柏拉圖《理想國(guó)》中的正義辯證法*

馬萬東

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柏拉圖《理想國(guó)》中的正義辯證法*

馬萬東

［摘要］柏拉圖在《理想國(guó)》中對(duì)傳統(tǒng)正義觀點(diǎn)的駁斥和新的正義模型的建構(gòu)，實(shí)際上展示了一種“正、反、合”的辯證結(jié)構(gòu)。按照柏拉圖所發(fā)展的正義合題，城邦和靈魂都是“功能聯(lián)合體”，而正義作為“聯(lián)合”功能的德性，其實(shí)是聯(lián)合體的利益。這一觀點(diǎn)不僅超越了“正義是強(qiáng)者的利益”和“正義是弱者的利益”的正題和反題，也為“城邦—靈魂”的類比提供了理論根據(jù)。上述辯證結(jié)構(gòu)的揭示同時(shí)證明了并不存在所謂的“不相干謬誤”。

［關(guān)鍵詞］正義辯證法柏拉圖不相干謬誤

柏拉圖在《理想國(guó)》一書中，首次對(duì)正義問題做了系統(tǒng)的理論建構(gòu)，這既是柏拉圖本人的理論創(chuàng)作巔峰，也是人類思想發(fā)展史上一次具有里程碑意義的新高度。然而麗質(zhì)難棄，卻不免蒙塵，里夫（C. D. C. Reeve）就列舉出對(duì)柏拉圖誤讀的四種迷思，即教科書式解讀、斷裂式解讀、極權(quán)主義觀點(diǎn)的解讀和不相干責(zé)難。①按照里夫的說法，所謂教科書式解讀，就是視超越的形式和回憶式知識(shí)為柏拉圖的標(biāo)準(zhǔn)型；斷裂式解讀，則強(qiáng)調(diào)第1卷和其余各卷的不一致；極權(quán)主義觀點(diǎn)的解讀，最著名的代表當(dāng)屬波普，已經(jīng)式微；不相干式解讀，即質(zhì)疑出發(fā)點(diǎn)和后續(xù)論證的不一致。參見C. D. C. Reeve，Philosopher-Kings: the Argument of Plato’s Republic，Princeton University Press，1988，pp.1-2。就不相干責(zé)難而言，最具代表性的當(dāng)屬薩克斯（David Sachs）的“不相干謬誤”和威廉姆斯（Bernard Williams）對(duì)“城邦—靈魂類比”的質(zhì)疑。簡(jiǎn)單說來，薩克斯認(rèn)為，柏拉圖一方面認(rèn)同不偷盜、不搶劫等“世俗正義”，另一方面又建構(gòu)起“靈魂正義”，而二者不具有蘊(yùn)含關(guān)系，因此是不相干的；威廉姆斯則認(rèn)為，柏拉圖將城邦和靈魂進(jìn)行類比，本來依據(jù)的是“意義類比”，但隨后分別探討城邦和靈魂的構(gòu)成部分，其實(shí)使用的是還原法之“整體—部分原則”，由此引發(fā)出定義正義的困難。②薩克斯和威廉姆斯的不相干責(zé)難，在英美學(xué)界形成長(zhǎng)達(dá)幾十年的挑戰(zhàn)和回應(yīng)，近幾年也引起了中國(guó)學(xué)者的關(guān)注和卓有成效的討論。兩篇英文文獻(xiàn)收錄于Plato’s Republic: Critical Essays，edited by Richard Kraut，Rowman & Littlefield Publishers，1997。中國(guó)學(xué)者的相關(guān)討論，可參見吳天岳：《重思〈理想國(guó)〉中的城邦—靈魂類比》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2009年第3期；聶敏里：《〈理想國(guó)〉中柏拉圖論大字的正義和小字的正義的一致性》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期；羅躍軍：《柏拉圖〈理想國(guó)〉中的正義觀辨正》，《哲學(xué)研究》2012年第8期；張立立：《柏拉圖真的在〈理想國(guó)〉中犯下了“不相干謬誤”嗎？——對(duì)薩克斯〈柏拉圖《理想國(guó)》中的一個(gè)謬論〉的反駁》，《世界哲學(xué)》2014年第2期。面對(duì)薩克斯和威廉姆斯的責(zé)難，學(xué)者們百般辯解，試圖捍衛(wèi)柏拉圖的正義觀，但是還“沒有人充分呈現(xiàn)正義的深度和力量”（里夫語）。

應(yīng)該說，薩克斯和威廉姆斯的責(zé)難在問題上是敏銳的，在論證上是精細(xì)的，但是其理論上的盲點(diǎn)也是驚人的。柏拉圖對(duì)正義問題的探討，不僅僅是論證的問題，更是概念的進(jìn)展問題，而且這種概念進(jìn)展呈現(xiàn)為一種辯證結(jié)構(gòu)。正義概念的辯證展開，不僅使柏拉圖的正義概念獲得超越論辯對(duì)手的概念優(yōu)勢(shì)和現(xiàn)實(shí)力量，而且辯證法也在此過程中得以充實(shí)、得以形成，可謂相輔相成、相得益彰。因此，本文的首要目標(biāo)在于揭示柏拉圖的正義辯證法，順帶回應(yīng)薩克斯和威廉姆斯的不相干責(zé)難。

一、正義的兩種論證模式：技藝類比論證和功能論證

《理想國(guó)》探究的問題其實(shí)非常簡(jiǎn)單明確，即“什么是正義”和“正義如何優(yōu)于不義”兩個(gè)問題，而后者又可歸于前者，因此《理想國(guó)》的副標(biāo)題被冠之以“論正義”是非常恰當(dāng)?shù)?。問題雖然簡(jiǎn)明，但是要把握住《理想國(guó)》的整體理論圖景并不容易，誠(chéng)如懷特所言“沒有對(duì)《理想國(guó)》中論證的概覽，就不會(huì)有正確的圖景”。［1］《理想國(guó)》中的知名論證有很多，如“技藝類比論證”、“功能論證”、“城邦靈魂類比論證”、“靈魂三分論證”以及“哲學(xué)王論證”等，但是這些論證并非同等重要，因此不能一概而論。就上述論證的優(yōu)先性和根本性而言，“技藝類比論證”和“功能論證”是貫穿《理想國(guó)》全書，甚至柏拉圖思想發(fā)展的基石性論證。

