先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)：康德關(guān)于審美普遍性的三種論證及其旨?xì)w

劉 艷

(中共宣城市委黨校，安徽 宣城 242000)

先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)：康德關(guān)于審美普遍性的三種論證及其旨?xì)w

劉 艷

(中共宣城市委黨校，安徽 宣城 242000)

康德在《判斷力批判》中就審美普遍性作出了先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)三種不同維度的論證，這三種論證最終統(tǒng)一于超驗(yàn)論證。由此，康德審美判斷力批判同目的論判斷力批判一樣，都導(dǎo)向道德神學(xué)。

康德美學(xué)；審美普遍性；道德神學(xué)

四“契機(jī)”(Moment)所區(qū)分的不是美與不美，而是審美判斷與非審美判斷。同樣，審美普遍性的論證所論證的也不是美區(qū)別于丑的根據(jù)，而是美或丑的普遍有效性之所以可能的根據(jù)。這樣的普遍性根據(jù)，康德在《判斷力批判》中給出了三種，即給出了三種不同的關(guān)于審美普遍性的論證，這三種論證分別處在先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的不同維度上。

實(shí)際上，不論是經(jīng)驗(yàn)論證，還是先驗(yàn)、超驗(yàn)論證，審美普遍性都不是實(shí)然意義上的普遍性，而是如實(shí)踐理性的絕對命令一樣，是一種應(yīng)然意義上的普遍性?？档抡f：“鑒賞判斷本身并不假定每個人的贊同；它只是向每個人要求這種贊同，……所以這種普遍同意只是一個理念?！盵1]51也就是說，事實(shí)上，在經(jīng)驗(yàn)層面審美判斷并不具有普遍性，它只是要求并且也必然要求這種普遍性，因此康德說：“反思的鑒賞判斷即使像經(jīng)驗(yàn)表明的，它對自己[關(guān)于美的]①判斷在每個人那里都有普遍有效性的要求畢竟也是經(jīng)常飽受拒絕的，卻仍然會感到有可能[它實(shí)際上也在這樣做]設(shè)想有些判斷是可以要求這種普遍贊同的，并對每個人都期望著事實(shí)上對自己的每個鑒賞判斷都普遍贊同，而下判斷者并不為了這樣一種要求的可能性發(fā)生爭執(zhí)?！盵1]49也就是說，對于一個具體的審美判斷，某乙可能不同意某甲的看法，甚至與某甲持相反的觀點(diǎn)。但即使這樣，認(rèn)為美或丑的一方都覺得自己的判斷是普遍有效的，他們對于這種普遍性的可能性并無爭執(zhí)，不會像對于快適的分歧一樣，以“蘿卜白菜，各有所愛”的觀點(diǎn)來調(diào)和這種分歧。

因此，審美普遍性是一種“要求”的普遍性，這樣的要求根據(jù)何在呢？即審美普遍性的可能性根據(jù)何在呢？康德有三種論證。

第一種是先驗(yàn)論證。審美判斷的普遍性同認(rèn)識判斷的普遍性一樣，都來自于主觀認(rèn)識條件的普遍性。只不過在后者那里是判斷內(nèi)容即“知識和屬于知識的表象”的普遍可傳達(dá)性；而前者是判斷的“內(nèi)心狀態(tài)”的普遍可傳達(dá)性，這種內(nèi)心狀態(tài)是指諸認(rèn)識能力“在一個給予的表象上朝向一般認(rèn)識而自由游戲的情感狀態(tài)”。二者的普遍可傳達(dá)性都緣于“對每個人都有效的表象方式”，即主觀認(rèn)識條件。康德在《判斷力批判》中首次系統(tǒng)作出這種論證是在第9節(jié)。論證思路實(shí)際上是由認(rèn)識判斷的普遍有效性引出審美判斷的普遍有效性，因?yàn)榻?jīng)過《純粹理性批判》的洗禮，前者的普遍性在這里已是不言自明的前提。由這一前提出發(fā)，即由這種“知識和屬于知識的表象”的普遍可傳達(dá)性推出形成知識表象時的(諸認(rèn)識能力的關(guān)系的)“內(nèi)心狀態(tài)”的普遍可傳達(dá)性。如此邏輯判斷與審美判斷是不是同一過程或同一過程的兩個方面呢？不是。二者的旨趣不同，因此也是不同的判斷。審美判斷雖“關(guān)系到一般知識”，但并不為了知識，而只為了在這種內(nèi)心狀態(tài)中的諸認(rèn)識能力自由游戲的情感狀態(tài)，因此所謂“朝向一般認(rèn)識”只是“如同趨向某種一般認(rèn)識所要求的那樣相互協(xié)和一致”， 并不真地作出具體的認(rèn)識判斷。[1]52-54

