再談中國生態(tài)哲學(xué)的幾個(gè)問題

[摘 要]中華民族從古代開始就認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)到生態(tài)問題的重要，雖然沒有生態(tài)哲學(xué)的名字，卻有實(shí)質(zhì)上的解決，即將人與自然的和諧發(fā)展作為出發(fā)點(diǎn)，提出“天人合一”的哲學(xué)，對人類做出了貢獻(xiàn)。中國的生態(tài)哲學(xué)是與中國哲學(xué)一脈相承的，代表了中國哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。從一定意義上說，中國哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)。

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)；生態(tài)哲學(xué)；天人合一

中國的生態(tài)哲學(xué)有非常豐富而深刻的內(nèi)容，但是在討論中不斷會(huì)遇到一些問題，現(xiàn)在我提出來，談一點(diǎn)個(gè)人的看法。

一

首先，正如有些人所說，并且現(xiàn)在還在重復(fù)著，生態(tài)學(xué)包括生態(tài)哲學(xué)是一個(gè)現(xiàn)代名詞，它是從西方傳來的，如同“哲學(xué)”一詞是從西方傳來的一樣，他們斷然認(rèn)為中國并沒有生態(tài)哲學(xué)。但是，從西方傳進(jìn)來的學(xué)科名稱，有些是中國古已有之，有些則是中國沒有的，這是一個(gè)事實(shí)。比如哲學(xué)是中國古已有之的，生態(tài)哲學(xué)也不例外。只是哲學(xué)一詞在西方古代就出現(xiàn)了，而生態(tài)哲學(xué)則是自西方現(xiàn)代才出現(xiàn)的。西方的生態(tài)哲學(xué)同西方傳統(tǒng)哲學(xué)特別是西方近代哲學(xué)有很大區(qū)別。從某種意義上說，現(xiàn)代西方生態(tài)哲學(xué)是在經(jīng)過自我反思之后，對西方傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行批判中產(chǎn)生的；而中國的生態(tài)哲學(xué)則是與中國哲學(xué)一脈相承的，也就是說，它是中國哲學(xué)題中應(yīng)有之義。西方有哲學(xué)，中國也有哲學(xué)，這是從共性上說的；中國哲學(xué)不同于西方哲學(xué)，這是從特殊性上說的。研究一種哲學(xué)，特別是從比較的意義上研究某種哲學(xué)，只有掌握其特殊性，才能深入。生態(tài)哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)如此。中國的生態(tài)哲學(xué)同西方的生態(tài)哲學(xué)有共性，也有各自的特殊性。

我們說，中國的生態(tài)哲學(xué)是與中國哲學(xué)一脈相承的，是因?yàn)橹袊鷳B(tài)哲學(xué)要解決一個(gè)根本問題，即人與自然的關(guān)系問題。在這一點(diǎn)上，中國生態(tài)哲學(xué)與中國哲學(xué)是一致的，都是主張人與自然的和諧統(tǒng)一，用中國哲學(xué)的話說，就是“天人合一”。“天人合一”包括豐富的內(nèi)容，暫時(shí)不談。應(yīng)當(dāng)指出，西方生態(tài)哲學(xué)也是解決人與自然的關(guān)系問題，也尋求人與自然的和諧統(tǒng)一，從思維方式上說，它與中國生態(tài)哲學(xué)是一致的；但是與西方傳統(tǒng)哲學(xué)不太一致，因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)哲學(xué)主張人與自然是分離的、對立的，用中國哲學(xué)的話說，是“天人相分”的。當(dāng)然，西方的生態(tài)哲學(xué)，其內(nèi)部也有分歧，有人類中心主義和非人類中心主義之分。這種分歧反映了西方傳統(tǒng)哲學(xué)對西方生態(tài)哲學(xué)影響之不同：前者帶有明顯的西方哲學(xué)的印記，有工具主義的特征；后者與中國生態(tài)哲學(xué)更接近。