所謂技藝類比論證，是指柏拉圖在早期對(duì)話中探討德性問題時(shí)，總是借用大量的技藝進(jìn)行類比說明，舉凡馴馬、醫(yī)療、體育、狩獵、耕作、牧羊、建筑、丈量、計(jì)算，甚至制鞋、鑄造、木工和紡織，都在柏拉圖的討論范圍。①羅克里克把這一點(diǎn)稱為技藝類比的標(biāo)準(zhǔn)解釋，并把它歸功于埃爾文，與此同時(shí)區(qū)分出標(biāo)準(zhǔn)解釋的三個(gè)版本：以埃爾文、伍德拉夫?yàn)榇淼摹爸袛嗾摗保窗乩瓐D在早期持技藝類比，在其成熟期卻疏離了；以葛瑞漢和斯普拉格為代表的“延續(xù)論”，即技藝類比不僅表現(xiàn)在早期對(duì)話，同樣貫穿于晚期對(duì)話；納斯鮑姆認(rèn)同技藝類比在柏拉圖早期對(duì)話中具有積極作用的觀點(diǎn)，但是反對(duì)埃爾文關(guān)于“生產(chǎn)性知識(shí)”外在于技藝活動(dòng)的觀點(diǎn)。羅克里克本人則明確反對(duì)這種標(biāo)準(zhǔn)解釋，認(rèn)為技藝類比并非德性的積極的、建構(gòu)性的模式。參見David Roochnik，Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne，The Pennsylvania State University Press，1996，pp.3-8。以早期對(duì)話《卡爾米德篇》為例，其中關(guān)于自制的討論就處處離不開技藝類比：當(dāng)卡爾米德把自制定義為沉著時(shí)，蘇格拉底反駁以彈琴、角力、拳擊、賽跑、學(xué)習(xí)等都以靈活、敏捷為好，而非以沉著、緩慢為好，因此自制不是沉著；當(dāng)卡爾米德再把自制定義為做個(gè)人自己之事的時(shí)候，蘇格拉底又反駁以讀書、寫字不能只寫自己的名字，制鞋、紡織、建房、治病等顯然也不是專做自己的事情，因此自制也不是做自己的事情；當(dāng)蘇格拉底進(jìn)一步將自制與醫(yī)學(xué)、建房等進(jìn)行比較，并追問自制的目標(biāo)是什么的時(shí)候，卡爾米德提出一個(gè)新的定義，即自制就是自知。毋庸置疑，技藝類比在柏拉圖早期對(duì)話中占有重要地位，尤其當(dāng)技藝類比和蘇格拉底的詰問法相結(jié)合，就煥發(fā)出柏拉圖對(duì)話特有的修辭魅力和思想魅力。

問題在于技藝類比所建立的技藝和德性之間關(guān)聯(lián)的根據(jù)是不是充分，也就是技藝類比的合法性何在？對(duì)此學(xué)界尚無定論。埃爾文在20世紀(jì)70年代就強(qiáng)調(diào)技藝論證的重要性，并將其視為柏拉圖早、中期對(duì)話探討德性問題的描述模型，但又指出了技藝類比的若干困難，如技藝會(huì)被誤用而德性不會(huì)，技藝的產(chǎn)品和活動(dòng)相分離而德性以自身為目的等。［2］埃爾文在技藝類比的相關(guān)論述中，不斷強(qiáng)化“德性即技藝”的論斷，因此其所塑造的蘇格拉底基本上持一種德性與技藝相等同的立場(chǎng)，然后再借助亞里士多德技藝和實(shí)踐兩分的立場(chǎng)去揭示技藝類比的局限性。羅克里克則持相反的觀點(diǎn)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“德性不是技藝”，技藝類比并非闡釋德性問題的描述模型。［3］與其說羅克里克反對(duì)埃爾文，不如說他首先反對(duì)的是埃爾文所塑造的蘇格拉底的觀點(diǎn)和立場(chǎng)，進(jìn)而才反對(duì)技藝類比的標(biāo)準(zhǔn)解釋。就技藝和德性的關(guān)聯(lián)而言，埃爾文和羅克里克都持一種強(qiáng)立場(chǎng)，形成了針鋒相對(duì)、非此即彼的局面，反而忽略了技藝類比的根據(jù)問題。

技藝類比的關(guān)鍵不僅在技藝，更在類比?，F(xiàn)象學(xué)家奧伊根·芬克區(qū)分了“論題概念”和“操作概念”，并有如下經(jīng)典表述：“思想在概念因素中進(jìn)行，哲學(xué)的概念建構(gòu)有意地指向某些概念，在這些概念中思想將其‘所思想者'固定并保留住，而這些概念，我們名之為‘論題概念'……但是，在建立論題概念的同時(shí)，一個(gè)創(chuàng)造性的思想家使用了其他的概念與思維模式，思想家以智識(shí)上的圖式來操作，然而未將其對(duì)象式地固定住。他們思想地借由某些特定的思維表象，以通向本質(zhì)上為其所論題的基本概念。他們的概念理解，乃是運(yùn)行于一概念的場(chǎng)域或概念的媒介中，而此一場(chǎng)域或媒介則是為思想家自身所沒有注意到的。他們使用某思維方向?yàn)槊浇椋哉故驹谄渌枷胫兴枷胝?。我們稱呼那些在一哲學(xué)思想中直接使用著的，所經(jīng)由之以思考的，但自身未被思慮的概念為‘操作概念'。這些概念用圖像的方式來說，乃‘哲學(xué)的陰影'。思想的解釋力從思想的陰影中獲得養(yǎng)分，在最高層次的反思性中，仍然有一直接性在作用著。思想本身建立在未思想的部分，其創(chuàng)造的活力，在于未加思索地使用陰影的概念”。［4］借由上述區(qū)分，德性和技藝之間就不再是等同還是不等同的問題，而是德性作為論題概念和技藝作為操作概念的關(guān)系問題。某種意義上，功能論證中的德性也是論題概念，而功能是操作概念。因此，技藝類比其實(shí)是柏拉圖對(duì)話中所運(yùn)用的一種操作程式，不僅在其早期對(duì)話中占據(jù)顯著位置，在其中期和晚期對(duì)話中同樣影響深遠(yuǎn)，只不過表現(xiàn)形式?jīng)]有那么直接罷了。①技藝類比乃是一座取之不盡、用之不竭的思想寶庫，其中蘊(yùn)含著無限的思想可能性，從海德格爾及其學(xué)脈可見一斑。較為重要的相關(guān)文獻(xiàn)可參見徐長(zhǎng)福：《希臘哲學(xué)思維的制作圖式——西方實(shí)踐哲學(xué)源頭初探》，《學(xué)習(xí)與探索》2004年第5期；宋繼杰：《柏拉圖與技術(shù)的哲學(xué)化》，《清華哲學(xué)年鑒2003》，保定：河北大學(xué)出版社，2004年；Joseph Dunne，Back to the Rough Ground: Practical Judgment and the Lure of Technique，University of Notre Dame Press，1993。