康德第二次作出這種論證是在第38節(jié)的一個腳注里，思路同上文如出一轍，都認(rèn)為審美普遍性來自于主觀認(rèn)識條件上的人同此心、心同此理。茲不避啰嗦，引述于下：

“為了有理由對審美判斷力的一個只是基于主觀根據(jù)上的判斷提出普遍同意的要求，只須承認(rèn)下面幾點(diǎn)就夠了：1)在一切人那里，這種能力的主觀條件，就諸認(rèn)識能力在這種判斷中被使用時對一般認(rèn)識的關(guān)系而言，都是一樣的；這必定是真實(shí)的，因?yàn)榉駝t人類就不可能傳達(dá)他們的表象甚至于知識了；2)那個判斷只考慮到了這種關(guān)系[因而只考慮到了判斷力的形式條件]，并且是純粹的，也就是既不與客體概念也不與作為規(guī)定根據(jù)的感覺相混淆。”[1]132

第二種論證是經(jīng)驗(yàn)論證，即共通感(Gemeinsinn)。但共通感是一個理念，按說應(yīng)是超驗(yàn)論證，為什么說是經(jīng)驗(yàn)論證呢？

在論述共通感的第21節(jié)，康德一開始的論證思路同第9節(jié)基本一樣，也是從知識的普遍可傳達(dá)性推出作為朝向一般知識的內(nèi)心狀態(tài)(在該節(jié)中，康德用的術(shù)語是“諸認(rèn)識能力與一般知識的相稱”及“諸認(rèn)識能力的比例”)的審美情感的普遍可傳達(dá)性。不一樣的是，隨后康德作出了一個似乎是同義反復(fù)的推論，即引出共通感作為美這種情感的普遍可傳達(dá)性并因此也是知識的普遍可傳達(dá)性的條件。其邏輯是這樣的：知識的普遍可傳達(dá)性是不容置疑的和已知的，那么，與知識相稱的諸認(rèn)識能力的比例即審美情感也必須是能夠普遍可傳達(dá)的；而共通感又是情感得以普遍傳達(dá)的前提，因此共通感是必須被預(yù)設(shè)的。這里糾結(jié)的是，既然已經(jīng)可以從知識的普遍可傳達(dá)性推出審美情感的普遍可傳達(dá)性了，為什么還要再另外設(shè)定一個共通感作為所有這一切的前提呢？并且“共通感”從整個《判斷力批判》來看也不是一個十分重要的概念，出現(xiàn)的頻率也不高(只出現(xiàn)在兩處，除了第四契機(jī)外，只在第40節(jié)出現(xiàn))。

對于這一問題，可能的解釋之一是，這是康德調(diào)和如上文所說的審美判斷應(yīng)然的普遍有效性和實(shí)然的無普遍有效性之間矛盾的產(chǎn)物。因?yàn)榧热灰呀?jīng)從知識的普遍有效性推出了審美情感的普遍有效性，而知識的普遍有效性又已經(jīng)是一個事實(shí)，按理說審美情感的普遍有效性也應(yīng)該是事實(shí)，但糾結(jié)之處就在于實(shí)際上審美判斷并沒有普遍有效性，因此只好設(shè)定了一個共通感的理念來說明審美的普遍有效性只是一個理念，這樣即使人們事實(shí)上有時不能就鑒賞判斷得出一致的意見，也不妨礙這種判斷一致的“應(yīng)當(dāng)”，就像實(shí)踐理性的律令一樣。但這樣的調(diào)和是否成功呢？因?yàn)槿藗內(nèi)钥梢詥枮槭裁磳徝榔毡樾员緫?yīng)該是事實(shí)卻不是事實(shí)。

