民族哲學研究與中國哲學未來之路

蕭洪恩

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民族哲學研究與中國哲學未來之路

蕭洪恩

摘要:如何寫出一部名副其實的“中國哲學史”或“中國哲學”，一直是中國哲學界面對的問題和努力的方向。曾長期討論的“中國哲學的合法性”問題，最初即是一個《中國哲學史》書寫問題，而不是一個“中國哲學”的有無問題。從中國哲學的內(nèi)部關(guān)系層面看，中國少數(shù)民族哲學內(nèi)容的發(fā)掘與呈現(xiàn)，無論是在中國哲學書寫的歷史尺度還是空間尺度，也無論是中國哲學的一般形式還是特殊表現(xiàn)等方面，都足以成為開拓中國哲學未來書寫模式的強力推動。

關(guān)鍵詞:民族哲學； 中國哲學； 書寫方式

20世紀末葉，發(fā)生在中國大地上的改革開放使“中國模式”日益成為世界關(guān)注的熱點,而且使各種“中國”牌學術(shù)、特別是“史”學模式開始反思學術(shù)上的“中國”的范圍，除《中國通史》之類，其“中國”尚論及中國歷史上的少數(shù)民族之外，其他諸“史”，諸如《中國哲學史》、《中國文學史》、《中國史學史》、《中國法學史》、《中國倫理學史》……之類，差不多都遇見了同一問題——雖然都定其名曰“中國”，而實際上只是“中國漢族XX成長史”，沒有涵蓋中國各少數(shù)民族的哲學、文學、史學、法學、倫理學……于是興起了傳統(tǒng)“中國”書寫模式之外的“中少”模式——《中國少數(shù)民族史》、《中國少數(shù)民族文化史》、《中國少數(shù)民族哲學史》、《中國少數(shù)民族文學史》、《中國少數(shù)民族音樂史》、《中國少數(shù)民族教育史》、《中國少數(shù)民族史學研究》、《民族倫理學》、《中國少數(shù)民族詩歌史》、《中國少數(shù)民族美術(shù)史》、《中國少數(shù)民族經(jīng)濟史概論》……這些眾多“史”、“論”的出現(xiàn)，說明中國“國”字號的學科的確該訴求名副其實了。其中不少的“史”、“論”對這方面都有明確的認知，如馬學良等主編的《中國少數(shù)民族文學史》(中央民族大學出版社2001年)“序”及“導言”中、熊坤新于《民族倫理學》(中央民族大學出版社1997年)中、賀金瑞等于《民族倫理學通論》(中央民族大學出版社2007年)“緒論”中等都有所論及。也正是在這一背景下，學界提出了如何重新書寫《中國哲學史》的問題，其中如何安置中國少數(shù)民族哲學，即是其中如何讓《中國哲學史》的“中國”名副其實的問題。雖然大學哲學系不像“中文系”那樣直接有正名的問題，但為“中國哲學”的正名問題卻勢頭正盛。

一、 用名副其實的《中國哲學史》來呈現(xiàn)中國哲學

如何寫出一部名副其實的“中國哲學史”或“中國哲學”，一直是中國哲學界面對的問題和努力的方向。曾長期討論的“中國哲學的合法性”問題，最初即是一個《中國哲學史》書寫問題，而不是一個“中國哲學”的有無問題*鄭家棟：《“中國哲學之合法性”問題的由來、實質(zhì)及其對于相關(guān)討論的期望》，載《北京行政學院學報》2005年第1期。。這里的“中國哲學”既應(yīng)該從廣義與狹義

進行不同的界定，也應(yīng)該作意義與學科的區(qū)別*郭齊勇：《當代中國哲學研究(1949—2009)》，中國社會科學出版社2011年，引言第1頁。，但無論如何都面臨著是否名副其實的問題。這一問題從空間向度上分析，一是在“中西哲學關(guān)系”上寫出名副其實的“中國哲學”，而不是“在中國的西方哲學”，如馮友蘭“欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”*馮友蘭：《中國哲學史》上卷，中華書局1984年，《自序(1)》第1頁。。于是即有金岳霖的“中國哲學的史”與“在中國的哲學史”*金岳霖：馮友蘭《中國哲學史》下冊，中華書局1984年，第5頁。、張岱年的“中國人的哲學”與“中國系的哲學”*張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1982年，第3頁。的關(guān)系問題。這種關(guān)系在更廣闊的意義上即寫出區(qū)別于歐洲、印度、阿拉伯、非洲……亦即區(qū)別其他任何一國或一系哲學的中國哲學。這種中國哲學既符合哲學的共性或一般的哲學，其所講的哲學具有普遍性，包括內(nèi)容、問題、思維方式等方面具有普遍性；又具有中國哲學的自身特色，有中國哲學的個性，包括觀念、范疇、話語系統(tǒng)、特殊問題等；還包括中國哲學史的治史者的學術(shù)背景、民族形式、時代精神、個人風格等方面的個性。二是在“中國各民族內(nèi)部哲學關(guān)系”上寫出名副其實的“中國哲學”，即在“中國哲學”的通史性論述中反映中國各少數(shù)民族哲學的內(nèi)容。從時間向度上，這一問題就是如何理順“中國哲學全史”的問題，包括它的萌芽、產(chǎn)生、發(fā)展直至近現(xiàn)代的哲學轉(zhuǎn)型，比如以“中域”*清康熙年間所作《卯峒土司志序》將漢文化區(qū)域稱為“中域”，這應(yīng)是中國少數(shù)民族文人的文化地理概念，本文所用即此義。見張興文、周益順、田紫云、張震：《卯峒土司志校注》，民族出版社2001年，第2頁。文化為基本線索的中國哲學的萌芽期明顯由于漢史材料等原因而研究不足，雖然近期取得了長足進展*吾淳：《中國哲學的起源》，上海人民出版社2010年。；歷史上有些歷史時段明顯研究不夠而空白時期不少，如魏晉南北朝時期的北朝部分*蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社2007年，第380頁。、隋唐哲學思想研究中從王通到韓愈而中間差不多留下了兩百年空白等；不同的歷史地理區(qū)間沒有完全得到展現(xiàn)等，應(yīng)該說這是中國哲學研究的歷史地理時空的拓展問題，而這方面的問題即反映出與中國少數(shù)民族哲學資源的挖掘不夠有關(guān)。三是在精英、經(jīng)典與社會大眾的一般的、普遍的思想之間出現(xiàn)一定斷裂的情況下寫出真正反映整個社會思想狀況的實“史”，而不只是關(guān)注高懸于、深藏于“象牙”塔上(中)的精英與經(jīng)典思想，把社會大眾的普遍之思引入哲學社會思想史的研究范圍，比如在中國少數(shù)民族哲學研究中，以口承文化、物態(tài)文化、儀典文化及至主體文化如寨老制度等體現(xiàn)的哲學文化之思，就是以普遍的“民族”文化形式呈現(xiàn)出來的，是真正的“民族”哲學之思，認識一個社會、認識一個民族、認識一段歷史，沒有對這種社會一般思想的認知顯然是不全面的。正是在上述三種尺度上，中國哲學形成了20世紀的獨特的“學科問題”。自20世紀70年代末改革開放以來，特別是進入21世紀以來，學界不斷在這兩個方面做著艱苦的探索和巨大努力。其中核心的問題被轉(zhuǎn)換成中國哲學的傳統(tǒng)和超越問題或創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題或是通向未來之路的問題，并且，各種論文、各種學術(shù)會議、各種通史性學術(shù)論著等都會隨時就此問題展開討論。這當然是一個好現(xiàn)象，一方面說明中國哲學史學科的興旺，另一方面也說明中國哲學史學科建設(shè)中的確存在某些亟須解決的問題。其最終的目的訴求即是用名副其實的《中國哲學史》來呈現(xiàn)中國哲學的豐富性、多元性、完整性，并進而體現(xiàn)出中國哲學文化的多元一體格局。

