孔子與中國哲學(xué)中的非實體主義思想

摘 要：中國哲學(xué)中的非實體主義思想自肇始就是與孔子密切地聯(lián)系在一起的。牟宗三對孔子思想的詮釋揭示了中國文化對生命的注重與把握，這種注重與把握不是西方實體主義式的，而是一種中國文化所特有的非實體主義的道德、宗教與政治的注重與把握，表現(xiàn)為“正德、利用、厚生”以及敬畏天命的觀念形態(tài)與實踐活動。在新時代的儒學(xué)復(fù)興的潮流中，孔子哲學(xué)的非實體主義思想必然對未來的哲學(xué)，尤其是未來的中國哲學(xué)，產(chǎn)生持久而深遠的影響。

關(guān)鍵詞：孔子；牟宗三；非實體主義；中國哲學(xué)；世界哲學(xué)

作者簡介：王興國，男，哲學(xué)博士，深圳大學(xué)哲學(xué)系、國學(xué)研究所教授，從事當(dāng)代新儒學(xué)、先秦儒學(xué)研究。

中圖分類號：B2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2014）04-0026-08

孔子作為中國哲學(xué)最重要的奠基人及儒家學(xué)派的創(chuàng)始人與代表，1他不同于西方與印度的非實體主義2思想，從一開始就為儒學(xué)的主流乃至中國哲學(xué)的主流，規(guī)定了發(fā)展方向。而牟宗三對孔子的詮釋不僅是其哲學(xué)建構(gòu)歷程中的重要一環(huán)，也是孔子思想在當(dāng)代仍有活力的證明。通過牟宗三的孔子思想詮釋，我們不僅可以看到當(dāng)代新儒學(xué)與孔子的儒學(xué)之間的承接與呼應(yīng)，而且可以看到，孔子思想以及中國哲學(xué)在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中的特殊表現(xiàn)形態(tài)與重要地位?？鬃拥姆菍嶓w主義不同于西方的實體主義1，至今仍具有生命活力，在儒學(xué)復(fù)興的潮流中，必然對未來的中國哲學(xué)與世界哲學(xué)發(fā)生深遠影響。

一、孔子與中國哲學(xué)：從正統(tǒng)的中國哲學(xué)史觀與非正統(tǒng)的中國哲學(xué)史觀說起

自近代以來，隨著洋務(wù)運動的興起，中國不僅創(chuàng)辦了西式的學(xué)堂，而且演變?yōu)橹袊拇髮W(xué)，還假道日本引入哲學(xué)（學(xué)科門類）的建制，例如北京大學(xué)創(chuàng)立后就開設(shè)了哲學(xué)門，標(biāo)志著現(xiàn)代學(xué)科意義上的哲學(xué)這一學(xué)科門類在中國的正式確立。進入現(xiàn)代大學(xué)教育中的中國哲學(xué)，也隨著中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)完成了向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)型。在這一背景下，胡適寫出了第一部具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）。繼胡著之后，馮友蘭完成了一部系統(tǒng)完整的《中國哲學(xué)史》，后來居上，成為中國哲學(xué)通史著作的里程碑。在20世紀(jì)上半葉，胡適和馮友蘭的中國哲學(xué)史著作獨領(lǐng)風(fēng)騷。但是，這兩部中國哲學(xué)史著作有一個很大的不同，那就是胡適的中國哲學(xué)史觀是“非正統(tǒng)”的，而馮友蘭的中國哲學(xué)史觀則是“正統(tǒng)”的。所謂“正統(tǒng)”的中國哲學(xué)史觀，是以儒家哲學(xué)為中國哲學(xué)之正宗和主流的哲學(xué)史觀；“非正統(tǒng)”的中國哲學(xué)史觀，是不以儒家哲學(xué)為中國哲學(xué)的正宗和主流的哲學(xué)史觀。胡適的中國哲學(xué)史著作，是以老子為開端而從老子哲學(xué)講起的，但是卻有頭無尾。馮友蘭的中國哲學(xué)史著作以孔子為始點，從孔子哲學(xué)講起，一直講到清代的廖平為止。馮友蘭的中國哲學(xué)史是以儒家哲學(xué)開始的，最后也以儒家哲學(xué)結(jié)終。胡適基于他自己的考證立場，認為老子在時間上應(yīng)該早于孔子而生，老子的哲學(xué)早于孔子的哲學(xué)，所以中國哲學(xué)理應(yīng)從老子而不是孔子開始。胡適自認為，他的哲學(xué)史充分地尊重“歷史”，而馮友蘭的哲學(xué)史只是尊重和維護儒家的“正統(tǒng)”，所以才從孔子講起，而不是以老子為肇端。胡適將他自己在中國哲學(xué)史上與馮友蘭的這一重大分歧，歸結(jié)為“非正統(tǒng)”的哲學(xué)史觀與“正統(tǒng)”的哲學(xué)史觀所造成的區(qū)別。這成為中國哲學(xué)史學(xué)科上的一樁公案。