技藝類比一方面在《理想國(guó)》中有直接表現(xiàn)，即當(dāng)玻勒馬霍斯和色拉敘馬霍斯分別給出關(guān)于正義的定義時(shí)，蘇格拉底主要借助技藝類比來加以反駁，如以牧羊?yàn)槔齺碚撟C統(tǒng)治不僅是為了統(tǒng)治者的利益，也是為了被統(tǒng)治者的利益；另一方面有學(xué)者認(rèn)為技藝類比在《理想國(guó)》中的地位和作用遠(yuǎn)不止于此，完全可以將技藝類比進(jìn)行到底，整部《理想國(guó)》都可以借助技藝類比論證得以解釋和闡發(fā)。帕里提出了一種三階段的解釋方案。第一個(gè)階段，將統(tǒng)治技藝從早期對(duì)話中的技藝類比區(qū)分出來，并在《理想國(guó)》第1卷中被合并為一種新的、更強(qiáng)大的技藝類比，即德性和統(tǒng)治技藝之間的類比，這為后面區(qū)分不同的政體類型做好了鋪墊，而正義不是別的，就是一種統(tǒng)治技藝，恰如靈魂中理性部分統(tǒng)治其余部分。第二個(gè)階段，相論進(jìn)入關(guān)于正義的探討，正義作為統(tǒng)治技藝，不管是靈魂中的，還是城邦中的，都以正義之相作為模仿的范式或原型。相與具體事物之間的關(guān)系，即原型和摹本的關(guān)系，使得正義既是一種統(tǒng)治技藝，又是一種模仿技藝。第三個(gè)階段，正義之相之所以值得模仿的最終原因在于善之相，善之相既是哲人沉思的最高對(duì)象，也是驅(qū)使、激發(fā)他擔(dān)任城邦統(tǒng)治者的關(guān)鍵所在。［5］吳童立也認(rèn)為《理想國(guó)》對(duì)正義的探討并沒有跳出技藝論證這一框架，借助于實(shí)踐性技藝和思辨性技藝、單一性技藝和整全性技藝兩組區(qū)分，他把正義界定為一種整全性實(shí)踐技藝，并通過兩次內(nèi)化策略，某種意義上也就是帕里所說的統(tǒng)治和模仿，論證了技藝類比對(duì)“工具性困難”的克服和對(duì)正義問題的主導(dǎo)與展開。［6］

帕里和吳童立的理論徹底性令人敬佩，但也不是沒有困難。第一，如果蘇格拉底和柏拉圖都堅(jiān)持技藝類比論證，那么二者差別何在，尤其是柏拉圖超越蘇格拉底之處在哪里？第二，《理想國(guó)》中還有比技藝類比更著名的洞穴類比、線段類比和太陽類比，這些類比所呈現(xiàn)的認(rèn)知層級(jí)的探索性特征如何用技藝類比來一以貫之？第三，技藝類比的根本目的是什么，難道僅僅為了類比而類比？基于上述問題，本文認(rèn)為技藝類比雖然貫穿于《理想國(guó)》，但還只是輔助性論證，類比的根本目的在于推理，即將論題概念塑造成熟，做到這一點(diǎn)的其實(shí)是功能論證，因此，功能論證才是《理想國(guó)》中的主導(dǎo)性論證。②吳童立將功能論證歸為廣義的技藝論證，應(yīng)該說有一定道理，因?yàn)榧妓囌撟C和功能論證之間確實(shí)關(guān)系密切，但是二者不能相互替代，也不能相互化約，這一點(diǎn)在《理想國(guó)》第1卷中已經(jīng)初見端倪，否則會(huì)抹殺技藝論證和功能論證的重要差別，同時(shí)削弱甚至取消了功能論證的獨(dú)立性和重要性。

所謂功能論證，可以簡(jiǎn)單概括如下：（a）每一個(gè)事物都有自己的功能（ergon）；（b）如果一物將其功能發(fā)揮得好，則該物取得了德性或優(yōu)秀（arete）；（c）人的靈魂也有其功能，即管理、思想和統(tǒng)治；（d）靈魂的德性或優(yōu)秀即正義；（e）靈魂一旦達(dá)到正義，人就會(huì)生活得幸福（eudaimonia），即活得好。［7］上述命題的列舉過于簡(jiǎn)略，因而并沒有澄清問題，正如蘇格拉底所承認(rèn)的那樣，“我很像那些饞鬼一樣，面前的菜還沒有好好品味，又搶著去嘗新端上來的菜了……現(xiàn)在到頭來，對(duì)討論的結(jié)果我還一無所獲。因?yàn)槲壹热徊恢朗裁词钦x，也就無法知道正義是不是一種德性，也就無法知道正義者是痛苦還是快樂?！保?］

簡(jiǎn)單說來，所謂功能，其實(shí)是異類區(qū)分；所謂德性或優(yōu)秀，乃是同類相較。這兩個(gè)詞，源于制作活動(dòng)中的取材。以建房取材為例，首先要在草、木、石等材料中選擇，即異類區(qū)分；假設(shè)選建木屋，則又要在松、楊、榆、柳等木材中再次篩選，即同類相較。從功能到德性，從異類區(qū)分到同類相較，其實(shí)是優(yōu)中選優(yōu)的選材程序。《理想國(guó)》中哲學(xué)王的產(chǎn)生，同樣遵循優(yōu)中選優(yōu)的選才程序。優(yōu)中選優(yōu)的選材過程，對(duì)于行動(dòng)者而言就是知好選好。因此，僅就建房而言，沒見過一個(gè)建筑師棄良材而選朽木的。正是在這一點(diǎn)上，無人自愿犯錯(cuò)。但是，“知是什么”，“好又是什么”卻不是自明的，由此構(gòu)成《理想國(guó)》中對(duì)知識(shí)和相上下求索的問題發(fā)端。功能和德性之間還構(gòu)成一種推導(dǎo)關(guān)聯(lián)，即由德性可以追索功能，也可以由功能去追索德性：從古希臘社會(huì)俗成的“四主德”去追索靈魂的功能，一方面引出靈魂三分，另一方面剩余正義，配之以“聯(lián)合”（而非統(tǒng)治）功能，柏拉圖的正義建構(gòu)遂告成功；從功能去追索德性，這才發(fā)現(xiàn)功能人人皆備，而德性卻非人人可成，為亞里士多德敞開了一個(gè)理論突破口。①功能和德性之間所構(gòu)成的推導(dǎo)關(guān)聯(lián)，是其超越技藝類比的關(guān)鍵所在，也是其成為《理想國(guó)》中主導(dǎo)性論證的主要理由。對(duì)功能論證較為詳細(xì)的闡發(fā)，請(qǐng)參見拙文《功能論證與實(shí)踐哲學(xué)的開端——基于柏拉圖的早期對(duì)話和〈理想國(guó)〉的考察》，《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2012年第2期。