二、 用中國少數(shù)民族哲學開拓中國哲學史未來之路

毛澤東曾說：“觀中國史，當注意四裔，后觀亞洲史乃有根；觀西洋史，當注意中西之比較，取于外乃足以資于內(nèi)也?！?《毛澤東早期文稿(1912.6—1920.11)》，湖南人民出版社2008年，第21頁。筆者認為，毛澤東的這一論述，同樣適用于“觀中國哲學史”，其意在于說明“觀中國哲學史”離不開中國少數(shù)民族哲學。只有這樣，才能寫出名副其實的中國哲學史。

其實，中國哲學史研究的起步，如果上溯歷史，自然可以上溯到先秦?！肚f子·天下》等篇中已強調(diào)當時“百家往而不返”、“道術(shù)將為天下裂”狀況的存在，渴望“齊萬物”、“齊是非”的一統(tǒng)之道。至司馬談的《論六家要旨》及以后的各學術(shù)史論，也都有自己的一統(tǒng)之道。在1919年2月由上海商務(wù)印書館出版的胡適的《中國哲學史大綱》(上卷)開啟了用近現(xiàn)代方法研究中國哲學史并寫出專著的先河。但在當時，中國的民族問題，實際上是“中華民族”的問題，中國少數(shù)民族的問題還不突出，因而書中反映的只是以漢族哲學為主體、以朝代更替和漢文正籍諸文獻為基礎(chǔ)的中國哲學史。此后的馮友蘭、蕭公權(quán)、范壽康、錢穆等先輩學者也相沿成習，直到中華人民共和國成立后的若干年，仍是這種現(xiàn)象?？v觀這些通史性中國哲學研究，在體現(xiàn)中國哲學史的“民族成分”問題上，大致有以下三種情況：

第一種是避而不談，只講中國哲學史，闡明中國哲學史的研究對象、方法、目的和意義。在通史性的著述中，對各主要哲學家進行描述，概述其生平、著作、哲學思想。在對哲學思想的論述中，由于對中國哲學研究范式選擇的差別，雖然論述方式有所不同，如英美哲學影響下的胡適—馮友蘭范式，馬克思主義哲學影響下的郭沫若—侯外廬范式，中國哲學研究的“兩個對子”范式，20世紀70年代末以來的思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移等。影響特別大的恐怕要算兩個對子范式，其特點主要是從唯物主義、唯心主義、辯證法、形而上學、思想影響及評價等方面進行闡明等，但無論哪種范式，論述的結(jié)果都是：表面上是中國哲學史，實際上是中國的漢族哲學史，最多可以說是“中域”哲學史。這類哲學史著述，在整個中國哲學史的通史性論述中占有相當?shù)谋戎亍?/p>

第二種是強調(diào)中國哲學史是中華民族的認識史。在這里，“中華民族”得以強調(diào)，在一定程度上強調(diào)了民族融合。在強調(diào)民族融合的過程中，各民族的哲學思想相互滲透，相互融合。但是，這里只是把“中華民族”當成是一種方法問題，因而在書寫中國哲學史過程中，往往寫的仍然只是漢族哲學史，而且在內(nèi)容的表述上與第一種類型略同。如馮友蘭在《中國哲學史新編》中，在全書緒論第十節(jié)講“階級觀點和民族觀點”，在對中國作“中華民族”整體界定以后，討論了中華民族的“民族精神”問題，最后就主要講“民族融合”，實際上是用一種“以夏變夷”的指導思想寫下了自己的《中國哲學史新編》，并強調(diào)這是整個中華民族所具有的。因此，從思維方式上說，該書仍沒有改變過去忽略中國少數(shù)民族哲學的傾向。

第三種是在中國哲學史的通史性描述中，既強調(diào)中華民族的統(tǒng)一性，又強調(diào)各民族的差異性。但是，這種民族的差異性并沒有展開，有的只是提出了地區(qū)差別的問題，如強調(diào)老、莊道家哲學，就主要是受楚文化的影響所至?？墒?，在其具體的論述過程中又沒有完全超越傳統(tǒng)的中國哲學史的寫作方式，如有的書強調(diào)“中國哲學史是中華民族的認識史”，但是由哪些民族的哲學構(gòu)成了統(tǒng)一的中華民族哲學，其書并沒有闡明清楚。最終結(jié)果仍然是可想而知的，即中國哲學史實際上仍然是人們心目中的漢族哲學史。甚至還可以看到像任繼愈主編的七卷本《中國哲學發(fā)展史》中所說“不能說每一民族都有自己的哲學”一類的論述，而這也正是直到目前仍然存在的中國少數(shù)民族哲學合法性問題的另一種表現(xiàn)形式。但是，這并不等于說不強調(diào)中國少數(shù)民族哲學在中國哲學通史性著述中的應(yīng)有地位。因此，我們看到，孫叔平在《中國哲學史稿》中的鄭重說明，并希望研究少數(shù)民族歷史的同志能予以補足*孫叔平：《中國哲學史稿》，上海人民出版社1980年，序言第19頁。。

與上述情形相應(yīng)的是自20世紀70年代末以來，在中國哲學研究的推動下，中國少數(shù)民族哲學研究得以展開。從一定程度上說，這是由于西方學術(shù)細分化、學科化(分科制)研究的再傳薪火，即自西方哲學的學科獨立啟動中國哲學研究以來，中國哲學經(jīng)過了沖擊、融匯、創(chuàng)新、發(fā)展、反思等諸階段*成中英在《反思近現(xiàn)代中國哲學的演化與方向：重寫中國哲學史(提綱)》中認為，“中國近代哲學百年”包括五個階段的發(fā)展：即危機、沖擊、再覺醒、迂回與開放五個階段。見景海峰：《拾薪集·中國哲學建構(gòu)的當代反思與未來前瞻》，北京大學出版社2007年，第1頁。，然后發(fā)展至當今中國哲學主體性的闡揚，中國哲學研究已經(jīng)近于成熟，以至于人們著眼于尋找“通向未來中國哲學的一條可能之路”*吳根友：《珞珈中國哲學：通向未來中國哲學的一條可能之路》，載徐水生：《珞珈中國哲學·中國哲學與日本文化》叢書序，中華書局2012年。。與此相應(yīng)的是，在中國哲學研究中，中國少數(shù)民族哲學研究的缺失自20世紀70年代末以來也逐漸為人詬病，各少數(shù)民族自身則從學科細分化與學科自覺的層面闡揚中國少數(shù)民族哲學。這種哲學自覺表現(xiàn)在成立了中國南北方各自的“少數(shù)民族哲學和社會思想史學會”，并最終統(tǒng)一為“中國少數(shù)民族哲學和社會思想史學會”；表現(xiàn)在自覺按照當時所能被接受的“兩個對子”的研究范式研究中國少數(shù)民族哲學，并成為一時風氣；表現(xiàn)在中國少數(shù)民族哲學教學進入了部分民族院校的哲學教學課堂，成為中國少數(shù)民族哲學研究的新動力*李維武教授曾就大學哲學系的建立和哲學教學對中國哲學的推動作用作過具體論述，見《現(xiàn)代大學哲學系的出現(xiàn)與20世紀上半葉中國哲學的開展》，載《中國哲學的傳統(tǒng)更新》，人民出版社2012年；另可見《學術(shù)月刊》2009年第11期。；表現(xiàn)在成就了一大批中國少數(shù)民族哲學研究的經(jīng)典成果，包括教材、專著、論文、資料選編、論文選輯；表現(xiàn)在進行大量的學術(shù)研究組織活動，包括會議、專欄、網(wǎng)站、報刊、雜志宣傳；表現(xiàn)在中國哲學研究中承認中國少數(shù)民族哲學研究是中國哲學史研究領(lǐng)域的新開拓*谷方：《評中國哲學史研究新領(lǐng)域的開拓》，載《哲學研究》1987年第12期。等等。這些自覺的直接成果即是中國少數(shù)民族哲學的自身建構(gòu)，一個是內(nèi)容的建構(gòu)，一個是學科的建構(gòu)，從而成為中國少數(shù)民族哲學研究的內(nèi)在動力。就目前的研究成果來看，在中國哲學的通史性論述中，內(nèi)容上的建構(gòu)進展仍然不大，成就仍然不顯明，除任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史·先秦》(人民出版社1983年)、部分中國哲學研究的文獻綜述*李宗桂：《二十世紀中國哲學研究的審視和新世紀的展望(上、下)》，載《學術(shù)界》2002年第1、2期。、劉文英的《中國哲學史史料學》(高等教育出版社2002年)、郭齊勇的《當代中國哲學研究(1949—2009)》等而外，在其他的相關(guān)“中國哲學史”的通史性論述中仍然難覓蹤影，以致于在有關(guān)權(quán)威部門主持的《中國哲學史》教材中，中國少數(shù)民族哲學雖然曾被列入計劃，但最終還是被取消了。至于中國少數(shù)民族哲學本身的學科建構(gòu)，卻在不斷地獲得發(fā)展，不僅有了課程、教材、專業(yè)組織、專業(yè)課題等方面的“學科”標志，而且有不少少數(shù)民族出版了自己民族哲學的研究專著，并已謀求推動涵蓋所有中國少數(shù)民族哲學的中國少數(shù)民族哲學史項目及相應(yīng)成果。事實上，中國哲學中從來不缺少中國少數(shù)民族的哲學成分，只是未得到確認而已。