牟宗三的中國哲學(xué)史觀像馮友蘭的中國哲學(xué)史觀一樣，是“正統(tǒng)”的。牟宗三認為，晚周諸子是中國學(xué)術(shù)源流的原始典型，但以儒家為正宗。為什么中國哲學(xué)史只能從孔子講起而不能從老子講起呢？牟宗三認為，正式地講中國哲學(xué)，不能順著堯、舜、夏、商、周一代一代具體地講，因為這些古老時代的歷史文獻不足征，而且它們沒有形成一個確定的概念。如果講中國文化史，那是可以從這里講起的。但是，講中國哲學(xué)就只能以它們作為文化背景，可以通上去，貫通起來。講中國哲學(xué)史，只能從孔子講起，原因在于從孔子開始對于夏商周三代的文化，才有一個系統(tǒng)的總結(jié)性的反省和反思。正因為有了這種反省和反思，才自覺地提出了一個觀念，建立起一個原則。有了觀念和原則，我們民族的生命才有了明確的方向。[1]（P50）

中國哲學(xué)與文化的根源，就在于夏商周三代以來中國人對于“生命”原理的把握。這是中國文化生命的最初表現(xiàn)，也是它與西方文化生命源泉之一的古希臘不同的地方。中國文化首先把握“生命”，古希臘則首先把握“自然”?！渡袝ご笥碇儭氛f：“正德、利用、厚生?！边@是中國文化生命里最根源的觀念形態(tài)。這一觀念形態(tài)即表示中華民族首先是向生命處用心，即對自己是正德，對人民是利用、厚生?！罢隆⒗?、厚生”，其實就是修己與安百姓這兩件事（中國古代政治學(xué)的內(nèi)

容）。在中國文化里，對生命的注重與把握不是生物學(xué)或生理學(xué)的把握或了解，而是一個道德、政治的把握?！罢隆笔堑赖碌?，“利用、厚生”是政治的。這一觀念形態(tài)開啟了儒家的“內(nèi)圣外王”之學(xué)?！罢隆笔恰皟?nèi)圣”事，律己要嚴(yán)；“利用、厚生”是“外王”事，對人要寬。中國古代的二帝三王等作為政治領(lǐng)袖的圣哲，無不代表了這種觀念。[2]（P189-190）但是，這一觀念要經(jīng)過孔子的反省和反思，才能提升為中國文化的“普遍的精神生命”。正是在這個意義上，牟宗三視孔子為中國哲學(xué)思想之父。因此，對牟宗三來說，中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史只能從孔子講起。1

牟宗三強調(diào)，中國哲學(xué)史雖然從孔子講起，但應(yīng)把孔子的思想和孔子以前的文化背景貫通起來。牟宗三不贊同胡適講中國哲學(xué)史直接從老子講起，而且批評了黑格爾講中國文化或哲學(xué)時對孔子的忽視，認為黑格爾“不了解中國文化生命的本（本根）與全（全體）”。牟宗三認為老子的思想是后起的，相對于儒家來說，老子所代表的道家的思想是一個反面的思想。2只有先從正面了解了儒家的思想，才能了解反面的道家思想。正面的思想還沒有了解，就直接從代表反面的老子的思想講起，這樣講中國哲學(xué)是不行的。胡適的哲學(xué)史之所以被人稱為“無頭的哲學(xué)史”，就是因為它和以前的夏商周的文化背景連接不起來，這就等于把自己的頭割掉了！所以說，“無頭的哲學(xué)史”是不行的[1]（P50-51），這也同樣是“不了解中國文化生命的本（本根）與全（全體）”。