那么，中國古代的生態(tài)哲學(xué)對現(xiàn)代社會(huì)而言，意味著什么呢？

中國古代生態(tài)哲學(xué)是生態(tài)文化的一部分。中國有極豐富的生態(tài)文化，其中包括生態(tài)科學(xué)和生態(tài)哲學(xué)，但生態(tài)哲學(xué)居于核心地位，起著指導(dǎo)作用（有人只主張生態(tài)科學(xué)的作用而反對生態(tài)哲學(xué)或形而上學(xué)，這是片面的，也是錯(cuò)誤的）。任何哲學(xué)都有時(shí)代性，生態(tài)哲學(xué)也不例外。但是，一種哲學(xué)如果是對深層的普遍問題有所解決，則具有永久性價(jià)值，中國的生態(tài)哲學(xué)就是如此。它不是已經(jīng)過時(shí)了的或者死亡了的某種遺產(chǎn)或陳列館里的陳列物，它是活的源遠(yuǎn)流長的文化生命。直到今天，它不僅對中華民族，而且對全人類都有重大意義和作用。盡管進(jìn)入近現(xiàn)代以后，中國的生態(tài)哲學(xué)和整個(gè)傳統(tǒng)文化都受到了沖擊，但這并不說明它已經(jīng)過時(shí)。它不僅對現(xiàn)代社會(huì)的健康發(fā)展具有非常重要的正面作用，而且對現(xiàn)代社會(huì)的負(fù)面影響及所謂“現(xiàn)代性”也有非常積極的批判功能，因?yàn)槿伺c自然的關(guān)系問題，亦即天人關(guān)系問題，關(guān)系到人類如何生存發(fā)展的根本問題。這是人類面對的永恒的問題，而中國生態(tài)哲學(xué)對此有獨(dú)特的解決，正是這種解決對人類做出了巨大的貢獻(xiàn)。

但是，從歷史的角度看，畢竟有古代社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)，也就是前現(xiàn)代和現(xiàn)代以及后現(xiàn)代的關(guān)系問題。任何哲學(xué)包括生態(tài)哲學(xué)都要落在現(xiàn)實(shí)社會(huì)并在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中發(fā)生作用。那么，中國古代的生態(tài)哲學(xué)如何在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)揮作用呢？我認(rèn)為需要分析批判和反思精神，這包括兩個(gè)方面：對古代生態(tài)哲學(xué)的批判反思和對現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判反思。前者涉及古代生態(tài)哲學(xué)如何同現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合的問題；后者涉及人類應(yīng)不應(yīng)該轉(zhuǎn)變生存方式的問題。這是一個(gè)雙向互動(dòng)交流的問題，有一定的復(fù)雜性。但如果不是固守現(xiàn)代理性的計(jì)算能力和個(gè)人欲望的無限膨脹而不放的話，人類就有解決這個(gè)問題的能力。

我們經(jīng)常聽到和看到這樣一種說法，中國古代的優(yōu)秀文化包括生態(tài)哲學(xué)，如果要進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，就必須經(jīng)過“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。這個(gè)說法看起來很有道理，但仔細(xì)分析起來，卻有一些問題懸而未決。何謂“現(xiàn)代”？這里有一個(gè)理解問題，在理解中的主要問題是缺乏分析和批判意識(shí)，即“現(xiàn)代”意味著什么。又何謂“轉(zhuǎn)化”？這里有一個(gè)態(tài)度問題，同樣是分析批判意識(shí)的缺乏。如果是抱著完全迎接現(xiàn)代化的態(tài)度而不加分析，毫無批判地看待現(xiàn)代社會(huì)及其“現(xiàn)代性”，那么這所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”就是接受“現(xiàn)代性”，包括接受其負(fù)面影響；如果是以批判的眼光看待現(xiàn)代社會(huì)及其“現(xiàn)代性”，那么這所謂“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”是否意味著轉(zhuǎn)化其形式，從而陷入形式主義？這樣說絕不是反對現(xiàn)代化，也不是主張回到過去。這樣說的意思是，要用理性分析和批判的態(tài)度全面總結(jié)現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，以避免走彎路，特別是在生態(tài)的問題上。一些西方國家已經(jīng)作了反思和批判，在國內(nèi)的生態(tài)問題上已經(jīng)作了很大努力，收到了一定效果；而我們有著豐富生態(tài)資源的國家，反而面臨嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，這難道不值得深思嗎？最近，中國在繼承傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上對生態(tài)文明建設(shè)的問題極端重視，作出了極大努力，特別是在減排的問題上作出了重要的承諾，受到世界的贊揚(yáng)，這說明中國是有能力解決生態(tài)問題的，并對世界做出貢獻(xiàn)。

