚴(yán),很大程度上顯示出他對(duì)西周禮治的心領(lǐng)神會(huì)?!岸Y義者,治之始也”(《荀子·王制》),“法者,治之端也”(《荀子·君道》),禮法都是治國(guó)之道,二者并行不悖,缺一不可。曾有學(xué)者評(píng)價(jià),“重禮者,儒家固有之見(jiàn)解,而重法者,荀子隨環(huán)境而變化之一種結(jié)果”。[2]

    如果說(shuō),在孔子那里,禮尚因一些純儀節(jié)的糾纏而顯得不夠清晰明朗的話,那么,荀子的禮已去除了繁文縟節(jié),從產(chǎn)生之初便體現(xiàn)出純行為規(guī)范的性質(zhì)。荀子的禮,幾乎是法的同義詞。如“是百王之所同也,禮法之大經(jīng)也”(《荀子·王霸》),“圣人積思慮、習(xí)偽故,以生禮義而起法度”(《荀子·性惡》),如果細(xì)究?jī)烧叩牟顒e,禮是原則綱領(lǐng),法則是具體的制度方法,“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”(《荀子·勸學(xué)》)??梢?jiàn),禮作為根本原則統(tǒng)領(lǐng)了法,因而具有了強(qiáng)制性的特征。在這一點(diǎn)上,荀子與法家的差異形同涇渭,因?yàn)榉艺劮?,往往不自覺(jué)地混同于刑;荀子的“法”是禮的代用詞,與禮名異而實(shí)同;按照這樣的邏輯,禮便也有了刑的色彩,“治之經(jīng),禮與刑”(《荀子·成相》),“孔子將禮內(nèi)化于仁,而荀子將禮外化而為法,所以在荀子,禮與法,沒(méi)有多大分別”,[3]那么,禮也就帶有了威嚴(yán)的色彩?!爸沃?jīng),禮與刑,君子以修百姓寧”(《荀子·成相》)。

    與孔子甚少談及刑不同,荀子有意或者無(wú)意、主動(dòng)或者被動(dòng)地靠近法家,絲毫不諱言刑罰,并且將刑罰的作用提得很高,《荀子》一書(shū)“法”字出現(xiàn)170余次,是除“禮”之外出現(xiàn)頻率最高的詞之一。而且,他對(duì)法與刑的一些看法已經(jīng)非常接近法家重刑的主張。

    首先,在刑法的適用上,重視賞罰,與法家如出一轍。諸如“慶賞刑罰必以信”(《荀子·議兵》)、“無(wú)功不賞,無(wú)罪不罰”(《荀子·君子》)。在傳統(tǒng)禮治秩序下,刑法的適用是別貴賤、分等級(jí),而法家則主張不別親疏貴賤,“一斷于法”。顯然,荀子更贊同后者,他主張“賞功罰過(guò)”須“無(wú)恤親疏,無(wú)偏貴賤”(《荀子·王霸》),“內(nèi)不可以阿子弟,外不可以隱遠(yuǎn)人”(《荀子·君道》)。

    其次,荀子對(duì)孟子的“仁政”思想進(jìn)行了批判,通過(guò)駁斥了教化萬(wàn)能和質(zhì)疑“治古無(wú)肉刑”,從而提出了“治則刑重,亂則刑輕”的重刑觀。

    世俗之為說(shuō)者曰:“治古無(wú)肉刑,而有象刑:墨黥,慅嬰,共艾畢,菲屨,殺赭衣而不純。治古如是?!笔遣蝗弧R詾橹涡??則人固莫觸罪,非獨(dú)不用肉刑,亦不用象刑矣。以為人或觸罪矣,而直輕其刑,然則是殺人者不死,傷人者不刑也。罪至重而刑至輕,庸人不知惡矣,亂莫大焉。凡刑人之本,禁暴惡惡,且懲其未也。殺人者不死,而傷人者不刑,是謂惠暴而寬賊也,非惡惡也。故象刑殆非生于治古,并起于亂今也。治古不然。凡爵列、官職、賞慶、刑罰,皆報(bào)也,以類相從者也。一物失稱,亂之端也。夫德不稱位,能不稱官,賞不當(dāng)功,罰不當(dāng)罪,不祥莫大焉。昔者武王伐有商,誅紂,斷其首,縣之赤旆。夫征暴誅悍,治之盛也。殺人者死,傷人者刑,是百王之所同也,未有知其所由來(lái)者也。刑稱罪,則治;不稱罪,則亂。故治則刑重,亂則刑輕,犯治之罪固重,犯亂之罪固輕也。(《荀子·正論》)