綜上所述，功能論證雖然脫胎于技藝類比論證，但是又超越了后者，進(jìn)而成為《理想國(guó)》中一以貫之的主導(dǎo)性論證。只有明了了功能論證和技藝類比論證在《理想國(guó)》中的地位和作用，相關(guān)具體議題才會(huì)得到更清晰的呈現(xiàn)。

二、正義的四個(gè)命題及其辯證結(jié)構(gòu)

《理想國(guó)》第1卷中，蘇格拉底采用下定義的方式，將“正義是什么”作為重大理論問題正式提出，借助詰問法，又使得關(guān)于正義的不同觀點(diǎn)得以呈現(xiàn)和保存，但對(duì)自身觀點(diǎn)正面建構(gòu)的推脫和匱乏，難逃蠱惑之嫌。只有當(dāng)技藝類比論證和功能論證，尤其是后者的引入和運(yùn)用，新的正義觀點(diǎn)的正面建構(gòu)這才得以可能。下面依次加以論述。

11月8日起，美國(guó)加州北部及南部爆發(fā)山火并迅速蔓延，大火范圍達(dá)近4.5萬公頃，山火造成31人死亡，此外還有228人失聯(lián)。此次山火已成為加州歷史上最具破壞性的一次火災(zāi)，估計(jì)死亡人數(shù)將進(jìn)一步上升。

玻勒馬霍斯以繼承者的身份出現(xiàn)，他不僅是其父克法洛斯的財(cái)產(chǎn)繼承人，也是傳統(tǒng)正義觀點(diǎn)的繼承人。他首先認(rèn)同詩人西蒙尼得的觀點(diǎn)“欠債還債就是正義”，被蘇格拉底駁之以正義的兩面——“利”和“害”，于是修正自己的觀點(diǎn)為“利友害敵就是正義”。蘇格拉底再?gòu)募妓嚌M足需要的角度追究，無論把正義視為戰(zhàn)斗技藝還是保管技藝，卻難逃正義的兩難——“有用”和“無用”。正義如果是戰(zhàn)斗技藝，那么在和平時(shí)就是無用的；正義如果是保管技藝，那么在無用時(shí)才是有用的。蘇格拉底還從技藝自身的兩面性入手，如最善于保管錢財(cái)?shù)?，也最善于偷錢，使正義走向自身的悖反。當(dāng)玻勒馬霍斯只能再次重申“利友害敵就是正義”的觀點(diǎn)時(shí)，蘇格拉底又從技藝對(duì)象的兩面性入手，質(zhì)問所謂敵友，到底“像是”抑或“真是”敵友？最后，蘇格拉底從技藝的功能入手，指出騎手不能運(yùn)用其騎術(shù)使人變得更不會(huì)騎馬，正義的人也不能用其正義使人變得不正義，因此，正義之人的功能不在傷害，“利友害敵”之說也就難以成立了。不過，蘇格拉底倒是沒有反駁從西蒙尼得那里引出的觀點(diǎn)，正義就是每個(gè)人得其所應(yīng)得。［9］

色拉敘馬霍斯則以粗魯?shù)奶魬?zhàn)者的姿態(tài)出現(xiàn)，提出正義就是強(qiáng)者的利益，因?yàn)椤懊恳环N統(tǒng)治者都制定對(duì)自己有利的法律，平民政府制定民主法律，獨(dú)裁政府制定獨(dú)裁法律”。［10］蘇格拉底先駁之以統(tǒng)治者也可能犯錯(cuò)，制定出對(duì)被統(tǒng)治者有利的法律，被色拉敘馬霍斯斥之為詭辯，因?yàn)榻y(tǒng)治者之為統(tǒng)治者不在有知還是無知。蘇格拉底接著啟用技藝類比，提出就技藝本身而言，乃是為著技藝對(duì)象的利益，如醫(yī)術(shù)乃是為著病人的利益，因此統(tǒng)治術(shù)也是為了被統(tǒng)治者的利益，而不是統(tǒng)治者的利益；色拉敘馬霍斯則描繪了一幅正義者進(jìn)退兩難，不義者左右逢源的道德圖景反駁之。色拉敘馬霍斯還進(jìn)一步把處處得利的不正義者視為又聰明又好、處處受損的正義者則又笨又壞；蘇格拉底則把正義者和有技藝者相類比、不正義者和無技藝者相類比，因?yàn)橛屑妓囌呦啾葻o技藝者既聰明又好，因此正義者也比不正義者既聰明又好。不過蘇格拉底感覺并不踏實(shí)，進(jìn)一步從“盜亦有道”的角度論證色拉敘馬霍斯的不正義的邏輯無法貫徹到底，因?yàn)楸I賊也需要正義來保證他們行動(dòng)一致、不起內(nèi)訌。蘇格拉底接著轉(zhuǎn)入到功能論證（一個(gè)事物的功能就是那個(gè)事物的特有能力，凡有一種功能必有特定德性，失掉德性則不能發(fā)揮功能，正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡，因此，正義的人生活得好，不正義的人生活得壞）。［11］這個(gè)論辯卻以色拉敘馬霍斯的諷刺和蘇格拉底的自嘲收?qǐng)觥?/p>