根據(jù)目前對中國少數(shù)民族哲學研究的角度，人們已從不同層面指向了中國少數(shù)民族哲學，除我們下述的直接哲學研究而外，尚有：

——“神話哲學”研究。“神話哲學”一詞，早在19世紀，德國哲學家謝林即寫過《神話哲學與天啟哲學》一書；到20世紀，著名的德國學者卡西爾在《象征形式哲學》中也曾使用“神話哲學”一詞，并據(jù)以作為標題，而中國學者以此為題的論文更不在少數(shù)，如胡景敏、孫俊華《神話哲學視域中的〈莊子〉天人論》(載《太原理工大學學報(社會科學版)》2006年第1期)，胡景敏、孫俊華《〈莊子〉生命意識的神話哲學解讀》(載《湖南工程學院學報(社會科學版)》2006年第2期)，張蕾《〈西廂記〉時空方位中反映的神話哲學》(載《內(nèi)蒙古師范大學學報(哲學社會科學版)》2006年第S1期)，方艷、李俊標《龍蛇之辨與陰陽之化——說龍在中國神話哲學中的意義》(載《唐都學刊》2007年第4期)等。至于著作，則有葉舒憲的《中國神話哲學》(陜西人民出版社2005年)等，可以看出，對于神話，是既有哲學值得研究，也有進行哲學研究的必要。而這也正是“神話哲學”的雙重含義。其中的《中國神話哲學》則大量地研究了中國少數(shù)民族神話。佟德富《神話宇宙觀初探》(載《宗教與民族》2012年卷)，魏文爽《試論中國上古神話中的哲學思想萌芽》(載《孝感教院學報》1994年合刊)，伍雄武《原始意識和哲學、宗教、道德、文藝、科學的起源——云南少數(shù)民族原始意識研究》(載《云南社會科學》1987年第2期)等都可以看成是這方面的哲學研究。

——“原始哲學”研究。有學者強調(diào)中國少數(shù)民族自己的民族哲學應(yīng)用“原始哲學”來表示。在西方學術(shù)界，曾用“原始哲學”來標明原始人類的思想觀念，如卡西爾即認為泰勒承認原始人有“一個相當一致和合乎理性的原始哲學”，原始人也就是“原始哲學家”或“古代野蠻哲學家”*恩斯特·卡西爾：《國家的神話》，范進譯，華夏出版社2003年，第14～15頁。；美國學者托馬斯·F.奧戴也曾強調(diào)：“原始的哲學，最簡單的思想表現(xiàn)形式，了解世界和解釋生與死、命運與自然、神和崇拜的一系列嘗試?！?麻天祥：《中國宗教哲學史》，人民出版社2006年，第97頁。在中國學術(shù)界，茅盾先生早在20世紀20年代即用“原始哲學”來評論神話思維，認為神話說明“原始人的思想雖然簡單，卻喜歡去攻擊那些巨大的問題，例如天地緣何開始，人類從何而來，天地之外有何物，等等。他們對這些問題的答案……便是他們的原始哲學”，是“他們的宇宙觀”，是他們“原始的哲學”“遺形”*茅盾：《神話研究》，百花文藝出版社1981年，第13～76頁。。到20世紀下半葉和21世紀初，學界更經(jīng)常使用“原始哲學”，如普同金《略論彝族史詩〈梅葛〉中的原始哲學觀念》(載《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》1984年第1期)一文研究的是原始哲學；李景江則說神話反映的是原始哲學觀，認為，“神話……是原始人對世界本原、人與自然關(guān)系、自身作用的認識、思考，是后代科學、哲學、美學的源頭。它的哲學觀本身就是民族文化的精華，探討原始哲學有助于研究神話的性質(zhì)、特征，也有助于研究哲學史、美學史、文化史、文藝學史?！?李景江：《神話反映的原始哲學觀》，載《吉林大學社會科學學報》1990年第6期。此后有王曉華《從原始哲學到生存實踐哲學：對西方哲學史的重新分期》(載《復旦學報(社會科學版)》1990年第6期)、《從原始哲學到心學：對中國傳統(tǒng)哲學的分期——兼論中西方傳統(tǒng)哲學發(fā)展史的異同》(載《齊齊哈爾大學學報(哲學社會科學版)》1992年第1期)，藍鴻恩《壯族原始哲學初探——壯族古代文化思考之一》(載《民族藝術(shù)》1994年第1期)，劉文英以“漫長的歷史源頭”為題新探原始思維與原始文化等，周延良《〈楚辭·天問〉與原始文明——〈天問〉中的原始哲學內(nèi)涵考釋》(載《中國文化研究》2001年第3期)，任薈《壯族原始哲學思想研究》(載《河池師專學報(社會科學版)》2002年第3期)，張赫名《法老時代埃及的原始哲學》(吉林大學碩士學位論文2005年)等，如劉文英即說，“神話式的‘原始的哲學’或‘宇宙觀’，同樣是就哲學的萌芽而言”*劉文英：《漫長的歷史源頭——原始思維與原始文化新探》，中國社會科學出版社1996年，第638頁。。目前，詳細論證應(yīng)該使用“原始哲學”一詞的是晏祥紫的碩士學位論文*晏祥紫：《原始哲學及其主題研究——基于云南少數(shù)民族神話史詩和原始信仰的考察》，云南師范大學碩士學位論文2009年。，他肯定“原始哲學是一個文化人類學或民族學意義上的概念，作為生命智慧的一種表現(xiàn)形式，它是指少數(shù)民族神話史詩和原始信仰所表現(xiàn)出來的原初精神家園和生命智慧，是真正屬于少數(shù)民族自己的，具有原創(chuàng)性和獨特性的‘民族文化’。原始哲學是‘類型’意義上的一種哲學，迄今為止，它一直都伴隨著少數(shù)民族的發(fā)展歷程。”不過，從整個中國少數(shù)民族哲學研究的主流來看，仍然使用的是“哲學萌芽”而并不將其作為一種哲學類型。如在作為中國少數(shù)民族哲學研究的領(lǐng)軍人物那里，肖萬源的《哲學與原始意識》(載《社會科學輯刊》1991年第2期)，佟德富《神話宇宙觀初探》(載《宗教與民族》2012年卷)，伍雄武的《原始意識和哲學、宗教、道德、文藝、科學的起源——云南少數(shù)民族原始意識研究》(載《云南社會科學》1987年第2期)等，都只說原始宇宙觀或哲學萌芽于原始意識中；基本觀點是“不是哲學、學術(shù)起源于宗教，宗教又起源于原始宗教，而是哲學、藝術(shù)、宗教以及道德、科學都起源于原始意識，從原始意識中分化出哲學、宗教、藝術(shù)以及道德規(guī)范、科學知識；原始社會中，可以說既無哲學、藝術(shù)，也無宗教，但也可以說，既有哲學的萌芽、藝術(shù)的萌芽，也有宗教、道德、科學的萌芽，這種有和沒有的矛盾統(tǒng)一體就是原始意識”*伍雄武：《原始意識和哲學、宗教、道德、文藝、科學的起源——云南少數(shù)民族原始意識研究》，載《云南社會科學》1987年第2期。。其實，不管哲學觀如何，要把“原始哲學”作為一種類型來加以研究，并無不可。