拋開這一問題暫且不論，康德設(shè)定共通感還有沒有其他可能的解釋呢？有！一是因?yàn)楣餐ǜ袑?shí)際上是一種經(jīng)驗(yàn)，另外是因?yàn)楣餐ǜ械脑O(shè)定有道德目的。

為什么說共通感是經(jīng)驗(yàn)?zāi)?？因?yàn)槿藗冊谧鲗徝琅袛鄷r確實(shí)感到了這種共通感，如康德所說，“我們不是把這種情感(指審美情感)作為私人情感，而是作為共同的情感而置于基礎(chǔ)的位置上?！盵1]76即，我們在審美時把自己的審美情感想象成了共同的情感，雖然他人事實(shí)上不一定有與“我”一致的情感，但所想象的共同情感畢竟是“我”的經(jīng)驗(yàn)。這就是說，雖然共通感是一個理念，但人們對共通感這一理念的假想并不是理念，而是經(jīng)驗(yàn)。這就好像說上帝是一個理念，但人們設(shè)想某種上帝的意象卻是經(jīng)驗(yàn)。又如，作為一個整體的宇宙是一個理念，但人們設(shè)想這樣一個理念卻是經(jīng)驗(yàn)，即便這種經(jīng)驗(yàn)是無客體與之對應(yīng)的。人們在審美時對共通感的假想是一種實(shí)實(shí)在在的心理狀態(tài)，這不同于先驗(yàn)論證與超驗(yàn)論證：主體的諸認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)是審美時根本意識不到的，唯經(jīng)過反思推理才能發(fā)現(xiàn)；超驗(yàn)論證中設(shè)定的人性的超感性基底當(dāng)然更不能意識到。因此共通感的心理狀態(tài)確確實(shí)實(shí)是經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)，即使是假想，也是真實(shí)的假想。但與其說是假想，不如說是天真地以為，因?yàn)槿藗冊趯徝罆r伴隨的共通感是真誠的，不是經(jīng)過推理的假設(shè)。但這種心理狀態(tài)是什么呢？是一種超驗(yàn)感，共通感本來就是一個理念，是對某種超驗(yàn)東西的“感”(按照康德知情意的劃分，不容易將這種“感”確切地劃分到哪一類，因?yàn)楹苊黠@它不能是知識：對超驗(yàn)東西的感覺不能是知識；但也不是情感，否則就與審美情感混淆了；也不是意志)，這種超驗(yàn)東西即是他人的經(jīng)驗(yàn)、他人的情感。因此康德說：

“至于事實(shí)上是否有這樣一個作為經(jīng)驗(yàn)可能性之構(gòu)成性原則的共通感，還是有一個更高的理性原則使它對我們而言只是一個調(diào)節(jié)性原則，即為了更高的目的才在我們心中產(chǎn)生出一個共通感來；因而是否鑒賞就是一種原始的和自然的能力，抑或只不過是一種尚需獲得的和人為的能力的理念，以至于鑒賞判斷連同其對某種普遍贊同的要求事實(shí)上只是一種理性的要求，要產(chǎn)生出情致的這樣一種一致性來，而那種應(yīng)當(dāng)，即每個人的情感與每個他人的特殊情感相匯合的客觀必然性，只是意味著在其中成為一致的可能性，而鑒賞判斷則只是在這一原則的應(yīng)用上提出了一個實(shí)例：這一切，我們還不想也不能在這里來研究?！盵1] 76-77