格勞孔和阿得曼托斯以客觀的愛智者立場(chǎng)現(xiàn)身，重述并強(qiáng)化了色拉敘馬霍斯的正義觀點(diǎn)，并要求蘇格拉底正面回答以滿足他們理智上的需要。格勞孔首先提出一種契約論的正義起源說，即人們?cè)谧詈谩案闪藟氖露皇芰P”和最壞——“受了罪而沒法報(bào)復(fù)”之間達(dá)成一致，以避免自受其害。格勞孔還通過“蓋吉斯之戒”來表明無人出于正義本身，而是無能作惡才行正義。兩兄弟共同闡發(fā)的第三個(gè)觀點(diǎn)是，如果不是出于正義本身，而僅僅是出于正義的結(jié)果來弘揚(yáng)正義，②格勞孔區(qū)分了三種善：一種善在于本身而非結(jié)果，如娛樂；另一種善既在本身也在其結(jié)果，如明理、健康；第三種善在其結(jié)果而非善本身，如醫(yī)術(shù)、賺錢，里夫分別稱之為A善、B善和C善。上述三分曾引起學(xué)者們的熱烈討論，如果不過度詮釋而僅就《理想國(guó)》的對(duì)話進(jìn)展而言，這種區(qū)分的根本意圖在于限制并界定蘇格拉底其后所選擇的立場(chǎng)和進(jìn)路，即蘇格拉底只能棄C善而選B善，否則就會(huì)自相矛盾。參見C. D. C. Reeve，Philosopher-kings: the Argument of Plato’s Republic，Princeton University Press，1988，pp.24-33。一方面必然有不義者假正義之名欺世獲利，另一方面蘇格拉底所譴責(zé)的就不是不正義，而是不正義的外表，與色拉敘馬霍斯的觀點(diǎn)名異而實(shí)同（這是一個(gè)很重要的觀點(diǎn)，一方面澄清蘇格拉底的立場(chǎng)，即正義既是本身善又是結(jié)果善，否則就和色拉敘馬霍斯殊途而同歸；另一方面揭示了大多數(shù)的常人狀態(tài)，其實(shí)無法走出非正義的怪圈，因?yàn)橐呀?jīng)認(rèn)同了強(qiáng)者的邏輯，無論在強(qiáng)者和弱者之間如何轉(zhuǎn)換，其實(shí)認(rèn)同的只是正義的結(jié)果罷了）。按照上面的論述，格勞孔提出的正義觀點(diǎn)似乎可以概括為“正義是弱者的利益”。只有進(jìn)一步援引卡利克勒的自然正義觀，格勞孔的觀點(diǎn)才會(huì)得到澄清和明確。①里夫更強(qiáng)調(diào)格勞孔觀點(diǎn)和色拉敘馬霍斯觀點(diǎn)的關(guān)聯(lián)，并稱之為色拉敘馬霍斯主義。這種觀點(diǎn)從特定意義上來說沒錯(cuò)，但是從理論來源上就看不到格勞孔的觀點(diǎn)其實(shí)是智者關(guān)于自然與約定爭(zhēng)論的繼續(xù)，至于格勞孔和色拉敘馬霍斯觀點(diǎn)的關(guān)聯(lián)本質(zhì)也另有理由，后文再做交代。參見C. D. C. Reeve，“Glaucon’s Chanllege and Thrasymacheanism”，Oxford Studies in Ancient Philosophy，volume 34，Oxford University Press，2008，pp.69-103。在《高爾吉亞篇》中，卡利克勒反對(duì)蘇格拉底關(guān)于作惡的比受惡的更可恥的觀點(diǎn)，提出：“我認(rèn)為那些立法的人是一群弱者并占多數(shù)。他們以自己的利益和好惡來立法和設(shè)定褒貶。對(duì)于那些有能力獲得超出他們利益的強(qiáng)者，他們就嚇唬說，超過其他人是可恥和不義的，而且行不義不是別的，就是超出其他人的利益”。［12］卡利克勒的自然正義觀可以簡(jiǎn)要表述為：強(qiáng)者就應(yīng)該凌駕于弱者之上，得到更大的利益；行不義者可以逃避懲罰；最好的生活經(jīng)常需要違反約定正義。［13］兩相比較，格勞孔的觀點(diǎn)與卡利克勒自然正義觀之間的親緣關(guān)系顯而易見，因此，我們可以明確地將格勞孔的觀點(diǎn)界定為“正義就是弱者的利益”。

《理想國(guó)》第2、3、4卷建構(gòu)了柏拉圖本人的正義觀。柏拉圖在這里主要運(yùn)用了一種推理，即從德性去尋找功能，因?yàn)榍拔囊呀?jīng)明確表達(dá)過“凡有一種功能必有特定德性”，反之亦然。②既然由德性可以推出功能，由功能也可以推出德性，我們就可以把這種推導(dǎo)程式固定下來，并稱之為ergon-arete模式，簡(jiǎn)稱為e-a模式。既然德性是給定的，即智慧、勇敢、節(jié)制、正義四種德性，那么就可以分別去落實(shí)它們的功能，只不過一次運(yùn)用于城邦，另一次運(yùn)用于靈魂。當(dāng)e-a模式運(yùn)用于城邦，柏拉圖并沒有將其落實(shí)為相應(yīng)的功能，而是落實(shí)到了功能的承載者，即智慧對(duì)應(yīng)于統(tǒng)治者、勇敢對(duì)應(yīng)于護(hù)衛(wèi)者、節(jié)制對(duì)應(yīng)于統(tǒng)治與被統(tǒng)治之間的協(xié)調(diào)一致、正義則對(duì)應(yīng)于統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三階層的各司其職、各盡其能。之所以如此，在于柏拉圖所使用的另一條原則，即城邦中每個(gè)人只對(duì)應(yīng)一種特定的分工，也就是發(fā)揮特定的功能，③這是一條柏拉圖反復(fù)提及的原則，參見柏拉圖：《理想國(guó)》，第156、174頁。這樣，“德性—功能—承載者”同樣構(gòu)成了一以貫之的推理鏈條。當(dāng)e-a模式運(yùn)用于靈魂，靈魂三分就出現(xiàn)了，智慧對(duì)應(yīng)理智、勇敢對(duì)應(yīng)激情、節(jié)制對(duì)應(yīng)激情和欲望聽命于理智的和諧，至于正義則是三種功能之間的各司其職、各盡其能，而不相互僭越。行文至此，我們可以看到，柏拉圖對(duì)正義觀的建構(gòu)只是表面上借助于城邦—靈魂類比，其真正的主導(dǎo)性建構(gòu)原則乃是e-a模式，這也是威廉姆斯一文的理論盲點(diǎn)所在。那么城邦—靈魂類比是不是就不成立了呢？應(yīng)該說，城邦—靈魂類比依然是成立的，只不過其類比的依據(jù)并不在于威廉姆斯所指認(rèn)的“意義類比”、“整體—部分規(guī)則”云云。從功能的角度看，無論是城邦，還是靈魂，其實(shí)都是“功能聯(lián)合體”，具有“同構(gòu)性”，這不僅是二者類比的依據(jù)所在，同時(shí)又超出了“類比”范疇。

真正令人困惑的其實(shí)是節(jié)制和正義的關(guān)系，以及正義的定義問題。按照柏拉圖的論述，節(jié)制和正義的界定比較模糊，難以在二者之間予以明確區(qū)分，而且也未能將e-a模式貫徹到底。既然智慧和勇敢都能找到明確的功能承載者，為什么節(jié)制卻例外？按照e-a模式，正義作為一種德性，它的對(duì)應(yīng)功能到底是什么？某種意義上，節(jié)制其實(shí)對(duì)應(yīng)的是欲望，即欲望要配合激情，聽命于理智。當(dāng)智慧、勇敢和節(jié)制分別找到各自對(duì)應(yīng)的功能，即特定的分工后，正義成了“剩余”，而分工本身或分工整體也成了“剩余”，因此，正義所對(duì)應(yīng)的功能其實(shí)是諸功能被分開后的“聯(lián)合”問題。既然正義總與利益相關(guān)，那么柏拉圖所建構(gòu)的正義就是聯(lián)合體或共同體的利益。④黑格爾的論述可為上述觀點(diǎn)做注解，“國(guó)家的合乎理性的建筑結(jié)構(gòu)——這種結(jié)構(gòu)通過公共生活的各個(gè)領(lǐng)域和它們的權(quán)能的明確劃分，并依賴全部支柱、拱頂和扶壁所借以保持的嚴(yán)密尺寸，才從各部分的和諧中產(chǎn)生出整體的力量”。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1961年，序言第6頁。