毫無疑問，古代的生態(tài)文化包括生態(tài)哲學(xué)，要在現(xiàn)代社會(huì)發(fā)生作用，必須與現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式相結(jié)合，也就是找到現(xiàn)代的形式。但是，從根本上說，古代生態(tài)哲學(xué)是能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的，因?yàn)楣沤竦膯栴}是一樣的，道理也是一樣的，因此，必須對中國的生態(tài)哲學(xué)有充分的自信和極端的尊重，認(rèn)識(shí)到它的現(xiàn)代價(jià)值和意義，包括對現(xiàn)代社會(huì)的“治療”作用，并與西方生態(tài)哲學(xué)、生態(tài)文化展開積極的對話和交流，在繼承和發(fā)揚(yáng)固有成果的基礎(chǔ)上，吸收西方現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)的成果，從而做出新的貢獻(xiàn)。

二

我們說，中國生態(tài)哲學(xué)主要是解決人與自然的關(guān)系問題，其中人與自然構(gòu)成不可分割的聯(lián)系，任何一個(gè)方面都不能或缺，既不能離開人而談?wù)撟匀?，也不能離開自然而談?wù)撊?。也就是說，它既不是單純的自然哲學(xué)，也不是單純的人的哲學(xué)，而是人與自然相依相存和諧發(fā)展的哲學(xué)。中國的這種生態(tài)哲學(xué)有哪些特點(diǎn)呢？

中國生態(tài)哲學(xué)認(rèn)為，人與自然的關(guān)系不是或主要不是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)、改造與被改造的主客關(guān)系，自然界是有生命的，而且是創(chuàng)造生命的，自然是一切生命創(chuàng)造之源，因此自然是有價(jià)值的。正是從這個(gè)意義上說，自然是真正的創(chuàng)造主體。但是中國的生態(tài)哲學(xué)也承認(rèn)人是主體，不過是實(shí)現(xiàn)自然價(jià)值的現(xiàn)實(shí)主體；也可以說，人與自然互為主體。它說明人與自然的關(guān)系是雙向的。但是，從人的方面說，這樣的主體就不單純是認(rèn)識(shí)論的主體，而是生命創(chuàng)造及其存在意義上的價(jià)值主體，即實(shí)現(xiàn)生命創(chuàng)造的主體，人與自然構(gòu)成了一種價(jià)值關(guān)系。

人作為自然界的創(chuàng)造物，是自然界的一部分，但人又是自然界的特殊部分，在自然界具有特殊地位，發(fā)揮獨(dú)特的作用。人是有理性的，除了組成社會(huì)、構(gòu)成人與人之間的倫理關(guān)系以外，與自然界有一種特殊的關(guān)系，完成自然界生命創(chuàng)造的任務(wù)正是人的價(jià)值所在。我曾經(jīng)說過，中國哲學(xué)是“生”的哲學(xué)，正如《周易·系辭傳》說：“天地之大德曰生?！庇终f：“生生之謂易。”這是說，天地自然界以生命創(chuàng)造為德，而且是永不停息的不斷的生命創(chuàng)造。孔子說：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語·陽貨》）這也是說，天即自然界以生成萬物為職責(zé)。那么，人在自然界起什么作用呢？起“裁成輔相”的作用，起“參贊化育”的作用，起“為天地立心”的作用；一句話，完成天地自然界的“生生之德”。從這個(gè)意義上說，人可與天、地自然界并立而為三，《周易》所謂“三才”之道就是這個(gè)意思。中國的生態(tài)哲學(xué)并不否認(rèn)人是認(rèn)識(shí)主體，但是在它看來，在認(rèn)識(shí)主體之上還有德性主體，德性主體比認(rèn)識(shí)主體更重要更本質(zhì)。所謂德性主體，是說人以天地之德為德，天地之德（又稱天德）是人的德性的來源，這是一個(gè)價(jià)值范疇。這是儒家的說法。按照道家的說法，德來源于道，“得道者謂之德”。兩種說法有一致之處，其最高訴求是“上達(dá)天德”或“上同天道”。以天地之德為德的人，對自然界的萬物有一種發(fā)自內(nèi)心的愛和關(guān)懷，保護(hù)萬物的生命成為人的神圣使命。儒家有“仁民愛物”（《孟子·盡心上》）的思想，后來發(fā)展出“無物不愛”（朱熹）的思想；道家有“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》）的思想和順應(yīng)自然、自然無為的思想；佛教則有“萬物有性”“眾生平等”以及對生命尊重和慈悲的思想。這些都是發(fā)自內(nèi)在的德性，而不是出于外在的某種力量。這說明人與自然有一種內(nèi)在聯(lián)系，而不是外部聯(lián)系。自然界萬物有生存發(fā)展的權(quán)利，人與萬物是平等的，人并沒有特殊的優(yōu)越性，“仁民愛物”就包含這層意思。重要思想家張載又提出“民胞物與”的思想，認(rèn)為人民是我的同胞，萬物是我的朋友，所以人愛護(hù)和保護(hù)萬物是出于人的內(nèi)在需要，而不是出于工具性的目的。這與人類中心主義的生態(tài)學(xué)是不同的，這才是真正的可持續(xù)發(fā)展的理論。