雖然康德在這里沒有明確回答，雖然康德倫理學(xué)不是以情感或同情為基礎(chǔ)的，但聯(lián)系《判斷力批判》導(dǎo)言部分強(qiáng)調(diào)的自然與自由概念在感官世界的效果中牽制著[1]9，及《判斷力批判》乃至于整個康德哲學(xué)強(qiáng)烈的超越性道德取向來看，康德對上述問題的回答應(yīng)該都是選擇性問句的后者。因?yàn)殡m然道德動機(jī)不是情感而是純粹實(shí)踐理性的律令(你感到了他人的痛苦或者說你同情他人的痛苦并不一定帶來道德行為，除非你在這種情況下還聽從實(shí)踐理性的絕對命令的召喚)，但其在現(xiàn)象界的觸發(fā)機(jī)關(guān)往往是情感。離開現(xiàn)象界的觸發(fā)及應(yīng)用，道德律令則無從下手。道德律令最終要在現(xiàn)象界實(shí)現(xiàn)出來，其觸發(fā)點(diǎn)及落腳點(diǎn)都在現(xiàn)象界。如此看來，共通感作為對情感一致性要求的經(jīng)驗(yàn)是服務(wù)于更高的目的即道德目的的。這也符合整個“審美判斷力批判”部分服務(wù)于向道德目的過渡的思路。在審美判斷力批判的最后一節(jié)即“鑒賞的方法論”中，康德再次提到：“人道一方面意味著普遍的同情感，另方面意味著使自己最內(nèi)心的東西能夠普遍傳達(dá)的能力?！盵1] 203

康德實(shí)際上是把審美共通感看成共通感的一個實(shí)例(并因此而隸屬于道德目的下)。在第40節(jié)，康德重申了這一觀點(diǎn)。需要注意的是康德在該節(jié)中還提到了知性的共通感。但實(shí)際上康德并不認(rèn)為它是共通感，或此共通感非彼共通感。彼共通感就是情感的共通感，因此審美共通感并非因?yàn)榕c知性共通感的并列而成為共通感的一個實(shí)例。這一觀點(diǎn)在引出共通感的第20節(jié)已經(jīng)明確說過了，第40節(jié)的一段話同樣表述了這層意思：

“比起健全知性來，鑒賞有更多的權(quán)利可以被稱之為共通感；而審美[感性]判斷力比智性的判斷力更能冠以共同感覺之名，如果我們真的愿意把感覺一詞運(yùn)用于對內(nèi)心單純反思的某種結(jié)果的話；因?yàn)樵谀抢镂覀儼迅杏X理解為愉快的情感。我們甚至可以把鑒賞定義為對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)?！盵1] 137

人們一般認(rèn)為，像康德自己所說的那樣，全部康德哲學(xué)的問題是“我可以知道什么”、“我可以做什么”、“我可以希望什么”，而這三個問題又可以歸結(jié)為“人是什么”，于是整個康德先驗(yàn)哲學(xué)是一種人學(xué)?！秾徝拦餐ǜ杏^照下的康德人類學(xué)》[2]等文把先驗(yàn)人學(xué)(或人類學(xué))作為康德研究不爭的前提。然而，筆者認(rèn)為康德哲學(xué)的總問題毋寧說是“神是什么”。他把人的道德看成了神性，道德與神合二為一，從而整個康德哲學(xué)毋寧說是一種先驗(yàn)神學(xué)。

從該段還可以看出，共通感確實(shí)是一種“感”、一種經(jīng)驗(yàn)，是“運(yùn)用于對內(nèi)心單純反思的某種結(jié)果的”。同樣的意思還出現(xiàn)于第40節(jié)開頭部分，茲不贅述。

審美共通感作為一種經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，對審美普遍性有何貢獻(xiàn)呢？為什么說它是關(guān)于審美普遍性的經(jīng)驗(yàn)論證呢？因?yàn)樵谶@種“感”中，鑒賞主體直接感到了情感的普遍有效性或者說普遍可傳達(dá)性，乃至于我們徑可以把鑒賞定義為對這種情感的普遍可傳達(dá)性的評判能力[1]138。換言之，“我”作出了鑒賞即意味著作出了一個能夠普遍傳達(dá)的情感判斷，否則不叫鑒賞。當(dāng)然，審美普遍性應(yīng)然與實(shí)然的矛盾并未因這一定義而消除。共通感作為“感”雖屬經(jīng)驗(yàn)，但它所感的內(nèi)容卻是一個理念?！拔摇备械搅似毡樾圆⒉灰馕吨嬗衅毡樾?，后者是超感官之物：他人的情感反應(yīng)超出“我”的感官。但共通感仍然在審美經(jīng)驗(yàn)的分歧和爭執(zhí)中對于培養(yǎng)鑒賞力進(jìn)而對于形成公認(rèn)的具有普遍性的審美典范具有持久的動力作用，因而事實(shí)上對于審美普遍性有莫大的貢獻(xiàn)。這也正是天才對美的意義：天才為美樹立典范(因?yàn)槊啦荒芙栌筛拍顏硪?guī)定)。