——“藝術(shù)哲學”研究。張勝冰、肖青著的《走進民族神秘的世界：中國西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學探究》(民族出版社2004年)一書，在承認中國少數(shù)民族有自己的藝術(shù)哲學的基礎(chǔ)上，分析了中國少數(shù)民族藝術(shù)哲學與西方藝術(shù)哲學的不同表達方式——并非文化精英與文化經(jīng)典，而是大量的文化事象。該書從西南少數(shù)民族的文化事象入手，以藝術(shù)哲學的視角，力求打破以往藝術(shù)哲學研究的傳統(tǒng)觀念，探討和梳理了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學的文化內(nèi)涵。該書廣泛地涉及了西南各少數(shù)少數(shù)民族的神話、原始歌謠、民間史詩、宗教樂舞、圖騰藝術(shù)、造型文化及至當代審美文化等眾多領(lǐng)域中的藝術(shù)哲學命題，展現(xiàn)出了西南少數(shù)民族藝術(shù)哲學的豐富性和多元性。此外，朱文華《試析中國古代北方民族的哲學思想與樂舞藝術(shù)》(載《內(nèi)蒙古藝術(shù)》2006年第2期)，周凱模《民族宗教樂舞與神話哲學》(載《民族藝術(shù)》2000年第3期)等論文也可歸入這方面的研究視角。

當然也有不少直接進行“哲學”研究的，我們的這些例舉只是想強調(diào)“中國哲學史中不應(yīng)忽略少數(shù)民族哲學”。其所討論的“中國少數(shù)民族哲學”主要是學科意義上的。但是，這種學科意義又是基于中國少數(shù)民族哲學的內(nèi)容的。從這個意義上說，作為“哲學”，中國少數(shù)民族哲學應(yīng)與哲學一般相一致，即它必須是所謂的對“大問題”*胡適先生在初研究中國哲學時即強調(diào)“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決，這種學問叫做哲學。”“若有人把種種問題種種研究法和種種解決辦法，都依著年代的先后和學派的系統(tǒng)一一記敘下來，便成了哲學史?！眳⒁姾m《中國哲學史大綱》，上海古籍出版社1997年，第1、2頁。美國學者所羅門即以“大問題”為哲學的書名，參見[美]所羅門：《大問題：簡明哲學導論》，廣西師范大學出版社2011年。的反思或思考，這些問題是蘊含著意義世界的終極性、人生價值理念與生成境界，無論是作為宇宙論的本體存在還是“天人之際”，也無論是作為人類終極關(guān)懷的“性命之源”還是人生價值的達致路徑等等，都是所謂哲學問題，其具體體現(xiàn)為所謂宇宙本源或本體論問題、人類起源與人我關(guān)系問題、知識獲得與目標達成的認識論及價值論等問題，這些問題對于各少數(shù)民族來說，都總是體現(xiàn)出一種文化上的根源性，承載著中國少數(shù)民族生成發(fā)展的精神信念、核心價值，其哲學的核心精神甚至直接轉(zhuǎn)化為中國少數(shù)民族的現(xiàn)代精神傳統(tǒng)。這些問題在中國少數(shù)民族哲學中都有表述，并因為中國各少數(shù)民族哲學具有其獨特的哲學價值而應(yīng)在中國哲學史著述中得到呈現(xiàn)，因而應(yīng)該直接成為中國哲學的豐富內(nèi)容：

——在世界起源與本質(zhì)問題上。雖然所有哲學都可以承認世界有自己的本源，但是不同的哲學則有自己不同的本源認知，不同的中國少數(shù)民族哲學因而也有自己不同的宇宙本源認知。與此相應(yīng)，對于人類起源、社會起源、知識起源、智慧的起源……來說，中國各少數(shù)民族都有自己明確而肯定的看法，并顯示出自己的獨特性，這方面的論文如姜國柱《中國少數(shù)民族哲學的原始思維》(載《云南教育學院學報》1995年第3期)、田清旺《我國西南少數(shù)民族創(chuàng)世神話的哲學審視》(載《吉首大學學報(社會科學版)》2006年第1期)、王軍《神話與哲學的互滲——從文化神話學的角度看中國上古神話與中國哲學的關(guān)系》(載《復旦學報(社會科學版)》1990年第3期)、佟德富《中國少數(shù)民族早期哲學宇宙觀》(載《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》1999年第5期)以及《中國少數(shù)民族原始意識與哲學宇宙觀之萌芽》(載《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》1995年第4期)等都可提供這方面的證明。中國各少數(shù)民族的這些哲學探討，既有哲學本體論問題的共性，又有因其特殊的自然地理環(huán)境、社會環(huán)境而形成的自己的特殊論說，如中國西南與西北不少少數(shù)民族哲學主張的“四素”與“中域”哲學的“五行”、傣族等西南少數(shù)民族人類起源的進化鏈條及長期沿襲的歷史進步論與“中域”哲學中的“皇帝王霸”的倒退歷史觀、少數(shù)民族宇宙起源上的“云霧”、“混沌”說等與“中域”哲學的“元氣”說……正是這些豐富的宇宙本體論說豐富了中華民族的哲學本體論的文化寶庫。

——在人生的價值與意義問題上。有人認為中國哲學就是人生哲學，并以此區(qū)別于其他兩系哲學*梁啟超認為，從世界范圍看，哲學可以分為三系，且研究對象有不同：其一是印度、猶太、埃及等東方國家的哲學，專注重人與神的關(guān)系；其二是希臘及現(xiàn)代歐洲哲學，專注重人與物的關(guān)系；其三是中國哲學，專注重人與人的關(guān)系。參見梁啟超《飲冰室合集：專集之一百三》，中華書局1989年。。但若就此而論以比照中國少數(shù)民族哲學，則仍然可以作此定論，并反映出中國少數(shù)民族哲學在整個中國哲學體系中的“多元一體”特性。比如佛教、伊斯蘭教這兩大世界性宗教，就強調(diào)人的主體性或主體地位方面呈依次減弱之勢，于是在與中國儒家文化的結(jié)合方面就形成了不同的格局；漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教等不同的中國化佛教文化體系，形成了“以儒詮經(jīng)”的回儒、南傳佛教中的“儒釋”，并據(jù)此形成了不同的人生價值意義認知。研究這些內(nèi)容，對于整個中國哲學的人生問題探索都有獨到貢獻。至于在中國少數(shù)民族的古代神話、史詩中分別顯示的不同的人生價值認知，則更是可以豐富中國哲學的文化內(nèi)涵。更為重要的是，與整個中國哲學或一般的“哲學”相比，中國少數(shù)民族哲學不僅是一般性的“哲學”存在，而且是非常個性化的“哲學”存在，這些特殊性不僅表現(xiàn)在其話語系統(tǒng)、思維方式等方面，而且體現(xiàn)在中國少數(shù)民族哲學所思考的問題與所反映的思潮上。正是這些方面表現(xiàn)出了中國少數(shù)民族哲學的獨特哲學價值，成為中國哲學多源多系、多元多思的重要內(nèi)容。