    他主張對(duì)“暴惡”之人“重刑以禁之”;對(duì)“奸人之雄,甚至是可以“先誅”、“不待教而誅”(《荀子·王制》)。這些言論,已與儒家的“德治”觀相去甚遠(yuǎn)了,但與法家正宗的重刑觀又軒輊可分。荀子的重刑是有前提的、有條件的,對(duì)象主要集中在“暴惡”之人或“奸人之雄”身上,而不像法家那樣無(wú)條件一味重刑,通過(guò)“重刑輕罪”來(lái)實(shí)現(xiàn)“以刑去刑”的目標(biāo)。不僅如此,在適用刑法時(shí),還要求罰當(dāng)其罪?!盾髯印ぞ印吩疲?/p>

    故刑當(dāng)罪則威,不當(dāng)罪則侮。爵當(dāng)賢則貴,不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪,爵不逾德,故殺其父而臣其子;殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪,爵賞不逾德,分然各以其誠(chéng)通,是以為善者勸,為不善者沮,別罰綦省而威行如流,政令致明而化易如神。

    “刑罰綦省而威行如流”是荀子的理想,而實(shí)現(xiàn)這一理想,除了讓天下之人明了刑法的內(nèi)容外,就是要做到嚴(yán)格執(zhí)法,并使罪罰相當(dāng)。為此,荀子明確提出反族誅連坐的觀點(diǎn),這也表明他的刑罰觀并非完全是跟著法家鸚鵡學(xué)舌。

    三、尊君價(jià)值下的儒法接榫

    經(jīng)過(guò)荀子的一番加工改造,儒家思想的理想主義色彩大大消退,開(kāi)始注入了現(xiàn)實(shí)主義精神,尤其是法家功利主義的因素,從而使儒學(xué)在荀子手中發(fā)生了巨變,儒、法兩家最終殊途同歸的結(jié)局正是濫觴于此。從法律思想的角度看,荀子合兩家之長(zhǎng),初步奠定了禮、刑并重,以君主專制為最高理想的思想基礎(chǔ)。這也正是漢儒董仲舒對(duì)之推崇有加的原因。雖然正統(tǒng)法律思想形成于西漢,但荀子對(duì)促成儒法合流具有開(kāi)山筑路之功。

    君主專制制度是自秦開(kāi)始盛行于中國(guó)2000多年的最為根本的政治制度,儒法兩家在締造這一制度的過(guò)程中作用相當(dāng),也正是由于這一相同的政治目標(biāo),使得儒家走向合流,形成內(nèi)外、表里、互補(bǔ)、交融的關(guān)系。雖然,兩家在統(tǒng)治的手段、方法、策略上有所不同,但殊途同歸。由“親親、尊尊”出發(fā),無(wú)論“禮治、法治”,儒家法家均把君位尊崇到至高無(wú)上的地位,都在為如何實(shí)現(xiàn)君主專制出謀劃策。專制主義必須皇權(quán)至上,而專制首先就是壟斷祭天的權(quán)力,“天與人不平等,斯人與人愈不平等。中國(guó)自絕地天通。惟天子始得祭天。天子既扶一天以壓制天下,天下遂望天子儼然一天,雖骨天下而殘賊之,猶以為天之所命,不感不受。民至此乃愚入膏肓,至不平等矣”(譚嗣同《仁學(xué)》)。

    自專制制度確定之日起,便是以王、皇帝為最高立法者,“主獨(dú)制于天下,而無(wú)所制也”(《史記·李斯列傳》),“天下”在古代是一個(gè)無(wú)限空間的概念,而王可以據(jù)有天下,可見(jiàn)王權(quán)超越了空間,一副唯我獨(dú)尊的態(tài)勢(shì)。這種權(quán)力觀經(jīng)過(guò)秦朝建國(guó)的暴力彰顯以及儒法文化的點(diǎn)點(diǎn)滲透而逐漸為民眾所接受,譚嗣同曾一針見(jiàn)血的指出,三綱是這專制的癥結(jié)所在,而三綱恰巧也就是在專制問(wèn)題上儒法進(jìn)行的“文化共謀”。三綱即所謂“君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V”的教條。但事實(shí)上,“三綱”說(shuō)也是法家的東西,或者說(shuō)三綱之說(shuō)是韓非子發(fā)其端的。

    臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂,此天下之常道也,明王賢臣而弗易也。(《韓非子·忠孝》)

    儒家“三綱”之說(shuō)淵源在此。[4]韓非子在君臣、父子之外又將夫婦關(guān)系納入尊卑的系統(tǒng)之中,“男女無(wú)別,是謂兩主;兩主者,可亡也”(《韓非子·亡征》)。在這樣的情況下社會(huì)普遍維持尊卑上下,做到盡忠盡孝。韓非子在《忠孝》篇中主張“定位一教之道”。

    父之所以欲有賢子者,家貧則富之,父苦則樂(lè)之;君之所以欲有賢臣者,國(guó)亂則治之,主卑則尊之。(《韓非子·忠孝》)

    不過(guò)如果遭遇“君之直臣,父之暴子”,“父之孝子,君之背臣”(《韓非子·五蠹》),即忠孝不能兩全之時(shí),事君(公)事父(私)不能兼顧之時(shí),該如何處理呢?