由于中國的生態(tài)哲學(xué)提高了人的德性主體而壓抑了認(rèn)識(shí)主體，所以在中國沒有發(fā)展出西方式的認(rèn)識(shí)論學(xué)說，以及由此而來的科學(xué)技術(shù)發(fā)展（更沒有所謂認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向），這就限制了中國走上現(xiàn)代化之路。它的缺點(diǎn)在此，優(yōu)點(diǎn)也在此，對此需要作出具體的分析。我們應(yīng)該把科學(xué)發(fā)展和生態(tài)建設(shè)很好地結(jié)合起來。但有一點(diǎn)是肯定的，那就是絕不能因此而否定中國生態(tài)哲學(xué)所做出的偉大貢獻(xiàn)。

中國的生態(tài)哲學(xué)以人與自然的和諧發(fā)展為重要內(nèi)容，它所追求的最終目的則是實(shí)現(xiàn)“天人合一”的境界。這就要求人們在自我修養(yǎng)和實(shí)踐中不斷提高自覺性，以便盡到人對自然應(yīng)盡的義務(wù)和責(zé)任，實(shí)現(xiàn)人與自然的理想狀態(tài)。只有實(shí)現(xiàn)了“天人合一”境界，才能實(shí)現(xiàn)真正的生態(tài)平衡，實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧發(fā)展，才能出現(xiàn)“鳶飛魚躍”、活潑潑的氣象。自然界因人而充滿生機(jī)，人則在自然界如魚得水般地自由發(fā)展。那么，什么是“天人合一”境界？天是什么？對這些問題眾說紛紜，沒有一致看法，我也表達(dá)一點(diǎn)自己的理解。

《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！毙?、道、教構(gòu)成人生的主要內(nèi)容和活動(dòng)，這也是生態(tài)哲學(xué)的重要內(nèi)容。性由天命而來，亦即由天德而來，德性的展開即“人倫物理”，不僅有人間性的關(guān)系，而且有人與自然的關(guān)系，具體地說，就是人與人的倫理關(guān)系和人與自然之間的倫理關(guān)系，這就是道。道是性的實(shí)現(xiàn)，即人道與天道的合一。教則是為了完成道而實(shí)行的教化。這一套方法和過程都是為了完成人性而實(shí)現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天人合一”是境界形態(tài)的存在，即性與天道、天德的合一，也可以說是“天德流行”?！疤烊撕弦弧笔侨松摒B(yǎng)的結(jié)果，也是社會(huì)教化的結(jié)果，主要體現(xiàn)為人與人的社會(huì)和諧以及人與自然的和諧，其中人與自然的和諧居于基礎(chǔ)地位，是社會(huì)和諧的前提條件，因?yàn)樯鐣?huì)是建立在自然的基礎(chǔ)之上的。沒有人與自然的和諧，人與社會(huì)、人與人的和諧就不能單獨(dú)成立。這是中國生態(tài)哲學(xué)的獨(dú)特之處。