第三種論證是超驗(yàn)論證，康德是在“審美判斷力的辨證論”中提出這一論證的。審美普遍性源自“人性的超感官基底”這一理性概念，通過這一概念鑒賞判斷獲得對每個人的有效性。這里的思路類似于邏輯判斷，邏輯判斷通過知性概念獲得普遍有效性，鑒賞判斷通過某種不確定的概念即理念獲得普遍有效性?？档略谶@里將“鑒賞判斷不以概念為根據(jù)”具體化為“不以確定的概念為根據(jù)”，卻畢竟以一種理性概念(作為不確定的概念)為根據(jù)。

超驗(yàn)論證看似很容易理解，其實(shí)不然。我們來看這段話：

“毫無疑問，在鑒賞判斷中是包含有客體表象[同時也有主體表象]的某種更廣泛的關(guān)系的，以此為根據(jù)，我們就把這一類判斷擴(kuò)展為對每個人都是必然的：所以這種擴(kuò)展就必須要以某一個概念作為基礎(chǔ)；但必須是這樣一種概念，它根本不可以通過直觀來規(guī)定，通過它也沒有什么可以被認(rèn)識，因而也不能夠給鑒賞判斷提供任何證明。但這樣一類概念只能是有關(guān)超感官之物的純粹理性概念，這超感官之物給作為感官客體、因而作為現(xiàn)象的對象[并且也給下判斷的主體]奠定了基礎(chǔ)?！盵1] 185-186

這里有一個雙重奠基的“超感官之物”，既給感官客體又給判斷主體奠基。這個超感官之物不能僅僅是一般的自在之物理念，否則無法解釋為什么作為自在之物的自然與作為自在之物的人性的道德本體間的對應(yīng)關(guān)系，恰好就能成為審美理念、成為德性的象征嗎？因此，這個超感官之物或者本身是上帝，從而作為自在之物為現(xiàn)象對象與主體雙重奠基，使二者在道德目的上有一致的對應(yīng)關(guān)系；或者必然導(dǎo)向上帝，從而為作為自然的超感官之物與作為人性基底的超感官之物雙重奠基，即為自然與自由雙重奠基，使從前者向后者的過渡成為可能和必然。筆者以為，這兩者之間在神學(xué)意義上并無實(shí)質(zhì)的不同。