    楚之有直躬,其父竊羊而謁之吏,令尹曰:“殺之。”以為直於君而曲於父,報(bào)而罪之。以是觀之,夫君之直臣,父之暴子也。魯人從君戰(zhàn),三戰(zhàn)三北,仲尼問(wèn)其故,對(duì)曰:“吾有老父,身死莫之養(yǎng)也。”仲尼以為孝,舉而上之。以是觀之,夫父之孝子,君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞,仲尼賞而魯民易降北。上下之利,若是其異也。而人主兼舉匹夫之行,而求致社稷之福,必不幾矣。(《韓非子·五蠹》)

    此處韓非子選取的情景也出現(xiàn)在孔子的眼中。

    葉公語(yǔ)孔子曰:“吾黨有直躬者,其父攘羊,而子證之?!笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是;父為子隱,子為父隱,直在其中矣?!保ā墩撜Z(yǔ)·子路》)

    晉刑侯與雍子爭(zhēng)畜土田,久而成,士景伯如楚。叔魚(yú)攝理,韓宣子命斷舊獄,罪在雍子。雍子納其女于叔魚(yú),叔魚(yú)蔽罪邢侯。邢侯怒,殺叔魚(yú)與雍子于朝。宣子問(wèn)其罪于叔向。叔向曰:“三人同罪,施生戮死可也。雍子自知其罪,而賂以買直,鮒也鬻獄,刑侯專殺,其罪一也。己惡而掠美為昏,貪以敗官為墨,殺人不忌為賊。《夏書(shū)》曰:‘昏、墨、賊,殺?!尢罩桃?。請(qǐng)從之?!蹦耸┬虾疃鹤优c叔魚(yú)于市。仲尼曰:“叔向,古之遺直也。治國(guó)制刑,不隱于親,三數(shù)叔魚(yú)之惡,不為末減。日義也夫,可謂直矣。平丘之會(huì),數(shù)其賄也,以寬衛(wèi)國(guó),晉不為暴。歸魯季孫,稱其詐也,以寬魯國(guó),晉不為虐。邢侯之獄,言其貪也,以正刑書(shū),晉不為頗。三言而除三惡,加三利,殺親益榮,猶義也夫!”(《左傳·昭公十四年》)

    孔子對(duì)此的主張是,如果是偷羊這點(diǎn)小罪,父子間相隱是“直”,如果是賣法鬻爵的大罪,大義滅親是“直”。顯然孔子是不愿意輕易犧牲“孝”來(lái)成全“忠”,不過(guò),在關(guān)系到根本的統(tǒng)治利益時(shí),孝就要為忠讓步了。換言之,平時(shí)是滿嘴的仁義道德,但如果君權(quán)受損,刑事鎮(zhèn)壓、刑罰等便應(yīng)擺在首位。后來(lái)儒家在忠孝不能兩全時(shí)提出了“移孝作忠”甚至“大義滅親”的主張??梢?jiàn),在維護(hù)君權(quán)秩序與專制皇權(quán)上,儒法都是不遺余力的,很多觀點(diǎn)甚至是互相借鑒的。

    政治上的獨(dú)裁和文化的獨(dú)裁從來(lái)是血肉相連的,為了保證極端的專制體制,必須用文化專制的措施加以維護(hù),以此來(lái)愚弄民眾,從而壓制民主思想。人們常認(rèn)為秦始皇焚書(shū)坑儒是對(duì)儒家致命的傷害,其實(shí)文化專制的思想淵源來(lái)源于《中庸》中的“車同軌,書(shū)同文,行同倫”,因此恰恰此行為卻證明了始皇帝對(duì)于儒教的貢獻(xiàn),“蓋始皇帝一天下用李斯之策,固已知辨上下定民志之道,莫善于儒教矣。然則學(xué)術(shù)統(tǒng)一與政治統(tǒng)一,同在一時(shí),秦皇亦儒教第二功臣也”。[5]

    [參考文獻(xiàn)]

    [1]張國(guó)華:《中國(guó)法律思想史新編》,北京:北京大學(xué)出版社,1991年,第78頁(yè)。

    [2]陸建華:《荀子禮法關(guān)系論》,《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2003年第2期。

    [3]徐復(fù)觀:《中國(guó)人性論史(先秦篇)》,臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館,1969年,第223頁(yè)。

    [4]周輔成:《論董仲舒思想》,上海:上海人民出版社,1961年,第35頁(yè)。

    [5]梁?jiǎn)⒊骸墩撝袊?guó)學(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》,上海:上海古籍出版社,2001年,第54頁(yè)。

    責(zé)任編輯:王雨磊

    〔中圖分類號(hào)〕B222.6

    〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

    〔文章編號(hào)〕1000-7326(2016)06-0069-05

    作者簡(jiǎn)介黃瑞敏,中山大學(xué)港澳臺(tái)事務(wù)辦公室副研究員(廣東廣州,510275)。

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