“天人合一”境界既是人的精神存在狀態(tài)，又是一種客觀存在，達(dá)到了主客觀的統(tǒng)一。“天人合一”境界也就是仁的境界，因?yàn)槿蕘碓从谔斓厣拢捎谑芩接杀尾荒軐?shí)現(xiàn)，克服私欲便能實(shí)現(xiàn)仁的境界。大儒朱熹說：“天地以生物為心，所生之物以天地生物之心為心”，所以“人心有仁”（《仁說》，《朱子文集》卷六十七）。天地有沒有心，是中國哲學(xué)也是中國生態(tài)哲學(xué)所討論的一個(gè)重要問題，其結(jié)論是：天地并無像人心一樣的心，但就其重要性而言，天地又有心，“生物”就是天地之心，也是天地之德。仁是人所具有的，而仁不是來自別處，就來自天地生物之心，所以，仁歸根結(jié)底是從“天人合一”出發(fā)的，仁的實(shí)現(xiàn)則是“天人合一”的境界。從“天人合一”開始，最后達(dá)到“天人合一”，實(shí)現(xiàn)了新的飛躍，達(dá)到了新的統(tǒng)一，完成了真正的最高存在。這中間之所以要經(jīng)過實(shí)踐努力，是因?yàn)檫@種實(shí)踐努力就是克服人自身不斷膨脹的私欲，以保證這種境界的實(shí)現(xiàn)。另一方面，人的生存需要向自然界索取，因?yàn)樽匀唤缡侨祟惿奈ㄒ粊碓矗彩侨祟惿姘l(fā)展的唯一來源，但人類生存發(fā)展的需要是無限的而自然資源是有限的，因此，人在向自然索取的時(shí)候應(yīng)該“取之有道，用之有節(jié)”，限制物質(zhì)欲望，享受人與自然和諧之樂，這也是一種仁者之樂。

現(xiàn)在，一個(gè)最重要的問題是，天究竟是什么？天有沒有超越性？如果有超越性，它是不是絕對實(shí)體，即人格化的上帝或絕對精神？我認(rèn)為，自孔子、老子之后，在中國哲學(xué)包括生態(tài)哲學(xué)中，天主要是指自然界。按照馮友蘭先生的意思，自然界只是天之一義，此外還有主宰之義、義理之義等。現(xiàn)在看來，其他各義都與自然界有關(guān)。當(dāng)孔子說“天何言哉！四時(shí)行焉，萬物生焉，天何言哉”時(shí)，如果解釋成“天能言而不言”（馮先生語），那么再進(jìn)一步，就是“天本無言”了。聯(lián)系到孔子的“知天命”與夫子之言“性與天道，不可得而聞”（《論語·公冶長》）等說法，就更能說明這一點(diǎn)。天生成萬物而無言，只能是自然界，“天命”“天道”則是從價(jià)值本源上說的。天不僅是生生不息的自然過程，而且是價(jià)值之源，正是從這個(gè)意義上說，天有超越性，但不是超越的絕對實(shí)體，即上帝或絕對精神。天是整體，也是過程，天是在生生不息的不斷創(chuàng)造生命的過程中存在的，不是靜止不動(dòng)的實(shí)體。天作為最高存在，表明這是一種過程哲學(xué)不是實(shí)體論哲學(xué)。這同時(shí)說明，自然界是有內(nèi)在價(jià)值的，它不僅是生命創(chuàng)造之源，而且是一切生命的價(jià)值之源，這就是天的超越性。我們可以說天即自然界有二重性，但不是二元論，它是自然界作為整體存在所固有的不同層面。莊子說“獨(dú)與天地精神往來”，就有這樣的意思。自然界的神圣性即在此。