這樣，從玻勒馬霍斯所引西蒙尼得的正義觀點(diǎn)到色拉敘馬霍斯、格勞孔和柏拉圖所各自提出的正義觀點(diǎn)，我們可以得到如下命題的排列：

B1正義是強(qiáng)者的利益。

B2正義是弱者的利益。

C正義是共同體的利益。

按照正、反、合的辯證結(jié)構(gòu)來看，似乎B1、B2、C三個(gè)命題構(gòu)成辯證結(jié)構(gòu)，但是如果按照黑格爾所謂思想態(tài)度的區(qū)分來看，恰恰是A、B1B2、C構(gòu)成辯證結(jié)構(gòu)。①里夫也認(rèn)為A、B1、B2三個(gè)命題的順序是有哲學(xué)含義的，分別表達(dá)了愛財(cái)者、愛榮譽(yù)者和愛智者的觀點(diǎn)，又可以分別類比于走出洞穴、循線段上升、進(jìn)入日光。里夫的觀點(diǎn)雖然牽強(qiáng)，但是對(duì)幾個(gè)命題的順序具有哲學(xué)含義的體會(huì)卻是非常敏銳的。參見C. D. C. Reeve，Philosopher-Kings: the Argument of Plato’s Republic，Princeton Universty Press，1988，p.41。玻勒馬霍斯代表了思想上一種素樸的態(tài)度，因?yàn)樗B下定義都沒弄清楚，只能按照例證的方式，而不是按照“正義是什么”的方式來探討問題，借助蘇格拉底的辨析，才達(dá)到A命題，因此他還“沒有意識(shí)到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對(duì)立”，［14］其繼承者的身份也表明了這一點(diǎn)。

色拉敘馬霍斯和格勞孔似乎提出了兩個(gè)對(duì)立的命題，究其實(shí)質(zhì)，B1命題和B2命題是一而二、二而一的關(guān)系。要把這個(gè)問題說清楚，還要再次援引卡利克勒的觀點(diǎn)。色拉敘馬霍斯帶著受傷和不平的情緒懷疑正義，因?yàn)檎x只不過是強(qiáng)者的利益；卡利克勒卻帶著憤懣和狠毒的決心藐視正義，因?yàn)檎x只不過是弱者的利益。二者其實(shí)都站在“有能而無權(quán)”的立場(chǎng)去看“無能而有權(quán)”的狀態(tài)，一個(gè)懷疑，一個(gè)藐視，雖然情緒和表達(dá)不同，立場(chǎng)上卻無二致。因此，格勞孔的觀點(diǎn)只是卡利克勒觀點(diǎn)的修正版，相比于《高爾吉亞篇》中的卡利克勒，《理想國(guó)》中的格勞孔已經(jīng)自覺意識(shí)到他和色拉敘馬霍斯的一致性，因此也就不再一家人說兩家話，甘愿為色拉敘馬霍斯做注解了。色拉敘馬霍斯和格勞孔則代表了思想上一種懷疑主義或辯證的態(tài)度。懷疑或辯證的態(tài)度首先是對(duì)素樸的思想態(tài)度及其意見的懷疑和否定，如色拉敘馬霍斯對(duì)玻勒馬霍斯的探討和觀點(diǎn)就頗不以為然；更重要者在于揭示出一切知性規(guī)定的片面性和必然走向反面的矛盾性，如B1和B2命題就充分展示了這一點(diǎn)。

柏拉圖的C命題則代表了一種思辨的態(tài)度，即要“在對(duì)立的規(guī)定中認(rèn)識(shí)到它們的統(tǒng)一，或在對(duì)立雙方的分解和過渡中，認(rèn)識(shí)到它們所包含的肯定”。［15］如果我們僅僅停留在“正義是強(qiáng)者的利益”和“正義是弱者的利益”的對(duì)立中，只能各執(zhí)一詞、相持不下，這也正是智者和蘇格拉底共同滯留之處。我們也不能訴諸一種虛假的“外部超越”策略，提出所謂“正義是強(qiáng)者利益和弱者利益的統(tǒng)一”這樣的命題，這其實(shí)是一種詭辯論，是一種“精神勝利法”，對(duì)于理論和現(xiàn)實(shí)不僅毫無助益，還會(huì)毒害理論、誤導(dǎo)現(xiàn)實(shí)。柏拉圖的高明之處在于發(fā)展出了“共同體”的概念。以往也不是沒有“共同體”或“城邦”這樣的觀念，但其確切的內(nèi)涵是什么卻難以說清楚。A命題所預(yù)設(shè)的共同體是“個(gè)體的集合”，B1和B2命題預(yù)設(shè)的則是“強(qiáng)者+弱者”，今天中國(guó)人所預(yù)設(shè)的往往是“窮人+富人”，而柏拉圖借助功能論證給出共同體的明確內(nèi)涵是“功能聯(lián)合體”，這就超越了以往的諸多對(duì)立和誤解，取得了實(shí)質(zhì)性的概念進(jìn)展和“內(nèi)部超越”。

如是，A、B1B2、C四個(gè)命題就構(gòu)成了肯定、否定、否定之否定的辯證結(jié)構(gòu)。就對(duì)正義的理解而言，如果說A強(qiáng)調(diào)的是“利益原則”，B1B2則強(qiáng)調(diào)“權(quán)能原則”，C則將A、B1B2作為內(nèi)在環(huán)節(jié)整合于自身進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“聯(lián)合原則”。共同體的內(nèi)在維度就這樣一步步被揭示出來，對(duì)共同體的理解也逐步走向深入和豐富，因此，柏拉圖的“理想國(guó)”絕不僅僅是烏托邦這么簡(jiǎn)單。②黑格爾也曾說過，“甚至柏拉圖的理想國(guó)（已成為一個(gè)成語，指空虛理想而言）本質(zhì)上也無非是對(duì)希臘倫理的本性的解釋”。參見黑格爾：《法哲學(xué)原理》，序言第10頁?？偠灾?，隨著C命題的揭示，正義問題的探討取得實(shí)質(zhì)性突破，辯證法也得以完整呈現(xiàn)，柏拉圖則完成了從詰問法到辯證法的轉(zhuǎn)變，超越了蘇格拉底，進(jìn)入到柏拉圖時(shí)代。③如果說e-a模式是威廉姆斯一文的盲點(diǎn)，那么柏拉圖《理想國(guó)》中的辯證法結(jié)構(gòu)就是薩克斯的盲點(diǎn)，其所指責(zé)的“不相干謬誤”固執(zhí)正義的一個(gè)片面規(guī)定，無視正義的概念進(jìn)展，可謂牖中窺日，一孔之見。

