《判斷力批判》中“共通感”概念考察

魏驍卓，胡 鎵

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225009)

康德的《判斷力批判》構建了一種先驗批判的審美理論，可謂影響深遠。在其前半部分“審美判斷力批判”中，康德賦予許多概念特定內涵，以適應這種先驗架構。然而，在眾多與鑒賞判斷密切相關的概念中，有一個概念雖然對美學研究具有重要意義，卻一直晦暗不明，甚至學界一直無法就其定義達成共識。這個概念就是“共通感”(德文Gemeinsinn，拉丁文sensus communis，也譯作“共感”)。作為“人人共有的情感感受能力”，共通感是判斷力的某種作用，亦即反思判斷力與規(guī)定性判斷力運作的結果。本文將參考康德批判體系的總設定，遵循“審美判斷力批判”對鑒賞判斷的總規(guī)定，重點考察康德在第四契機(第18--22節(jié))與第40節(jié)中的相關闡述，從康德的先驗認識論體系出發(fā)，對“共通感”作概念界定，并闡釋共通感在康德認識論中的地位。

一、“共通感”概念的三種描述

在“美的分析論”的第四契機中，為了論述鑒賞判斷的普遍有效性的必然性，即必然普遍性，康德引入“共通感”概念。然而，值得注意的是，第四契機本應分析鑒賞判斷的必然性。在為鑒賞判斷尋找必然性的過程中，康德并未分析鑒賞判斷的模態(tài)本身，而是轉而論證他在第二契機中分析過的鑒賞判斷的必然普遍性。正如王維嘉所說，因為沒有論證鑒賞判斷本身的必然性，在邏輯上“鑒賞判斷可以是‘必然普遍’但‘本身不必然’的”[1]128-129。正是在這種情況下，作為對鑒賞判斷必然普遍性的論證根據，共通感理念被引入討論。共通感被稱為“理念”而非“概念”，因為康德在第8節(jié)中說，鑒賞判斷中不能夾雜任何別的東西，鑒賞判斷是純然主觀的，而這種普遍的同意“無須概念的中介”[2]224，所以共通感只能是“理念”而非任何形式的“概念”。

根據“美的分析論”的第二契機，單稱的鑒賞判斷的規(guī)定根據不能是概念，而只能是情感。當想象力與知性處于自由和諧的游戲時，我們便處于一種自由和諧的心靈狀態(tài)，鑒賞力評判其為美的。這時，想象力不被概念規(guī)定，內心呈現出非規(guī)定性的自由狀態(tài)。同時，該心靈狀態(tài)僅由表象激發(fā)而不被概念規(guī)定，因此該心靈狀態(tài)也具有主觀性。正因為鑒賞判斷不屬于規(guī)定性判斷力的應用，所以共通感不可能成為確定的客觀原則。在此情況下，共通感必須獲得某種主觀的必然性，以支持鑒賞判斷的必然普遍性(盡管康德應當論述鑒賞判斷的必然性)。

第一種描述出現在第19--20節(jié)，共通感被理解為“我們的諸認識能力的自由游戲的結果”[2]247，在此，“共通感”概念曖昧不明?？档略诘?9節(jié)指出，只要能找到一個“所有人都共同的依據”[2]246，就能夠達到判斷的主觀必然普遍性。進而，在第20節(jié)中，康德認為，能夠給鑒賞判斷提供必然性條件的就是共通感的理念。此外，康德明確指出這種共通感的特殊性：“它與人們有時也稱為共感(sensus communis)的普通知性有著本質的不同?！盵2]247既然共通感來自自由游戲的結果，并且我們不能將其理解為外部感官(?u?ern Sinn)，那么，該如何理解呢？我們不能將這個“結果”(Wirkung)理解為情感，因為情感是受感官規(guī)定的感覺，而康德已不允許我們作此理解；此外，既然共通感是自由的心靈狀態(tài)的結果，能夠感受和評判雜多感覺與概念之間的協(xié)調狀態(tài)的認識能力就是判斷力，因此有理由認為，共通感與判斷力密切相關。因為，在諸認識能力中，只有判斷力具有感受功能，而這與共通感的“感受能力”十分相似?？档聦⒐餐ǜ兄糜阼b賞判斷的前提之中，正如瑞貝卡·庫克拉指出的，因為鑒賞判斷不能是客觀的，所以“它們必須由不是客觀有效性的標準支撐著”[3]。然而，要解釋為什么康德引入的“共通感”概念可以是非客觀的，即不以客觀標準支撐普遍性，卻被借以論證該普遍性，我們必須繼續(xù)考察后兩種描述。