有人把這種哲學(xué)與西方斯賓諾莎的“神即自然”相比較，將其說成是泛神論。兩者在某些方面是有相似之處，但是斯賓諾莎的哲學(xué)是實(shí)體論，中國哲學(xué)包括生態(tài)哲學(xué)是過程哲學(xué)，這一點(diǎn)是不同的。這種不同體現(xiàn)了中西哲學(xué)在總體上的不同。對中國生態(tài)哲學(xué)而言，天的神圣性或神性表現(xiàn)在它的價(jià)值創(chuàng)造上，這種價(jià)值創(chuàng)造與人的生命直接有關(guān)，所以人對天有一種親近感、敬畏感?？鬃诱f：“迅雷風(fēng)烈必變?！保ā墩撜Z·鄉(xiāng)黨》）當(dāng)自然界出現(xiàn)異?，F(xiàn)象時(shí)，人的精神和行為立刻發(fā)生改變，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，以反省自身是否做錯(cuò)了什么，這種時(shí)時(shí)警惕的行為正是生態(tài)哲學(xué)宗教性的表現(xiàn)。也就是說，人對自然界的尊重、敬畏以及對自然界的懲罰的警惕，是生態(tài)哲學(xué)宗教意識(shí)的集中體現(xiàn)，也是天的超越性的集中體現(xiàn)。

三

有一種比較流行的看法認(rèn)為，中國只有道家提出了真正的生態(tài)哲學(xué)，儒家只重視社會(huì)和人生問題，在生態(tài)問題上沒有多少貢獻(xiàn)。這實(shí)在是一個(gè)極大的誤解！說道家對生態(tài)哲學(xué)做出了貢獻(xiàn)是對的，說儒家對生態(tài)哲學(xué)沒有貢獻(xiàn)則是錯(cuò)的。如前所舉孔子的例證說明，儒家從孔子開始就很重視生態(tài)問題，提出了許多生態(tài)哲學(xué)的重要思想，只是我們過去的研究很不夠?？鬃又蟮拿献印④髯拥热寮抑匾宋锒祭^承發(fā)揚(yáng)了孔子的思想，比如孟子提出的“仁民愛物”的思想，將孔子的仁擴(kuò)展到自然界的物，主張對萬物實(shí)行仁愛。荀子提出的“開源節(jié)流”（《荀子·禮論篇》）的思想，主張開發(fā)自然界，但索取要有限度。漢朝董仲舒提出“天人感應(yīng)”，其所說的天在很大程度上是自然界，包含有生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)容，他還提出了“天人合一”思想。儒學(xué)發(fā)展到唐宋出現(xiàn)了新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生了新儒學(xué)理論，提出了一系列深刻而豐富的生態(tài)學(xué)說。如周敦頤的“窗前草不鋤”“與自家意思一般”；張載的“乾坤父母”與“民胞物與”（《正蒙·西銘篇》），大其心以“體天下之物”（《正蒙·大心篇》）；程顥的“天人一本”“仁者以天地萬物為一體”（《二程遺書》卷二十七）；朱熹的“生生之理”（《語類》卷五）、“仁者天地生物之心”（《仁說》，《朱子文集》卷六十七），“格物致知”以“愛物”（《語類》卷十五），“公而仁，仁而萬物一體”（《語類》卷六）；王陽明的“草木瓦石皆有良知”，“致良知”以實(shí)現(xiàn)“天地萬物一體之仁”（《大學(xué)問》），這些思想都是對生態(tài)哲學(xué)的重要發(fā)展。

新儒學(xué)即宋明理學(xué)還有一個(gè)重要貢獻(xiàn)，就是吸收佛、道思想以形成“三教合一”的新理論。我們不能說新儒學(xué)已經(jīng)完成了“三教合一”，但是朝這個(gè)方向前進(jìn)了一大步。事實(shí)上，新儒學(xué)之后，佛、道已經(jīng)式微，其很多理論已被新儒學(xué)吸收，成為新儒學(xué)理論的組成部分。比如，道家關(guān)于“自然”的思想和“道”的思想，佛教關(guān)于“萬物有性”和“自性”以及“尊生”的思想，在新儒學(xué)特別是在程顥、朱熹、王陽明等人的思想中有明顯的體現(xiàn)。