——在哲學的內(nèi)容與形式問題上。苗族的“九卦易經(jīng)”、“生成哲學”等，顯示了苗族哲學的獨特性。這方面的研究成果如潘定淑、雷安平《試析〈苗族生成哲學〉中樸素的辯證法思想》(載《湘潭大學學報(哲學社會科學版)》1990年第3期)及《試論〈 苗族生成哲學〉中樸素的唯物主義思想》(載《貴州民族研究》1992年第3期)，雷安平《論苗族生成哲學“三位一體”的宇宙觀》(載《湘潭大學學報(哲學社會科學版)》1994年第3期)及《論苗族生成哲學“一分為三”的方法論》(載《湘潭大學學報(哲學社會科學版)》1995年第2期)，黃前程《苗族生成哲學的新視野——就一個方法論》(湘潭大學碩士學位論文2001年)等給我們提供了一種可靠的證明。筆者曾作過《鄧小平“兩點一心”的辯證思維特色》*蕭洪恩：《鄧小平“兩點一心”的辯證思維特色》，載《黨校教育專題論叢——蕭洪恩學術(shù)論叢之一·鄧小平理論研究》，《黨政干部論壇》雜志社1998年，第15～22頁。一文，認為“鄧小平同志的辯證思維，很明顯的特色是‘兩點一心’，即思考問題，特別是大局問題，都有‘三個方面’，其中一個方面是中心?！蔽闹辛信e了鄧小平思想的大量事實，分析其思維構(gòu)成在于“思維內(nèi)容的構(gòu)成是三個關(guān)系而不是兩個關(guān)系”、“思維關(guān)系的實質(zhì)仍然是對立統(tǒng)一”、“思維方法的原則是系統(tǒng)”，其主要功能是“穩(wěn)定性”、“適應(yīng)性”、“全面性”等，應(yīng)該說與西南各少數(shù)民族的思維方式有關(guān)，這方面還可作更進一步研究，而苗族的“生成哲學”卻正好是“一分為三”。 又如中國少數(shù)民族的智慧之學，特別是維吾爾族的智慧之學，像《福樂智慧》、《真理的入門》、《突厥語大詞典》、《阿凡提的故事》……以至于出現(xiàn)了為多民族所承認的像法拉比那樣的人類的“第二導師”或稱“亞師”。這方面的成果十分豐富，諸如李振中《法拉比哲學思想簡介》(載《回族研究》2002年第1期)、李琪《國際學術(shù)界研究〈福樂智慧〉概況》(載《新疆社會科學》1986年第4期)、許秀芳《1979年以來國內(nèi)關(guān)于〈福樂智慧〉研究綜述》(載《西域研究》1994年第1期)、姚利芬《〈真理的入門〉的多元文化研究》(中央民族大學碩士學位論文2010年)等可以為我們提供必要的論說。同類的還有壯族的《傳揚詩》、傣族的“德化碑”等。還如土家族哲學的家族文化現(xiàn)象特別明顯。作為一個民族，生活在現(xiàn)今的土家族地區(qū)的土家族，自然具有文化上的統(tǒng)一性，但從總體上看，家族化現(xiàn)象是土家族文化的一大風景，大的如容美田氏、酉陽冉氏、石柱馬氏、湘西彭氏……各自形成了自己的哲學特征，其中容美田氏九代十六大詩人，人人有集，形成了長達兩百多年的文化傳承，并形成了自成一家之言的哲學文化傳統(tǒng)。還如彝族哲學的區(qū)域化特征特別明顯，以至于我們可以把之分為不同的區(qū)域來進行闡述，呈現(xiàn)出一個民族從古至今的區(qū)域性、多樣性發(fā)展而又不失去其統(tǒng)一性，反映出彝族總體上的大分散、大雜居、小聚居存在方式，于是其文化形式與哲學精神也具此特征?！恫槟贰妨鱾饔谠颇鲜〕垡妥遄灾沃蓦p柏縣和紅河哈尼族彝族自治州部分彝族地區(qū)；《梅葛》流傳于云南省楚雄彝族自治州姚安、大姚、永仁等縣彝區(qū)；《阿細的先基》是彝族支系阿細的史詩，主要流傳在紅河哈尼族彝族自治州彌勒縣西山一帶；《勒俄特依》又名《勒俄石博》、《布比特衣》，主要流傳于四川涼山彝族自治州和云南小涼山彝族地區(qū)?！赌崽K奪節(jié)》流傳于云南紅河哈尼族彝族自治州紅河、元陽等縣彝族地區(qū)，而且除在彝族口頭流傳外，還有畢摩用彝文記載的抄本；《阿赫希尼摩》則主要流傳于滇南哀牢山彝族地區(qū)……其他還有藏族哲學、醫(yī)學等對中華文化作出的獨特貢獻，特別是藏傳佛教的影響?？赡苡捎诓貐^(qū)原來特別適宜于人類居住，而后來又由于自然地理的抬高而遺失了其地理優(yōu)勢，以至于人類逐漸遷移出去。不過，藏區(qū)的人類古遺卻特別豐富，以至于學界直接認為藏區(qū)即是人類起源地，“獼猴變?nèi)苏f”似乎能提供人類學證據(jù)。這方面已有不少學者作了論述，如徐旺生《從農(nóng)耕起源的角度看漢藏民族關(guān)系》(載《農(nóng)業(yè)考古》2000年第1期)、張民德《西藏高原是人類起源的發(fā)祥地或源頭——兼論西藏史前考古》(載《西藏藝術(shù)研究》1994年第3期)等等。徐旺生從農(nóng)耕起源的角度看漢藏民族關(guān)系，認為漢族在早期的形成和演化過程中，生活在今天西藏地區(qū)的原始居民即早期的藏族人民起了關(guān)鍵的作用，而傳說中的炎帝即是姜姓，可能來自青藏高原，是青藏高原的遠古居民向東遷徙的后代……

可以說，中國少數(shù)民族哲學各自有其獨特的特征，此外還有其他一些特征值得我們重視，比如“史詩”——中國少數(shù)民族的史詩出現(xiàn)了中國的“三大史詩”，即蒙古族的《江格爾》、藏族的《格薩爾》和柯爾克孜族的《瑪納斯之歌》，并代表著中國少數(shù)民族的諸多史詩，相比之下，這是中域文化所不可比擬的；宗教哲學——中國少數(shù)民族哲學差不多都與宗教相關(guān)，無論是原始宗教還是人為宗教，可以說不可勝數(shù)；原始思維研究——中國少數(shù)民族哲學的發(fā)展，其源頭特別豐富，是一個多源頭多根系的哲學文化傳統(tǒng)，目前這方面的研究成果已十分豐富，對中國少數(shù)民族哲學研究的功用特別巨大。

三、 形成涵蓋各民族哲學的中華民族哲學史新傳統(tǒng)