第二種對“共通感”的描述出現在第21節(jié)，共通感被放置在諸心靈能力的運作中進行假定?？档聦餐ǜ械谋匾赃M行了論證，該論證大致分為如下步驟：首先，知識與判斷應當是普遍可傳達的，否則主體就無法形成普遍有效的知識；其次，在與這些知識和判斷相對應的心靈狀態(tài)中，諸心靈能力達到最佳比例，因此，作為認識的主觀條件，最佳心靈比例也應當普遍可傳達；再次，既然該心靈狀態(tài)普遍可傳達，對應于此狀態(tài)的情感也應普遍可傳達；最后，“一種情感的普遍可傳達性是以一種共感為前提條件的”[2]248。隨后，康德不僅將“共通感”描述為情感的普遍可傳達性的前提條件，還將其假定為“我們的知識的普遍可傳達性的必要條件”[2]248?？档碌恼撟C看似嚴密，但仍舊引發(fā)了疑問：為什么必須承認某種情感“必然地”對應于普遍傳達的心靈狀態(tài)？或者，雖然都稱作“共通感”，但作為知識普遍可傳達性的必要條件的共通感與作為情感普遍傳達性的前提條件的共通感究竟有何關系？正如安東尼·薩維爾所說的，“在這個基礎上假定感性共通感，相當于逃避這個問題本身”[4]。在該節(jié)的論證中，康德仿佛僅僅試圖證明主體的認識需要某個類似共通感的東西，卻對鑒賞論只字未提。康德意欲在主體認識層面假定共通感的存在，卻忽視了鑒賞判斷的特殊要求而導致矛盾：如果共通感是知識普遍可傳達的條件，我們將不得不承認這種人人共有的感覺建立在確定的知識概念之上，從而讓共通感獲得客觀性，保證自身的先驗有效性；然而，這與第三批判提出的鑒賞判斷的純然主觀性相悖，即鑒賞判斷決不能依據確定概念。因此，康德對“共通感”的第二種描述是與鑒賞的無概念性相矛盾的。

第三種對“共通感”的描述出現在第22節(jié)和第40節(jié)中，該描述將“共通感”概念推到了不可知領域的邊緣。第22節(jié)的前半部分，康德重新回到了鑒賞論中的共通感問題。他主張，共通感是一個理想的基準，在它存在的條件下，主觀的鑒賞判斷被假定為主觀普遍的，并且“就能夠像一個客觀的原則那樣要求普遍的贊同”[2]249。然而，對于共通感究竟是構成性原則還是調節(jié)性原則的問題，康德卻不作討論，并認為把鑒賞力的各個要素統(tǒng)一在共通感中就已完成了共通感在“美的分析”中的作用。事實上，直到第40節(jié)，康德也沒能回答這一問題，反而繼續(xù)主張共通感“使自己的判斷仿佛是依憑全部人類理性”[2]306。由此可知，憑借共通感的理念，康德使鑒賞判斷“好像”有一個客觀普遍的原則，然而，對于該原則存在與否，康德放棄了討論。筆者認為，康德這樣處理主要有兩個原因：第一，正如亨利·阿利森分析的那樣，康德在此“提供了一個關于審美與道德之間聯系的預期性暗示”[5]158，這個暗示在康德的先驗批判體系中十分重要，因為在該批判體系中只有“永恒的道德”能夠指引我們的實踐行動，并賦予正確行為以價值，而審美也需要這樣的暗示，以便使自身過渡到“美是道德的象征”的演繹中去，從而聯通人的理性實踐；第二，康德并沒有闡明是否有一個目的促使我們產生共通感，因為純然主觀的鑒賞判斷乃是不以任何概念或目的為規(guī)定根據。假設康德果真探明了那個規(guī)定著共通感的理性目的，鑒賞第一、三契機的成果也就被推翻了。因此，康德懸置了對“共通感”概念的討論，再也沒有深入下去，而這無疑讓我們厘清概念的工作變得更加艱難。