但是，進(jìn)入近現(xiàn)代以后，情況發(fā)生了很大變化，中國的生態(tài)哲學(xué)和整個(gè)古代傳統(tǒng)文化受到前所未有的沖擊，這與西方文化特別是西方哲學(xué)的傳入直接有關(guān)。由于受西方哲學(xué)的影響，很多學(xué)者“以西解中”，中國傳統(tǒng)哲學(xué)，包括生態(tài)哲學(xué)特別是儒家的生態(tài)哲學(xué)受到批判，很多豐富而有價(jià)值的內(nèi)容消失了，這是一個(gè)可悲的結(jié)局。盡管如此，在某些哲學(xué)家尤其是新儒家那里，中國生態(tài)哲學(xué)的內(nèi)容以新的形式被保留下來了。比如馬一浮對理學(xué)家思想的解釋和發(fā)揮，熊十力從“天人不二”“體用不二”到“萬物一體”的生命關(guān)懷，馮友蘭的“接著講”所包含的生態(tài)意識(shí)和對仁學(xué)的發(fā)展，就是如此。

最后一個(gè)問題，我想談?wù)勚袊鷳B(tài)哲學(xué)在中國哲學(xué)中的地位和作用的問題。前面談到中國的生態(tài)哲學(xué)與中國哲學(xué)是一脈相承的，這只是一個(gè)初步的認(rèn)識(shí)，是很不夠的。進(jìn)一步的理解是，它關(guān)系到在新時(shí)代條件下，如何理解古代生態(tài)哲學(xué)的重要性和意義這樣一個(gè)問題，同時(shí)也就意味著，我們需要換一個(gè)視角從一個(gè)更深的層次上理解傳統(tǒng)哲學(xué)及其與生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些問題具有更新的意義，即生態(tài)哲學(xué)出現(xiàn)以前所沒有的新意義，這也是哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)轉(zhuǎn)折。這并不意味著要改變它的內(nèi)容，而是通過重新解釋真正“回到原點(diǎn)”，即回到它的最原初也是最本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)，顯現(xiàn)它的意義。

首先，生態(tài)哲學(xué)不是中國哲學(xué)中的一個(gè)分支，如同美學(xué)、倫理學(xué)一類的問題；也不是中國哲學(xué)的一部分，如同本體論、方法論之類的問題。它是整體性的，是同中國哲學(xué)同行的、相伴隨的。它要解決的基本問題也是中國哲學(xué)要解決的基本問題，即“究天人之際”的問題，亦即人與自然的關(guān)系問題；其解決的方式也是一樣的，即主張“天人合一”。如前所說，“究天人之際”和主張“天人合一”是中國生態(tài)哲學(xué)的基本問題，為什么這么說呢？因?yàn)樗亲罨A(chǔ)性的問題，是最普遍性的問題，其他各種問題都要依靠這個(gè)問題的解決而解決?？偨Y(jié)中西哲學(xué)的歷史也會(huì)發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問題是共同的基本問題。

其次，它要解決人在自然界的地位和作用的問題。所謂生態(tài)哲學(xué)，主要是人與自然的關(guān)系問題，人的活動(dòng)對生態(tài)起決定性作用，人在自然界居于何種地位，就會(huì)起何種作用。值得注意的是，這也是中國哲學(xué)所要解決的重要問題。中國生態(tài)哲學(xué)主張，人不僅是認(rèn)識(shí)主體，更是德性主體即價(jià)值主體，所謂價(jià)值主體是相對而言的，因?yàn)樽匀唤缡莿?chuàng)造生命和創(chuàng)造價(jià)值的主體，人只是實(shí)現(xiàn)價(jià)值的現(xiàn)實(shí)主體。因此，人對自然界負(fù)有重要的責(zé)任和使命，即倫理和道德責(zé)任，這是中國生態(tài)哲學(xué)最主要的內(nèi)容，同樣也是中國哲學(xué)的重要內(nèi)容。儒家仁學(xué)的發(fā)展絕不限于人間性；道家關(guān)于“道”的學(xué)說更是如此；佛教關(guān)于“性”的學(xué)說也是如此。值得重視的是，中國的生態(tài)哲學(xué)和中國哲學(xué)一樣，都主張人對自然的責(zé)任，出于人的德性，其之所以需要人性修養(yǎng)，是為了克服私欲，實(shí)現(xiàn)人性的自覺，對自然界的萬物盡到責(zé)任，實(shí)現(xiàn)和諧相處、共同發(fā)展的目的。其達(dá)到的最高境界，就是“天人合一”。