綜觀以上中國哲學史的通史性研究著述，我們可以得出以下結(jié)論：目前所及的中國哲學史的通史性研究著述，實際上只是以“漢族哲學”為主題寫的，中國少數(shù)民族哲學還沒有在這些著述中引起足夠的重視，以至于學生在學習中國哲學史時，在沒有“民族自覺”的情況下，和在有“民族自覺”的情況下會有完全不同的感受。筆者在30多年前初涉中國哲學史時，是在沒有“民族自覺”的情形下，當時總的感覺只是認為中國哲學與西方哲學相比，是沒有絲毫遜色的。但后來在有了自己的“民族自覺”以后，再來讀中國哲學史的通史性著述，就有了另一種感覺：為什么中國哲學史實際上只是漢族哲學史？對這個問題，筆者曾請教過一名臺灣學者，他除了強調(diào)我們對許多“民族”還沒有搞清楚，如說臺灣就不只一個高山族，有許多民族是我們還沒有認可的外，還強調(diào)各少數(shù)民族都有自己的哲學。但對少數(shù)民族哲學為什么沒有進中國哲學史的通史性著述卻沒有正面回答。他的這些說法是否正確，學界還可以進行討論。不過由此也可反映出臺灣學者的中國哲學史研究，在對待中國少數(shù)民族哲學研究上與大陸有相似之處。之所以形成這種狀態(tài)，筆者以為有以下的原因：

一是受中國哲學治史傳統(tǒng)的影響。早在荀子的《勸學篇》中，就提到各民族“生而同聲，長而異俗，教使之然也”的問題。在《莊子·天下篇》、司馬談《論六家要旨》及以后的歷代漢史文籍中，基本上都遵循中國人類共祖原則，然后把“他們”都納入“漢族系統(tǒng)”、“唐人系統(tǒng)”，如楚國，原來就是南蠻系統(tǒng)，后來也成了正統(tǒng)的“漢人”了。事實上，正是這種思維方式直接影響到后世中國哲學史通史性著述，即凡屬各民族融合以后的，即成了漢族和漢族哲學。毫無疑問，在中華民族的形成過程中，既有“用夏變夷”的情況，也有“用夷變夏”的情況，雖然前者是主要的，但與此相應(yīng)的各民族間的文化融合并不否認各民族文化獨特性的存在，這種獨特性應(yīng)在文化研究中、在哲學研究中得到承認。這種承認包括兩個方面，一方面，是改變在中國哲學史的通史性著述中，在其自身的內(nèi)容上還只是中國漢族哲學史的這種狀況，改變中國少數(shù)民族哲學及其哲學史的研究在中國哲學通史性論述中的長期空白狀態(tài)，改變治中國哲學史的學者只把“中國”局限于漢文正史或漢文正籍的狀態(tài)。因為這樣的結(jié)果必然是“形成了中國哲學現(xiàn)在的畸形狀態(tài)：中國哲學史只是漢族哲學史，沒有包括兄弟民族及其豐富而又富有民族特色的哲學思想史。這與我國多元一體的民族格局和偉大中華文明的歷史與現(xiàn)狀是極不相稱的”*佟德富：《中國少數(shù)民族哲學概論》，中央民族大學出版社1997年。。另一方面，是在中國哲學的通史性論著中，應(yīng)在對各哲學家的評述中加以民族成分的標識，如先秦時期的賨人思想家鹖冠子，顯示出一種從邊地出發(fā)的綜合文化取向，特別是其對“以人為本”思想的系統(tǒng)論述，與先秦“以民為本”思想實際上構(gòu)成兩大思想系統(tǒng)*關(guān)于“以民為本”，可見《晏子春秋·內(nèi)篇》：“卑而不失尊，曲而不失正，以民為本也?！惫盼摹渡袝の遄又琛罚骸盎首嬗写?，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧”。漢代賈誼《新書·大政上》：“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤。此之謂民無不為本也?！标P(guān)于“以人為本”思想，在《鹖冠子·博選》表述為一系列關(guān)系：“君也者，端神明者。神明者，以人為本者也；人者，以賢圣為本者也；賢圣者，以博選為本者也；博選者，以五至為本者也?！惫茏颖徽J為是最早闡明“以人為本”思想的，如《管子·霸言》：“夫霸王之所始也，以人為本。本治則國固，本亂則國危?！薄豆茏印?quán)修》：“天下者，國之本也；國者，鄉(xiāng)之本也；鄉(xiāng)者，家之本也；家者，人之本也；人者，身之本也；身者，治之本也?！丙i冠子為趙武靈王(約前340年—前295年)師，而趙武靈王是中國戰(zhàn)國中后期趙國君主，死后謚號武靈。而管子是中國春秋時期(公元前770—前476)齊國政治家﹑思想家，在沒有新材料發(fā)現(xiàn)之前，應(yīng)被認為是最早闡明“以人為本”思想的思想家。，為秦漢以后的“以民為本”的思想提供了豐富的土壤。明代的哲學家李贄被認為是中國走向近代過程中的第一名哲學烈士，他就是一個回族哲學家，他提出的“生知說”和“童心說”等，就是在同時代的中國哲學家中也是毫不遜色于其他哲學家。其他如白族思想家李元陽、蒙古族思想家寶巴等，還可以舉出一些。即使是近現(xiàn)代哲學家，如艾思奇，學界即認為他是蒙古族哲學家，他們或者沒被寫進中國哲學史，或是沒有以少數(shù)民族哲學家的身份進入中國哲學史著述中。這樣的表述，自然會被認為有利于培養(yǎng)“中華民族”的認同感，但從學術(shù)發(fā)展、從民族思維的研究與挖掘等方面則自然是十分不利的。因此，在書寫中國哲學通史性論述時，他們的民族身份應(yīng)該得到確認。

二是治中國哲學史的學者，特別是一些老先生們，都是留洋的或從舊中國走過來的，他們那時的政治、經(jīng)濟、文化、學養(yǎng)等方面，都不可能涉及到中國的少數(shù)民族哲學問題。正如葛兆光所說，那樣的中國哲學史，實際上成了中國的精英哲學史，并進而成了中國漢族的精英哲學史。為此，葛先生提出了一個豐富中國哲學史的新思路，這就是用中國思想史代替中國哲學史，并且強調(diào)要在精英思想史的基礎(chǔ)上豐富一般的思想史，并將自己的方法寫成專著，成為他的中國思想史的第一卷。但這樣一來，“中國哲學史”卻消失了。可是，“中國的”哲學或“中國底”哲學，并不只是“哲學在中國”，因而是不能消除的，用思想史來消亡中國哲學史的辦法是不可取的。當然，葛先生提出要豐富、修改中國哲學史的寫法，是可取的。我們認為，這種豐富、修改中國哲學史的方法，一個重要的方面是應(yīng)從中國少數(shù)民族中去尋找，從少數(shù)民族哲學史中去尋找，如王軍《神話與哲學的互滲——從文化神話學的角度看中國上古神話與中國哲學的關(guān)系》(載《復旦學報(社會科學版)》1990年第3期)，伍雄武《略論少數(shù)民族哲學及其意義》(載《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》1994年第3期)，姜國柱《中國少數(shù)民族哲學的原始思維》(載《云南教育學院學報》1995年第3期)，佟德富《中國少數(shù)民族原始意識與哲學宇宙觀之萌芽》(載《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》1995年第4期)及《中國少數(shù)民族早期哲學宇宙觀概說》(載《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》1999年第5期)并要求以科學發(fā)展觀為指導把少數(shù)民族哲學研究推向一個新的階段*佟德富：《以科學發(fā)展觀為指導把少數(shù)民族哲學研究推向一個新的階段》，載王天璽：《西部發(fā)展的理論與實踐》，云南教育出版社2005年。，王芳恒《論少數(shù)民族哲學與社會思想的應(yīng)有地位和作用》(王天璽：《西部發(fā)展的理論與實踐》，云南教育出版社2005年)，郭海云《中國少數(shù)民族哲學中辯證思想初探》(載《西北民族研究》1989年第2期)、《簡述中國少數(shù)民族認識論思想》(載《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》1992年第1期)、《簡述中國古代少數(shù)民族的宇宙觀》(載《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》1993年第3期)、《簡述中國古代少數(shù)民族的社會歷史觀》(載《西北民族大學學報(哲學社會科學版)》1994年第3期)，丹珠昂奔《時代、文化、哲學與少數(shù)民族文學創(chuàng)作》(載《民族文學研究》1986年第4期)，邱樹森《我國古代少數(shù)民族在科學技術(shù)和文化藝術(shù)上的貢獻》(載《社會科學戰(zhàn)線》1980年第3期)等等都在這方面提供了強有力的證明。其實，早在任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史·先秦》中，已廣泛引用中國少數(shù)民族的哲學文獻，為中國少數(shù)民族哲學進入中國哲學的正堂提供了證據(jù)，反映出形成涵界各民族哲學的中華民族哲學史新傳統(tǒng)的時機已經(jīng)成熟。