二、“共通感”概念的界定

學界對“共通感”的界定多有分歧。綜合而言，共通感或被理解為判斷力本身，或被理解為“普遍能傳達的內心狀態(tài)”(內在于鑒賞判斷)，或被理解為鑒賞判斷的第三者(外在于鑒賞判斷，該情況留待下一節(jié)討論)。該分歧產生的根源在于共通感究竟“在何種意義上”成為保證鑒賞判斷必然普遍性的主觀原則。如果說情感的單稱性和知識的普遍傳達性構成了第四契機需要調和的兩極，那么，共通感與主觀內心狀態(tài)做怎樣的結合，以及這種結合在多大程度上賦予鑒賞判斷這個單稱命題以普遍性，就成為了學界需要分析的問題，三種界定共通感的不同路徑由此而來。第一種理解視共通感為判斷力，因共通感不參與自由和諧的內心狀態(tài)，只是對該狀態(tài)進行評判和反思。這有別于第二種理解，后者將共通感視為內心狀態(tài)的內在屬性。

筆者傾向于第一種理解，但為了厘清“共通感”概念，我們必須首先回顧《純粹理性批判》中的兩處細節(jié)。

第一，在“原理分析論”的導言中，康德對一般判斷力進行了界定：“判斷力就是把某物歸攝在規(guī)則之下的能力”[6]145，并且，判斷力是一種“特殊的才能”，永遠不可能有判斷規(guī)則。因為，如果判斷力憑借一條規(guī)則將事物歸攝到某個給定的規(guī)則，那么，這一條規(guī)則也需要判斷力的指導，從而必須假設另一條不同的規(guī)則，而這就導致了無窮后退，因此，判斷力擁有規(guī)則是不可接受的。

第二，在第一批判的導論中，為了論證先天綜合判斷的存在，康德證明了純粹數學既先驗又綜合的神奇性質。他主張：純粹數學的直觀只包含一種純粹的感性形式，借此我們可以進行直觀；數學命題中的謂詞不是在經驗中被設想的，“而是借助于一種必然屬于概念的直觀”[6]40，于是，純粹數學命題是先驗的。因此，純粹數學的知識既是綜合的又是先驗的。

這兩處細節(jié)可以啟發(fā)我們關于共通感的討論。

在前者中，為了避免陷入無窮后退的困境，判斷力被視為一項“特殊的才能”，共通感可以相應地類比為一種“特殊的感覺理念”。在“共通感”概念的第一、三種描述中，我們發(fā)現共通感不僅是非規(guī)則的，更具有不可說的性質，它僅僅是“感覺的理念”，保證著美感的普遍可傳達性。而一般判斷力是一種歸攝的能力，我們不能為它尋找任何可言說的規(guī)則，但它卻是知性形成知識的必要保證。借由該類比，我們可肯定一般判斷力和共通感的微妙的相似性，甚至可以進一步推測，共通感就是一般判斷力的某種作用。既然在認識的具體情境中，諸認識能力的和諧有其普遍相同的特定比例，那么在先驗層面，人人固有的判斷力對普遍可傳達的內心狀態(tài)的感受性也應當相同(雖然在經驗中受到現實因素影響而有差別)。由此，判斷力的運作造成了一種類似感覺的理念：共通感。