因?yàn)檫@個“上帝”的雙重奠基，自然界才變成審美理念，美才得以是德性的象征。否則人性的超感官基底即人的自由本體、道德本體只能說明審美的普遍性，卻無法解釋自然界為什么會有美，為什么會有作為德性象征的美，更不能解釋自然界美的遍在性了。顯然不能以先驗(yàn)方式去解釋，認(rèn)為自然界的形式是主體給予的，道德主體給予的形式不得不是美的，不得不是象征德性的。如果這樣解釋的話，世界上就不會有丑了。并且康德在《判斷力批判》一開頭就指出了知性給予的形式只是一般形式，不能說明自然界形式的多樣性。這種在特殊經(jīng)驗(yàn)規(guī)律中表現(xiàn)出的形式的多樣統(tǒng)一性(不論是美的統(tǒng)一性還是目的論統(tǒng)一性)只有看成是在一個超越的知性(即上帝)的安排下才是可能的，雖然只是在我們的反思中才這樣看的。[1]14-15也不能以經(jīng)驗(yàn)方式解釋自然界為什么有美，說我們確實(shí)感受到了自然界某某事物的美所以有美，美是一個事實(shí)。這樣解釋的話不能說明美與德性的先天聯(lián)系，美的出現(xiàn)也變成偶然的了。因此對于上述問題，只能以超驗(yàn)的方式去解釋，即在上帝的安排下，為了道德目的，自然界才有美，美才是德性的象征，因?yàn)槿说牡赖卤倔w也是上帝奠基的。并且也只有這樣才能說明自然界美的遍在性。康德說：“對自然的美我們必須尋求一個我們之外的根據(jù)，對于崇高我們卻只須在我們心中，在把崇高性帶入自然的表象里去的那種思想境界中尋求根據(jù)。”[1] 84自然美為什么要尋求一個我們之外的根據(jù)呢？美不是形式的主觀合目的性嗎？其根據(jù)不是完全主觀的嗎？如康德所說，“審美判斷力就判斷某物是否美而言是自己立法的?！盵1]197對于單個對象的美，其根據(jù)確實(shí)是主觀的，美在于形式上直觀的雜多能經(jīng)由想象力的反思而關(guān)涉到知性的“某個東西”(必須是“某個東西”而不能確定的是某個東西，不能有知識判斷中規(guī)定性的概念參與)，這種形式就是主觀上合目的的，合于主體表象力的目的：知性在形式上能通過“某一個”的非概念的概念將想象力的雜多(輕松地)統(tǒng)攝進(jìn)來，此時的表象狀態(tài)即是想象力與知性自由游戲的狀態(tài)，想象力是自由的(無概念約束)，同時又合于知性的規(guī)律(否則就是“胡鬧”[1]164)。因此，單個對象的美作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，其根據(jù)確實(shí)只在我們自身。但自然界到處都充滿著美，各種植物、動物，甚至不僅是有機(jī)界，無機(jī)界也表現(xiàn)出如此豐富多彩的美，美成了一般知性規(guī)律所無法說明的自然的各種各樣的形式變相的多樣統(tǒng)一性規(guī)律，此即自然的形式的審美合目的性(又叫自然合目的性的審美表象，與自然合目的性的邏輯表象并列)，這一根據(jù)就在我們之外了，只能借由上帝來說明。

審美理念這一概念的引入也很能說明上帝的存在。德性作為理念無直觀與其對應(yīng)，不能被演證，但能被象征。審美(感性)理念即德性的象征，并且正因此它才叫審美理念：無確定的概念能闡明審美理念這種感性表象，德性作為理性概念不是一個確定的概念，后者僅指知性概念。引入審美理念之后，康德給美下了一個新的定義：“我們可以一般地把美[不管它是自然美還是藝術(shù)美]稱之為對審美理念的表達(dá)?！盵1]165從這個定義我們可以發(fā)現(xiàn)上帝與天才的類比關(guān)系。藝術(shù)美作為審美理念是天才創(chuàng)造的，天才就是形成審美理念的能力。按此，自然美作為審美理念則是上帝這個超級天才創(chuàng)造的。

康德關(guān)于審美普遍性作出了先驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)、超驗(yàn)三種論證，前兩種論證統(tǒng)一于超驗(yàn)論證。先驗(yàn)論證雖然可以獨(dú)立說明審美情感的普遍有效性，但無法解釋自然界美的遍在性，也無法解釋為什么康德看重的是自然美而非藝術(shù)美，無法導(dǎo)向道德目的，而導(dǎo)向道德目的才是康德審美判斷力批判的旨?xì)w。經(jīng)驗(yàn)論證中的共通感作為“感”固然是經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但所感的內(nèi)容是超驗(yàn)的，并因此而隸屬于一個更高的理性原則即道德目的下。至超驗(yàn)論證明確了人性的道德本體是審美普遍性的概念保障，先驗(yàn)論證中主體之所以能作自由的鑒賞游戲，經(jīng)驗(yàn)論證中主體之所以有共通感，另外還有如何培養(yǎng)提高鑒賞力，在超驗(yàn)的道德本體中都能統(tǒng)一起來。但超驗(yàn)論證必然導(dǎo)向上帝，唯有上帝的雙重奠基，自然美的遍在性、美是德性的象征等才能得到最終的說明。