三、正義的幻相

如果說《理想國(guó)》的第2、3、4卷是柏拉圖的正義生理學(xué)建構(gòu)，第8、9卷就算得上正義的病理學(xué)分析。色拉敘馬霍斯、格勞孔和阿得曼托斯的觀點(diǎn)雖然被柏拉圖所超越，但是并不意味他們的觀點(diǎn)就是虛假的，他們所揭示的正義的困境是真實(shí)而深刻的，甚至是人類永恒的困境，其局限在于把正義的幻相當(dāng)成了正義本身。柏拉圖則對(duì)上述幻相做了病理學(xué)診斷，闡明其發(fā)病機(jī)理，從而進(jìn)一步充實(shí)了正義辯證法。

色拉敘馬霍斯描述了一幅老實(shí)吃虧、奸詐得利，清廉遭怨、弄權(quán)服眾，竊鉤者誅、竊國(guó)者侯的道德圖景。格老孔將色拉敘馬霍斯的邏輯進(jìn)行到底，塑造了兩個(gè)形像：一個(gè)正義者大義凜然、終生不渝，卻慘遭折磨、含冤而死；一個(gè)不義者嘴上仁義道德，肚子里男盜女娼，卻財(cái)勢(shì)傾國(guó)、聲名赫赫。阿得曼托斯錦上添花，一方面追問一個(gè)文武雙全、財(cái)勢(shì)兼?zhèn)?，?duì)人對(duì)神都左右逢源、無往不利的人為什么要尊重正義，另一方面明確三個(gè)人的說法為：“其實(shí)是把正義和不正義的真實(shí)價(jià)值顛倒過來了”。［16］誠(chéng)哉斯言，正義為什么會(huì)走向其反面，最終淪為不義？這個(gè)困境，古今中外，概莫能外，歷朝興衰，于此尤甚。更為一般地說，正義如何會(huì)轉(zhuǎn)化到它的反面，這種現(xiàn)象，黑格爾稱之為矛盾，康德稱之為幻相，這里我們借用康德的術(shù)語稱之為正義的幻相。

前文已述，柏拉圖對(duì)e-a模式的運(yùn)用，揭示出城邦和靈魂的皆為“功能聯(lián)合體”，因此二者具有同構(gòu)性。柏拉圖對(duì)此高度自覺，“如果我們找到了一個(gè)具有正義的大東西并在其中看到了正義，我們就能比較容易地看出正義在個(gè)人身上是個(gè)什么樣子的。我們?cè)J(rèn)為這個(gè)大東西就是城邦，并且因而盡我們之所能建立最好的城邦，因?yàn)槲覀兦宄刂?，在這個(gè)好的國(guó)家里會(huì)有正義。因此，讓我們?cè)侔殉前罾锇l(fā)現(xiàn)的東西應(yīng)用于個(gè)人吧。如果兩處所看到的是一致的，就行了。如果正義之在個(gè)人身上有什么不同，我們將再回到城邦并在那里檢驗(yàn)它。把這兩處所見放在一起加以比較研究，仿佛相互摩擦，很可能擦出火光來，讓我們照見了正義，當(dāng)它這樣顯露出來時(shí)，我們要把它牢記在心”。［17］①厄恩斯特·巴克認(rèn)為柏拉圖犯了循環(huán)論證的錯(cuò)誤，即一方面通過建構(gòu)理想國(guó)家來揭示靈魂的本質(zhì)，另一方面國(guó)家又是靈魂的產(chǎn)物，其建構(gòu)是按照靈魂作為三重組合物的觀念而來的。這與威廉姆斯的指責(zé)異曲同工，只要還停留在“類比”上，就難逃巴克和威廉姆斯的指責(zé)，而城邦與靈魂的“同構(gòu)性”則能較好地化解上述指責(zé)。參見Ernest Barker，The Political Thought of Plato and Aristotle，Dover Publications，Inc. 1959，pp.103-104。城邦與靈魂的同構(gòu)性特別為黑格爾所重視，并將其進(jìn)一步發(fā)展為國(guó)家—心靈同一模型，成為他重要的理論建構(gòu)原則。參見蔣年豐：《黑格爾的社會(huì)存有論》，劉增雄等譯，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，2008年。正是在城邦和靈魂相互參照、相互映射的過程中，正義的本相及其幻相被逐步揭示出來。不過柏拉圖不認(rèn)為正義的幻相是一蹴而就的，而是有一個(gè)發(fā)展或退變的過程。

柏拉圖在其所建構(gòu)的賢人政制之外，又區(qū)分了四種政制類型：榮譽(yù)政制、寡頭政制、平民政制和僭主政制，與之相對(duì)應(yīng)的靈魂類型也有四種：愛榮譽(yù)者、愛財(cái)富者、愛自由者和專制者。從賢人政制到僭主政制，從愛智者到專制者，構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的變遷序列，為了說明變遷之可能，柏拉圖在城邦層面引進(jìn)了政治狀態(tài)，在靈魂層面引進(jìn)了教育狀態(tài)或性格狀態(tài)。

為清晰所見，簡(jiǎn)要列表如下：

城邦類型　政治狀態(tài)　教育狀態(tài)或性格狀態(tài)　靈魂類型榮譽(yù)政制　能者上庸者下的選拔機(jī)制出現(xiàn)混亂；統(tǒng)治者內(nèi)部分裂，私利占據(jù)上風(fēng)；秘密地尋歡作樂寡頭政制私有財(cái)產(chǎn)滋生揮霍浪費(fèi)、違法亂紀(jì)；尊重錢財(cái)而非德行；依據(jù)財(cái)產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行選拔；貧富分化導(dǎo)致城邦分化；流氓無產(chǎn)者出現(xiàn)平民政制　懶散放蕩和拜金揮霍加速了貧富分化，流氓無產(chǎn)者形成規(guī)模；黨爭(zhēng)引發(fā)內(nèi)戰(zhàn)；渴望變革僭主政制無政府主義盛行；社會(huì)三分：雄蜂、富人和平民；對(duì)財(cái)富的劫掠和反劫掠使得斗爭(zhēng)成為一切；一個(gè)人打倒反對(duì)者，攫取最高權(quán)力，成為僭主獨(dú)裁者；僭主挑起戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)移矛盾，鏟除異己，建立并依靠衛(wèi)隊(duì)；劫掠神廟、奴役平民以榨取財(cái)源供養(yǎng)衛(wèi)隊(duì)輕視音樂教育而重視體育；所受不是說服教育而是強(qiáng)制教育；理性的力量和欲望及激情相互爭(zhēng)奪　愛榮譽(yù)從好勝型青年轉(zhuǎn)到貪財(cái)型青年；崇拜金錢，節(jié)儉而勤勞，忽視文化教育；守法和嗜欲的雙重性格　愛財(cái)富不必要的欲望占據(jù)上風(fēng)；靈魂空虛，被虛假而狂妄的理論和意見趁虛而入；價(jià)值觀顛倒，稱傲慢為有禮，放縱為自由，奢侈為慷慨，無恥為勇敢；快樂至上愛自由受完全的自由之蠱惑；色欲占據(jù)主導(dǎo)，既欲壑難填，又色膽包天；縱情聲色、肆意揮霍到殺人越貨、褻瀆神圣，如醉如狂專制