在后者中，純粹數學的命題既是綜合的又是先驗的，它證明了先天的概念聯結的可能性。現在，以共通感作為條件的鑒賞判斷也是這樣的神奇命題：一個純粹的鑒賞判斷既是主觀的又是普遍的?，F在，有理由假定：共通感之所以能夠聯結主觀性和普遍性，就在于共通感是判斷力應用的結果。在第21節(jié)中，康德論證了共通感在認識中的作用，他主張，無論對情感的傳達還是對知識的傳達，共通感皆具有基礎性的作用，因而共通感的理念是必須預設的。如前所述，康德并未對“共通感”概念展開深入探究，假如共通感是一種獨立于各種認識能力的理念，那么它在康德的先驗認識論結構中的地位與依據將徹底不可知，因此，在不破壞康德認識論結構的前提下，我們對它的探究需要依據體系內的心靈能力。鑒賞判斷是主觀的，因為它僅以主體的情感作為規(guī)定根據，而不依據概念。愉悅的情感出自反思判斷力對想象力與知性的自由游戲的靜觀，它即是主體心中產生的美感。在此過程中，共通感的位置何在？首先，共通感不可能是知性處理雜多材料的理念，否則依據知性的先驗范疇，共通感會成為客觀的概念而不再駐足于主觀的感覺理念；其次，共通感不可能是想象力，作為一種能力，第一批判中的想象力僅僅對應于知性概念，第三批判中的生產性想象力獨立于被給予的形式，因此無論如何也不會形成類似“普遍傳達”的理念；最后，共通感只能且恰好對應于判斷力的運用。在鑒賞判斷中，判斷力不依據概念(規(guī)則)，僅僅評判主觀心靈能力的自由和諧，這種自由和諧的心靈狀態(tài)是普遍可傳達的，因而，判斷力產生了一種“心同此理”的情感理念，即共通感。

康德的文本支持“共通感就是判斷力的某種作用”這種設定。康德雖然止步于共通感究竟是構成性原則還是調節(jié)性原則的疑問，卻在隨后寫道：“現在僅僅把鑒賞能力分解成為它的諸要素，并最終把這些要素結合在一種共通感的理念中?！盵2]249由此可知，整個鑒賞力，即判斷力的特殊應用，在“美的分析論”中被分解為四個不同的特征，并最終結合于一個“共通感”理念之中。如前所述，承載鑒賞力諸性質的理念不可能出自其他心靈能力，而只能出自判斷力本身。此外，在第40節(jié)的注釋中，康德明確提出：“人們可以用sensus communis aestheticus [審美的共感]來表示鑒賞”[2]308，這就說明，即使并未明確地將“共通感”界定為判斷力的作用，康德的論述仍展現出兩者概念聯系的緊密性。

以下兩個例子能從正反兩面支持“共通感就是判斷力的某種作用”的觀點。阿利森的主張與本文相似，他認為共通感就是“一個被給予直觀的雜多所依據的特殊概念，即判斷力”[5]155。他認為，作為認識性判斷和鑒賞判斷的必要環(huán)節(jié)，判斷力以其評判特性就能夠擔當共通感一職。不同于第二種理解，作為判斷力的共通感在對鑒賞判斷的反思中將諸認識能力的總體狀態(tài)與所予表象之間的關系進行比照，意識到鑒賞判斷的主觀普遍性，發(fā)揮的正是反思判斷力由特殊歸攝到一般的運作功能。所以，我們不能同意一些研究者的推論：“先驗的共通感就是康德所說的表象力的自由所體現出的‘普遍能傳達的內心狀態(tài)’?！盵7]首先，普遍能傳達的內心狀態(tài)并不能作為一種情感理念被主體知覺，即共通感必須作為一種評判內心狀態(tài)的情感感受性能力，因為主觀普遍的內心狀態(tài)必須借某種“傳達能力”才得以共通，而能夠表象某種情感的只有判斷力；其次，如果共通感等于普遍能傳達的內心狀態(tài)，那么，作為前提的普遍傳達的內心狀態(tài)便成為了推論結果，這顯然與第21節(jié)的文本相悖；最后，如果共通感等于普遍能傳達的內心狀態(tài)，那么康德無需提出共通感這個概念，只需論證該內心狀態(tài)本身的普遍能傳達性即可。所以，認為共通感是“普遍能傳達的內心狀態(tài)”并不妥當。

三、先驗認識論體系中的共通感

對于共通感在康德認識論體系中的地位，學界的看法不一。綜合而言，學界有關鍵說和非關鍵說。前者以隆吉內斯為代表，認為“共通感”概念可以保證“美”與對象之間的關系的必然性，因而其地位是基礎或關鍵的；后者以保羅·蓋耶為代表，他認為：“康德在第21節(jié)中真正依賴的這個概念對其論證過程而言不是關鍵性的”[8]。產生分歧的根源在于鑒賞判斷的模態(tài)必然性究竟能否通過共通感證明。