毫無疑問，康德審美判斷力批判以及目的論判斷力批判最終導(dǎo)向道德神學(xué)。任何讀過第三批判的人都能得出這個印象，但道德神學(xué)僅僅是第三批判給人的印象即修辭效果意義上的嗎？康德反復(fù)宣揚(yáng)上帝存在(康德為此甚至不惜批判斯賓諾莎)的同時在邏輯上又反復(fù)重申設(shè)定一個超越的知性或者說有理智的創(chuàng)世者只適用于反思性的判斷力，而不能作為規(guī)定性的知識(這種行文效果就好像是一種保健品電視廣告不斷地對人們灌輸神奇療效，卻又總是在某個不起眼的角落里用很小的字體打上這樣一句忠告：本品不能代替藥品)。通過上文的分析可以看出，道德神學(xué)在康德審美判斷力批判中是邏輯上的結(jié)論，而非僅僅是修辭上的印象。

康德的道德神學(xué)有以下意義：(1)神學(xué)只能是道德神學(xué)?；蛘哒f，神學(xué)只有作為道德神學(xué)才是可能的，而不能是其他任何形式的神學(xué)。(2)上帝確實(shí)存在。(3)上帝是一個超越的有理智者。(4)上帝的意義就是道德，也就是自在之物，即，上帝的概念結(jié)構(gòu)是：自在之物—道德—上帝；或者是：自在之物—道德—上帝。這二者之間在神學(xué)意義上無實(shí)質(zhì)不同，因?yàn)樗鼈兌际浅?yàn)的概念。

下面這段話最能反映上帝的這種概念結(jié)構(gòu)：

“有三種理念：首先是一般超感性東西的理念，它除了自然的基底這一規(guī)定外沒有進(jìn)一步的規(guī)定；其次是同一個超感性的東西作為對我們認(rèn)識能力的自然的主觀合目的性原則的理念；第三是這個超感性的東西作為自由的目的的原則、并作為自由與道德中的目的協(xié)和一致的原則的理念。”[1] 193

這三種理念在表述上是遞進(jìn)關(guān)系，實(shí)則是同一個理念。顯然，這個理念或者是上帝，或者必然導(dǎo)向上帝。

綜上所述，康德審美普遍性三種論證的旨?xì)w是道德神學(xué)，第三批判的旨?xì)w也是道德神學(xué)，康德整個批判哲學(xué)的旨?xì)w也是道德神學(xué)?？档碌南闰?yàn)哲學(xué)與其說是先驗(yàn)人學(xué)，不如說是先驗(yàn)神學(xué)。這有兩層含義，在內(nèi)容上，如上文所說，這個神學(xué)的意義是道德，或者說作為道德本體的人就是神，因?yàn)樗浅接诂F(xiàn)象界的。第二，先驗(yàn)的意義對于康德而言不是生物學(xué)或物種學(xué)，而是神性，人同此心、心同此理不能被還原為人同此身、身同此理。人所具有的各種高級先天能力不是作為一個生物物種的肉體機(jī)能而具有的，而是作為神性而具有的，否則這些能力就會是一種肉體機(jī)能，它們具有普遍有效性就能推出連感官快適也是普遍有效的了，因?yàn)榧仁侨怏w機(jī)能的話，則人同此身、身同此理。

不論是先驗(yàn)人學(xué)還是先驗(yàn)神學(xué)都不能說明審美普遍性應(yīng)然和實(shí)然之間的矛盾，后者需要一個歷史的維度，需要給偶然性以一定的地位，而先驗(yàn)哲學(xué)是沒有這個維度的。但這已經(jīng)不是本文所能繼續(xù)討論的了。

[注 釋]

①本文方括號里文字是康德原注。為了區(qū)分，康德原注一律用方括號標(biāo)記，筆者注則用圓括號標(biāo)記。

[1]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

Kant’s Three Arguments for Aesthetic Universality and the Aim of Them

LIU Yan

(Party School of Xuancheng, Xuancheng Anhui 242000, China)

In Critique of Judgment, Kant gives three arguments for aesthetic universality which are respectively in transcendental, empirical and transcendent sense and are unified in the transcendent one. Therefore, Kant’s critique of aesthetical judgment is oriented to moral theology, as same as his critique of teleological judgment.

Kant’s aesthetics; aesthetic universality; moral theology

2014-12-23

劉 艷(1980- )，男，安徽六安人，中共宣城市委黨校講師，碩士，從事康德哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)研究。

B516.31

A

2095-7602(2015)05-0030-05