柏拉圖認(rèn)為，正如大多數(shù)人誤解了快樂和痛苦，以為沒有痛苦便是快樂，沒有快樂便是痛苦，但其實(shí)是把“快樂（上）—既不痛苦也不快樂（中）—痛苦（下）”的三元結(jié)構(gòu)理解成了“快樂—痛苦”的二元結(jié)構(gòu)，因此并不知道也沒見識(shí)過真正的快樂是什么。這很像魯迅先生所譏諷的“坐穩(wěn)了奴隸的時(shí)代”和“沒坐穩(wěn)奴隸的時(shí)代”，就是沒看到擺脫了奴役的時(shí)代。因此，“那些沒有智慧和美德經(jīng)驗(yàn)的人，只知聚在一起尋歡作樂，終身往返于我們所比喻的中下兩級(jí)之間，從未再向上攀登，看見和到達(dá)真正的最高一級(jí)境界，或?yàn)槿魏螌?shí)在所滿足，或體驗(yàn)到過任何可靠的純粹的快樂。他們頭向下眼睛看著宴席，就像牲畜俯首牧場(chǎng)只知吃草，雌雄交配一樣”。［18］

以柏拉圖所謂真正的快樂或正義之相為標(biāo)準(zhǔn)，上述四種政制不過是正義的幻相，而僭主政制更是“幻相之下第三級(jí)”。［19］人們總是在正義的幻相中去認(rèn)識(shí)正義，從來沒有見識(shí)過正義之本相，因此其所爭(zhēng)取的也只能是以一種幻相取代另一種幻相罷了。柏拉圖不僅試圖闡明正義幻相的認(rèn)識(shí)根源，而且以歷史經(jīng)驗(yàn)佐證之。按照上表所列四種政制的退變次序，我們大致可以將正義走向反面的過程概括出四個(gè)階段：失德階段，古希臘語中“德”即優(yōu)秀，失德就意味著不能將真正優(yōu)秀的人才選拔到相應(yīng)的位置，權(quán)能不對(duì)稱（既表現(xiàn)為德不配位，也表現(xiàn)為英雄無用武之地）漸成積弊；斂財(cái)階段，升官發(fā)財(cái)占據(jù)支配地位且互為因果，私欲侵蝕公權(quán)，上行下效，發(fā)財(cái)成為靈魂主宰，舉國(guó)皆貪；亂名階段，德不配位則名實(shí)已亂，貪欲獨(dú)大則主從顛倒，“權(quán)不正，則禍托于欲而人以為福，福托于惡而人以為禍”，［20］是非不明、善惡不分，舉國(guó)皆昏；專制階段，內(nèi)戰(zhàn)外患只能將斗爭(zhēng)的邏輯進(jìn)行到底，民智不開則只能由別人來代表自己，斗爭(zhēng)和愚昧的雙重夾迫走向?qū)Ｖ埔褜偃f幸?？梢钥吹?，柏拉圖有著強(qiáng)烈的歷史興衰感并試圖揭示其癥結(jié)所在，因此，其相關(guān)考察堪稱正義的形態(tài)學(xué)或正義的精神現(xiàn)象學(xué)。

但是，為什么從賢人政制到僭主政制，正義就走到了其反面呢？孟德斯鳩挑明了這一點(diǎn)，他認(rèn)為任何政制或政體都有其原則：君主政體（對(duì)應(yīng)榮譽(yù)政制）是榮譽(yù)原則；貴族政體（對(duì)應(yīng)寡頭政制）是美德原則；民主政體（對(duì)應(yīng)平民政制）是平等原則；①孟德斯鳩將貴族政體和民主政體統(tǒng)稱為共和政體，并認(rèn)為其原則是美德，但是在談到民主政體原則的腐化時(shí)，孟德斯鳩所強(qiáng)調(diào)的其實(shí)是平等，這里從其后者。參見孟德斯鳩：《論法的精神》上卷，許明龍譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第133-136頁。專制政體（對(duì)應(yīng)僭主政制）是恐怖原則。一般而言，正義乃是聯(lián)合之原則，而聯(lián)合歸根結(jié)底乃意志之聯(lián)合，自由則是意志的根本屬性，因此正義是自由的原則，而自由是正義的實(shí)體和內(nèi)容。專制政體則以恐怖和奴役為原則，所謂一個(gè)人的自由其實(shí)不是自由，而是任性，正義之名雖存，實(shí)則恰恰是正義的悖反和不折不扣的幻相。②上述論斷其實(shí)蘊(yùn)涵著一段重要的思想史背景和從古代倫理到現(xiàn)代道德的重大轉(zhuǎn)變，需要專文處理，這里限于篇幅，只能以擺出結(jié)論為滿足。

［參考文獻(xiàn)］

［1］Nicholas P. White，A Companion to Plato’s Republic，Hackett Publishing Company，1979，p.13.

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［3］David Roochnik，Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne，The Pennsylvania State University Press，1996，pp.1-15.

［4］奧伊根·芬克：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的操作概念》，黃文宏譯，倪梁康主編：《面向事實(shí)本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，北京：東方出版社，2000年，第591-592頁。

［5］Richard D. Parry，Plato’s Craft of Justice，State University of New York Press，1996，pp.3-9.

［6］吳童立：《〈國(guó)家篇〉中關(guān)于正義的技藝論證》，《世界哲學(xué)》2012年第3期。

［7］余紀(jì)元：《理想國(guó)講演錄》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第49-50頁；Gerasimos Santas，Goodness and Justice: Plato，Aristotle，and the Moderns，Blackwell Publishers，2001，p.67。

［8］［9］［10］［11］［16］［17］［18］［19］柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第43、8、19、40-43、55、156-157、376、379頁。

［12］Plato Complete Works，edited by John M. Cooper，Hackett Publishing Company，1997，pp.827-828.

［13］Curtis N. Johnson，Socrates and the Immoralists，Lexington Books，2005，p.97。

［14］［15］黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第94、181頁。

［20］王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，北京：中華書局，2012年，第416頁。

責(zé)任編輯：羅蘋

〔中圖分類號(hào)〕B502.232

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）06-0024-08

*本文系2013年廣東省高等學(xué)校高層次人才項(xiàng)目“馬（克思主義）、中（國(guó)傳統(tǒng)）、西（方）實(shí)踐哲學(xué)的比較研究”的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介馬萬東，南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心研究成員（廣東廣州，510515）。