三是治中國哲學史和治中國少數(shù)民族哲學的各方面專家學者的結(jié)合融通不夠。目前，在中國哲學史的研究中，對漢族哲學，特別是以“中域”歷史發(fā)展為軸心而展開的漢族哲學研究，著作的確汗牛充棟。同樣，關(guān)于中國少數(shù)民族哲學的研究，成果也十分豐富，諸如《中國少數(shù)民族哲學概論》、《中國少數(shù)民族哲學史》及《中國少數(shù)民族哲學思想簡史》、《中國少數(shù)民族哲學專題研究》；至于各少數(shù)民族哲學的單一民族哲學研究成果，特別是各少數(shù)民族哲學的專史研究，則更是十分豐富，目前已有十多個民族有了自己的哲學專史或相關(guān)專著。其他的相關(guān)研究論文，那就更多。對此我們將在后面論述。因此，“漢族”哲學研究與中國少數(shù)民族哲學研究這兩個方面的成果，應(yīng)該充分的互補，借以形成一部統(tǒng)一的中國哲學史?？墒悄壳埃@方面的工作還做得很不夠。不僅在目前的中國哲學史通史性論著中，而且甚至在中國哲學史的通史性研究中，對中國少數(shù)民族哲學都還沒有引起足夠的重視。所以，當提出中國哲學史還不是名副其實的中國哲學史時，有的學者還不以為然，因而形成只有治中國少數(shù)民族哲學的專家學者的單相思的狀況。這種狀況即表現(xiàn)在既有傳統(tǒng)的多種版本的中國哲學的通史性論述，又有多種版本的中國少數(shù)民族哲學史著作的論述，就是沒有一部綜合反映中國各民族哲學發(fā)展史的“中國哲學史”論述。應(yīng)該說，這種狀況是極不利于中國哲學發(fā)展的。

但是，這種分裂狀況是應(yīng)極早結(jié)束的。前輩學人孫叔平在《中國哲學史》中的強調(diào)，劉文英在《中國哲學史史料學》中把中國少數(shù)民族哲學史料的引入，任繼愈主編的《中國哲學發(fā)展史·先秦》等大量引用中國少數(shù)民族文獻研究中國哲學的發(fā)生等，都表明一種新的中國哲學研究傳統(tǒng)正在形成?，F(xiàn)在的問題是如何更進一步地推進這一傳統(tǒng)的發(fā)展。

四、 迎接中華民族哲學史的中國哲學未來創(chuàng)新之路

目前，就中國哲學史的研究現(xiàn)狀來看，真正可以說是百花齊放的滿園春色。為我們迎接中華民族哲學史的中國哲學未來創(chuàng)新之路提供了前提條件，表現(xiàn)在：

一是傳統(tǒng)的“中國哲學史”研究很有成果。若隨意列舉，就可以如數(shù)家珍般地列出新出版的若干著作。至于論文等，則更多。根據(jù)郭齊勇主編的《當代中國哲學研究(1949-2009)》對中國哲學研究60年的回顧與反思表明，60年可分為兩大階段五小階段，近30年的各個時段，對哲學人物與哲學問題的研究即有許多成就，其中傳統(tǒng)哲學與當代的關(guān)系、經(jīng)與經(jīng)學、佛教、道家與道教、宋明理學、現(xiàn)當代新儒學、出土簡帛中的哲學思想研究、從政治哲學的視域研究中國哲學等，已成為熱門或顯學，構(gòu)成了中國哲學研究的八大領(lǐng)域；同時還把東亞(中國、越南、朝鮮半島與日本)的哲學思想史作為一個整體來研究，富有創(chuàng)新性的思路。另外，在多種論文、論著中，在多種學術(shù)會議上，專家學者都在思考中國哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化問題，例如2002年9月，就在武漢大學舉辦了“中國哲學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化高級研討班”，都在思考思想解放與研究范式轉(zhuǎn)移、中國哲學主體性與范式重構(gòu)等問題。這表明，人們對中國哲學的未來已經(jīng)有了科學理性和主體自覺。

二是打民族牌、研究中國少數(shù)民族哲學已經(jīng)成為熱潮。如早在1981年就成立了“中國北方少數(shù)民族哲學及社會思想史學會”，1983年又成立了“中國南方少數(shù)民族哲學及社會思想史學會”，1992年成立了“中國少數(shù)民族哲學及社會思想史學會”；蒙古族哲學思想研究成了國家級科研課題；在各有關(guān)大學開設(shè)了“中國少數(shù)民族哲學講座”等。此外，還有一系列研究成果面世。在這方面，又表現(xiàn)在幾個層面：第一是寫出了某些民族的哲學通論，如蒙古族哲學、滿族哲學、彝族哲學、苗族哲學、白族哲學、土家族哲學、納西族哲學、維吾爾族哲學、回族哲學、傣族哲學、壯族哲學、哈尼族哲學等等。第二是就某個民族的哲學作分門別類的研究，如各民族的口承文化哲學、儀典文化哲學等。第三是將中國少數(shù)民族作為一個整體，寫出了中國少數(shù)民族的哲學通論性著作，如《中國少數(shù)民族哲學概論》、《中國少數(shù)民族哲學史》、《中國少數(shù)民族哲學思想簡史》等，目前已形成了40多個民族的專家學者共同研究全部中國少數(shù)民族哲學的新局面，“中國少數(shù)民族哲學史”研究項目將在以往研究成果基礎(chǔ)上，綜合多學科的視野、方法，總結(jié)最近30年研究的新成果，對中國55個少數(shù)民族的哲學思想史進行全面系統(tǒng)的研究，以哲學思想為內(nèi)核全面展現(xiàn)55個少數(shù)民族復雜、多樣的生活樣式、文化特色及精神世界。同時，這項研究還關(guān)注各民族之間的關(guān)系，既強調(diào)各民族的獨特性、多樣性，又強調(diào)中華民族“多元一體”的共性、統(tǒng)一性*近40個民族的學者集體攻關(guān)“中國少數(shù)民族哲學史”，http：//news.ifeng.com/society/news/detail_2011_03/19/5251722_0.shtml.。第四是發(fā)表了大批有關(guān)各少數(shù)民族哲學方面的論文，如土家族、苗族、白族等。在這方面，許多雜志發(fā)單篇的文章，研究中國少數(shù)民族哲學，已經(jīng)是經(jīng)常的，如中南民族大學學報、湖北民族學院學報、吉首大學學報等，這些學報甚至把發(fā)表這些文章上升至整個中國哲學史學科建設(shè)的高度。第五是出版了一些論文集，如《中國少數(shù)民族哲學·宗教·儒學》等等，在一些中國哲學史研究的論文集，如《論中國哲學史》中即有彝族哲學研究的文章*中國哲學史學會等：《論中國哲學史》，浙江人民出版社1983年。。應(yīng)該說，這是中國哲學史研究的一道新的風景。

三是中國哲學分區(qū)研究工作的展開，在各地形成特色文化哲學研究態(tài)勢，如出版面世《楚國哲學史》、《嶺南哲學史》等多種專著及多篇論文，給中國哲學的研究也帶來了生機。這種類型的哲學研究往往還形成與地方黨委、政府結(jié)合的情勢，反映了理論與實踐結(jié)合的程度。