筆者贊同非關鍵說的觀點。如前所述，康德本該在第四契機分析鑒賞判斷的模態(tài)，然而他導向了第二契機的主題并在事實上證明了鑒賞判斷的必然普遍性。結果表明，本該留給演繹論部分的證明提早完成，但鑒賞判斷的模態(tài)未得到分析。為了全面地揭示共通感的地位，我們必須將其放置于康德的整個先驗認識論體系中進行考察。

眾所周知，《判斷力批判》并不是一部單純研究審美的著作。為了聯通自由與自然，康德希望在判斷力的特殊運用中找到一條先驗原則。通過探究“知、情、意”中的“情”，康德終于找到了自然的合目的性原則?？档抡J為，將這條原則連同判斷力一起整合進先驗批判體系，則可初步達成聯通自然與自由的目的。然而，如眾多研究者考察的那樣，這樣的一座“橋梁”布滿裂痕，并充滿人為壘砌痕跡。

在該體系中，共通感就是這種壘砌的體現。知性統(tǒng)攝被給予的雜多并形成客觀的知識，是認識活動的主導能力，借此，“我思”主體表象的明晰性才能得到保證；理性以絕對命令要求主體行動，要求主體施加因果性于自然之上，但它本身卻是不可認識的。因“橋梁”自身的性質，鑒賞(審美)必須區(qū)別于知性和理性的客觀和目的，必須作為一種主觀活動存在。但是，正是由于這個先驗體系的預先設立，夾在二者中間的“審美情感”不可能兀自獨立，它不可避免地被要求有用于理性和有益于知性，否則該橋梁就是無意義的。于是，鑒賞判斷的性質被揭示出來：它既是純粹主觀的，又是必然普遍的?！爸饔^”已寓于鑒賞行為的心靈能力之中，“普遍”該如何要求呢？康德最終訴諸共通感理念，通過判斷力的“人人皆有”的作用，確保其必然普遍性。在論述共通感時，康德總是強調共通感能夠確保情感的普遍傳達，但它決不依據任何客觀概念，至于它的概念和性質，康德則語焉不詳。對此，J. M. 伯恩斯坦直言：“對于共通感，我們既不能預設也不能要求，對鑒賞判斷如此做也是不可能的?！盵9]以至于鄧曉芒將其形容為“一種高級的‘社會性的感覺的理念’”[10]。也就是說，一方面，不可減縮的普遍性是共通感的內在要求，如同人人領會的理念；另一方面，共通感又要避開確定概念或理念，以防自身與知性或理性的能力相混淆。

既然如此，共通感在先驗認識論體系中具有怎樣的地位？

首先，共通感是保證判斷(認識性判斷和鑒賞判斷)必然普遍性的重要構成部分。第一，在一個成功的認識性判斷中，判斷力依據給予的規(guī)則運作時，諸認識能力達成邏輯和諧。判斷力可能不會反思該和諧，但在其參與規(guī)定性判斷時必然產生“客觀共通感”，正如康德所言，普通人類知性要求人們“從一個普遍的立場(他惟有通過置身于別人的立場才能規(guī)定這個立場)出發(fā)對他自己的判斷加以反思”[2]307。處于規(guī)定性判斷中的邏輯和諧狀態(tài)是認識的必要條件，因此主體表象該認識為普遍可傳達的。第二，在一個純粹的鑒賞判斷中，判斷力作反思判斷的特殊應用。無論何種情況，認識的主觀條件，即使知性與想象力和諧運作的活動比例，都必須可以被普遍傳達，且因反思這種心靈狀態(tài)而產生的情感也可以被普遍傳達，因此，反思判斷力的該作用就是普遍性的。在第三批判“美的分析論”中，康德在第二契機中已分析了鑒賞的必然普遍性，而在第四契機中通過認識活動的主觀條件證明了它。因此，正是證明了純粹的審美判斷中存在審美共通感，審美判斷的普遍有效性才得到保證。綜上所述，無論對認識性判斷還是對鑒賞判斷，共通感都是重要的構成部分。