再次，“天人合一”境界的進(jìn)一步發(fā)展就是“仁者以天地萬物一體”的境界，它進(jìn)一步體現(xiàn)了有機(jī)整體論的哲學(xué)。莊子早就提出“萬物一體”的思想，并有“天在內(nèi)，人在外”的“天人合一”思想。莊子的思想被宋明理學(xué)家程顥吸收，進(jìn)而提出“仁者以天地萬物為一體”“渾然與物同體”的學(xué)說，這是儒、道融合的進(jìn)一步發(fā)展，使中國的生態(tài)哲學(xué)達(dá)到一個(gè)新的高度。仁是儒家哲學(xué)的核心，仁的實(shí)現(xiàn)是由“愛人”而推及“愛物”，這是從孔孟以來就有的生態(tài)思想。至于“以天地萬物為一體”，則是將人與天地萬物視為一個(gè)生命整體，人是生命整體的一部分，與萬物處于親密無間的平等地位，而且視萬物為“本吾一體”，即將萬物看作我的生命的組成部分，有一物受到傷害，就如同自家生命受到傷害一樣，愛護(hù)和保護(hù)萬物，就如同愛護(hù)和保護(hù)自家生命一樣。這種將人自身與自然界的萬物融為一體的生態(tài)哲學(xué)，并不是降低人在自然界的地位，而是提高人的責(zé)任意識(shí)，使人生活得更有意義，從而享受到人生的樂趣。

可見，中國的生態(tài)哲學(xué)處于中國哲學(xué)的核心和基礎(chǔ)地位，達(dá)到了中國哲學(xué)的最高成就，代表了中國哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)。從一定意義上說，中國哲學(xué)就是生態(tài)哲學(xué)。當(dāng)然，中國哲學(xué)還有社會(huì)層面的問題，還有人生問題，而且在這些方面多有貢獻(xiàn)。但是，這些問題都與生態(tài)哲學(xué)有關(guān)，都是建立在生態(tài)哲學(xué)之上的，因此這些問題現(xiàn)在又被稱為政治生態(tài)、社會(huì)生態(tài)、文化生態(tài)等，這顯然是生態(tài)哲學(xué)的進(jìn)一步運(yùn)用，說明生態(tài)哲學(xué)的普遍意義及其在一切問題中的重要地位。

在過去的歷史中，人類的其他問題有突出地位，生態(tài)問題沒有凸顯出來，那是因?yàn)槿伺c自然的生態(tài)關(guān)系尚未出現(xiàn)嚴(yán)重的問題，因而未受到重視。隨著人類歷史的發(fā)展，特別是進(jìn)入工業(yè)化社會(huì)以后，生態(tài)問題越來越突出，以致出現(xiàn)嚴(yán)重危機(jī)，關(guān)系到人類的生死存亡，這才引起人們的重視和反思：原來生態(tài)哲學(xué)是哲學(xué)發(fā)展的最新階段，也是一切哲學(xué)問題的基礎(chǔ)。可以預(yù)料，在未來世界，生態(tài)問題越來越重要、越來越迫切，將成為哲學(xué)的根本問題。這是不可避免的人類命運(yùn)。

可幸的是，中華民族從古代開始就認(rèn)識(shí)和體驗(yàn)到生態(tài)問題的重要，雖然沒有生態(tài)哲學(xué)的名字，卻有實(shí)質(zhì)上的解決，即將人與自然的和諧發(fā)展作為出發(fā)點(diǎn)，即“原點(diǎn)”，提出“天人合一”的哲學(xué)，對人類做出了貢獻(xiàn)?！盎氐皆c(diǎn)”就是走向未來，這就是結(jié)論。

（編者附記：蒙培元先生因不慎摔傷，右手不能握筆，此稿用左手寫成，謹(jǐn)在此深致敬意?。?