以上的三種情形都反映了中國哲學研究的豐富和深化，如果說有遺憾的話，一則是三者各自都有深化不夠的問題，二則是這三者的結(jié)合不夠。這種結(jié)合的基本方向之一就是增加“中國哲學”的民族成分，使之成為真正的“中國哲學”。因為哲學作為時代精神的精華，應(yīng)當反映時代的政治、經(jīng)濟、文化的進步。如果說中國哲學史的研究及其通史性論著，在中華人民共和國成立前出現(xiàn)漢族哲學代替論傾向還情有可原的話，那么在中華人民共和國成立以后，特別是在黨的十一屆三中全會以后，中國哲學史的研究還跟不上黨的民族政策落實的步伐的話，則實在說不過去。即使我們同意有的教材或通史性論述中說的：不是每一民族都有哲學，如有些原始民族就沒有哲學，但我們至少要強調(diào)的是，中國有不少的民族是有哲學的，作為反映時代精神精華的哲學，特別是中國哲學史的研究應(yīng)加以借鑒和引入。為了實現(xiàn)上述目標，我們認為有必要做好以下工作：

一是提高對中國少數(shù)民族哲學地位的認識。這就是要強調(diào)，中國各少數(shù)民族哲學和漢族哲學一樣，創(chuàng)造發(fā)展了各具特色的哲學思維，這些哲學思維理所當然地不應(yīng)排斥在中國哲學史之外，而應(yīng)是中國哲學史的重要組成部分。比如在研究中國哲學思維萌芽時，我們往往因漢史文獻的不足而略顯單薄，但一旦把中國各少數(shù)民族的文獻典籍納入以后，中國哲學中的這一部分就會異常生動和豐富。又比如，在研究隋唐哲學時，也往往因材料原因而不很豐富，如果抓住各民族融合過程中的哲學融通，則自然又更加豐富，像劉禹錫在土家族地區(qū)生活并受土家族哲學的影響等等即是明證。如果從近現(xiàn)代哲學研究出發(fā)，這個問題就會顯得更加重要。

二是要促成中國哲學研究的多學科結(jié)合。傳統(tǒng)的哲學研究，強調(diào)文史哲諸學科的結(jié)合，這自然是十分必要的。但是，我們認為還不夠。中國哲學研究要更進一步地開創(chuàng)新局面，一個重要的方式是促成哲學研究和民族學、人類學、社會學、考古學等研究的結(jié)合，如根據(jù)血樣的檢測，中國的人類樣群的規(guī)律性分布已經(jīng)十分明顯。中國古代哲學家的地域形態(tài)的確定和人類樣群分布的確定，就可以大致確定歷史上哲學家的民族成分。這二者結(jié)合的另一方面就是，在哲學史的撰寫中，特別是在中國哲學史的通史性論著中，應(yīng)該吸收中國少數(shù)民族哲學的研究成果。此外，中國哲學的研究，特別是中國哲學史的研究，還應(yīng)同考古人類學結(jié)合。我們的考古學，過去多只強調(diào)有什么，這些東西說明了什么，其科研成果的哲學運用不夠。從哲學研究的角度說，我們應(yīng)思考的是這是什么人留下的，這些人在思考什么？也就是說，在一定程度上要納入不同民族人類群體哲學思維的研究領(lǐng)域。要通過這二者的結(jié)合形成一種中國哲學研究的新的視野。

三是有目的、有計劃地逐步把中國少數(shù)民族哲學納入到中國哲學史的論述范圍上來，如在有的基礎(chǔ)工作還未跟上的情況下，可以把現(xiàn)有的成果加以運用，先在各大學的中國哲學史教學中，開設(shè)中國少數(shù)民族哲學的專題講座，然后在教材建設(shè)上以專篇的形式將中國少數(shù)民族哲學納入。如果可能的話，由國家規(guī)劃性教材來解決這個問題。當然，這個工作要得到有關(guān)各方面的協(xié)調(diào)攻關(guān)才能達到。根據(jù)目前的研究成果及實際情況，第一步可以根據(jù)中華民族的族系特征來加以描述，將多源頭多根系的中國各民族劃分為幾大族系，其中漢族系統(tǒng)又可劃分為南北等不同區(qū)域，體現(xiàn)出漢族哲學文化的特征，郭齊勇曾將這種哲學的特征概括為“創(chuàng)化日新，生生不已”、“相依相待，整體和諧”、“事實與價值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通”等等*郭齊勇：《中國哲學智慧的探索》代序，中華書局2008年。，其他學者也都有各自的論釋。例如滿—通古斯語的各個民族*滿語—通古斯族是發(fā)源于貝加爾湖附近的一個古老的民族共同體，現(xiàn)在屬于這個語族的包括滿族、錫伯族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族及生活在俄羅斯境內(nèi)的奧羅奇人、那乃人(都是赫哲人，即原女真人的一支)、烏底蓋人、烏爾奇人、雅庫特人(都是原女真人)等。初始都信仰薩滿教，屬原始宗教哲學世界觀，這一語系各民族隨著南移而逐漸接受中域哲學文化，其中蒙古族雖然中期接受了藏傳佛教，甚至奉為國教，但后來也都接受了中域哲學，特別是儒家哲學。該系民族中的蒙古族、滿族都曾統(tǒng)治過全國，儒學作為統(tǒng)治哲學自然也被接受，并成為國學，使各該民族哲學實現(xiàn)了跳躍性發(fā)展。該系的其他民族則更多地保留了薩滿教文化因素，同時吸收其他文化因素。中國曾經(jīng)有10個民族幾乎全民信仰伊斯蘭教*中國信仰伊斯蘭教的民族共有十個，他們是：回族、維吾爾族、哈薩克族、柯爾克孜族、東鄉(xiāng)族、撒拉族、塔吉克族、烏孜別克族、保安族、塔塔爾族。，可作為伊斯蘭教系統(tǒng)的各民族哲學加以研究，其中特別代表的、且人口較多的是維吾爾族和回族、哈薩克族等，該系各民族哲學由于多處于或來于古絲綢之路，有利于中西方文化交流與溝通，使該系各民族哲學具有自己獨特的特征。藏傳佛教*藏傳佛教，由中國西藏北上南下，逐漸傳入蒙古、蘇聯(lián)、不丹、尼泊爾、錫金和北印度。北傳佛教俗稱大乘佛教，其中的一支以中國中原漢傳佛教為主體，還包括朝鮮、日本、越南及近代傳入的馬來西亞、新加坡和菲律賓等國佛教；另一支為南傳佛教又稱南傳上座部佛教，俗稱小乘佛教，主要分布在亞洲南部，包括斯里蘭卡、緬甸、傣國、柬埔寨、老撾和中國的傣、布朗、德昂及阿昌、佤等民族的佛教在內(nèi)。在中國云南省傣、布朗、德昂等民族的傳統(tǒng)文化里，南傳上座部佛教(俗稱小乘佛教)很久以來就是作為一種占據(jù)統(tǒng)治地位的精神文化因素存在，以致有這些民族“全民信仰”佛教之說。系統(tǒng)各民族哲學，以藏族哲學為代表，其佛教哲學獨具特色。中國南方各少數(shù)民族也可分為幾大系屬，特別是西南形成了南傳佛教文化圈、氐羌民族系統(tǒng)文化圈*一般來說，這一系統(tǒng)包括彝、哈尼、白、納西、藏、景頗、拉祜、傈僳、普米、怒、阿昌、獨龍、基諾等民族。等，也形成了一些代表性的各民族哲學……總之，先劃分族系，將各民族哲學作概括性的敘述，然后逐漸豐富完善，形成中國系的中華民族哲學史著述。

DOI:10.14086/j.cnki.wujhs.2015.03.002

●作者地址：周可真，蘇州大學哲學系；江蘇 蘇州 215006。Email:zkz1958@163.com。

●責任編輯：涂文遷

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