其次，共通感不是鑒賞判斷的必然性的有效保證?？档略诘谌小懊赖姆治稣摗敝袑﹁b賞判斷的分析看起來遵循了他在第一批判中分析“知性在判斷中的邏輯功能”的思路。在“美的分析論”中，鑒賞的第一契機研究鑒賞判斷的質，涉及判斷的肯定性、否定性和無限性；鑒賞的第二契機研究鑒賞判斷的量，涉及命題的全稱、特稱和單稱特性；鑒賞的第三契機研究鑒賞判斷的主謂關系，區(qū)別該命題是定言命題、假言命題還是選言命題。在鑒賞的第四契機中，康德本應該繼續(xù)研究鑒賞判斷的模態(tài)，涉及命題的或然性、實然性和必然性。然而，康德并未討論“存在與思維相關時的值”，轉而證明第二契機已經分析過的必然普遍性，試圖以其作為鑒賞判斷的必然性的充分條件來證明該必然性的存在。由此，康德的論證發(fā)生了偏離?？档碌乃悸房勺魅缦赂爬ǎ骸耙驗樗信袛嘀黧w都應與我的判斷相同，所以謂詞‘美’與主體判斷的關系可被界定為必然的”[11]。如王維嘉分析的那樣，康德的論證隱含了一個三段式：“大前提：如果某人將一個形式判斷為美的，那么其他所有人都會將這個形式判斷為美的。小前提：某人將一個形式判斷為美的。結論：其他所有人都必然將這形式判斷為美的。”[1]128但是，該論證對鑒賞判斷的必然性的論證是不周密的。該論證只能說明主體間的鑒賞判斷的一致性，而不能闡明“某主體把某形式表象為美的”單稱判斷中的必然性。換言之，盡管第四契機能夠周密地證明鑒賞判斷的主體間普遍性的必然性，但后者絕不等同于鑒賞判斷本身的必然性?？档乱鈭D展開該三段論的證明，但他本該證明小前提本身，即某個主體為何必然地判斷某形式為美的。共通感以主觀普遍性對鑒賞判斷的必然普遍性展開了強有力的辯護乃至證明，但它對第四契機的證明并沒有幫助。因此，共通感不能算作鑒賞判斷的必然性的有效保證。

與保羅·蓋耶持類似觀點的是周黃正蜜，她認為“康德并沒有將這個概念作為建構其美學理論的基礎性要素來使用，而只是功能性地服務于其所出現的文本”[12]，并且“它在主體間的意義上調節(jié)了判斷的普遍可傳達性”[13]。這即是說，共通感是訴諸判斷的主體間性的保證，它關乎所有人都應當作出相同的判斷，卻并不討論該單個判斷內部的必然性，即鑒賞判斷模態(tài)的必然性。因此，我們不能同意持關鍵說的研究者的觀點，如某些學者稱：“審美共通感是‘這朵玫瑰花是美的’這個純粹審美判斷之所以可能的第三者?！盵14]46所謂“第三者”(Drittes)，就是聯結主詞和謂詞并使得先天綜合判斷成為可能的媒介。康德對共通感的討論建立在對鑒賞判斷必然普遍性的論證之上，并未能涉及單個鑒賞判斷的模態(tài)必然性，因此，這種“第三者”理論是不成立的。畢竟，共通感始終未觀照單稱判斷的模態(tài)必然性，也就談不上單稱判斷內部的“第三者”問題了。

在《判斷力批判》中，為了證明鑒賞判斷的必然普遍性，“共通感”概念被當作必然普遍性的擔保。共通感理念，就是判斷力的某種作用。只有把“共通感”理解為判斷力的應用，其在鑒賞判斷中作為必然普遍性的前提的作用才是可被理解的。不論是對共通感作“普遍能傳達的內心狀態(tài)”的理解還是將其視為判斷“第三者”的理解都存在問題：前者不符合康德的論證，后者沒有正視康德在“美的分析論”第四契機中的論證偏離?！肮餐ǜ小备拍畹囊胧箍档履軌虺浞肿C明鑒賞判斷和認識性判斷的必然普遍性，但對鑒賞判斷本身的必然性，“共通感”概念則不能證明。從康德的先驗認識論角度考察“共通感”概念，不僅有利于厘清概念，還啟發(fā)了我們對康德認識論的整體研究，由此看來，該工作基礎而重要。