關(guān)于孔子與中國哲學(xué)史書寫的問題，我們可以將牟宗三的觀點歸納如下：首先，孔子是夏商周以來中國文化的集大成者與反省者，孔子由此把握了中國哲學(xué)與文化的根源，即夏商周三代以來中國人基于對生命原理的了解與把握所形成的觀念。因此，孔子成為中國哲學(xué)與文化的根源的最大的代表。其次，孔子通過對這些觀念的反省，將其提升為一個“普遍的精神生命”、一個生生不已地活動的非實體主義的“道德實體”。正因為有了這一哲學(xué)的或具有哲學(xué)意味的觀念，中國哲學(xué)的開展才成為歷史的可能。復(fù)次，孔子是中國文化道統(tǒng)的開創(chuàng)者，在中國文化發(fā)展史上居于承前啟后、繼往開來的地位。因此，中國哲學(xué)史從孔子開始不僅是開出了新的內(nèi)容與文化，而且與孔子以前的文化連接和貫通起來，使中國哲學(xué)與文化的源流俱現(xiàn)于歷史之中，因此我們可以得中國哲學(xué)與文化的根源與全體。再次，孔儒與老道在哲學(xué)思想上為一正一反之運動。雖然在邏輯上可以有正序開端的成文的哲學(xué)史與反序開端的成文的哲學(xué)史，但是正序開端的成文的哲學(xué)史符合邏輯的與歷史的自然演化秩序，較之于反序開端的成文的哲學(xué)史為優(yōu)越。最后，基于上述四點理由，以孔子為開端的中國哲學(xué)史，從根源上講，不僅易于與由古希臘發(fā)端出來的西方哲學(xué)史（也包括印度哲學(xué)史或其他傳統(tǒng)的哲學(xué)史）相區(qū)別，而且最具有代表性和典范性。

孔子是中國哲學(xué)的開端，牟宗三對孔子的評價自然極高。但是，牟宗三在其《歷史哲學(xué)》一書中講孔子時，只有三句話：

孔子通體是文化生命，滿腔是文化理想，表現(xiàn)而為通體是德慧。其表現(xiàn)也，必根于仁而貫通著禮。此與耶穌、釋迦，絕然不同。[2]（P104）

牟宗三充分肯定了在孔子的文化生命、文化理想和德慧之中“根于仁而貫通著禮”?！叭省笔蔷汀叭柿x”說的，“禮”是就“周文”說的。一方面，“仁義”的觀念是孔子根據(jù)“周文”的合理性而反省、總結(jié)和概括出來的形而上的原理；另一方面，“仁義”一經(jīng)孔子把握和確定以后，就在歷史文化演進的脈絡(luò)中和“周文”貫通與銜接起來，為中國的思想和文化開出一個前所未有的新方向，與此同時，籠罩在歷史煙霧中的“周文”的合理性也得到了充分的肯定與彰顯。牟宗三說：

現(xiàn)實的周文以及前此圣王之用心及累積，一經(jīng)孔子勘破，乃統(tǒng)體是道。是以孔子之點醒乃是形式之涌現(xiàn)，典型之成立?？鬃右郧?，此典型隱而不彰?？鬃右院螅皇谴说湫椭^體。此謂大圣人之創(chuàng)造。[2]（P111）

一方面，牟宗三厘清了居于孔子思想中心的“仁”這一最為重要的概念的意涵，將“仁”提高到形上學(xué)的層面，打破了傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的拘泥糾纏和經(jīng)學(xué)的僵化教條，使人清楚地意識到“孔子之仁體即宇宙之仁體”，“仁”“乃宇宙之悲懷”，“跨越形骸之間隔，而與天地萬物為一體，通家、國、天下而為一”。孔子的“文化生命”與“文化理想”不僅是其“仁心”、“仁體”在現(xiàn)實社會中的表露與呈現(xiàn)，而且實化“為一人格世界中之人倫之至”的典范。另一方面，牟宗三指出孔子思想與“周文”的關(guān)系，即對“周文”的高度理性反省與承續(xù)，此即“仁義與周文得其粘合性，而周文遂得以被肯定”。

牟宗三在其《中國哲學(xué)十九講》中明確地說“周文疲弊”[1]（P87）了，那么為什么“周文”還要“被肯定”呢？顯然，這里對于“周文”的“肯定”并非一種形式上的肯定，而是哲學(xué)義理與文化根源上的肯定，即肯定“仁義”在哲學(xué)義理與文化根源上離不開“周文”之“王心”，即“親親”（“仁”）與“尊尊”（“義”）的精神和觀念。這說明雖然“周文已?！保恰爸芪摹敝杏姓婢?、活精神在焉。因此，“周文”不可全盤否定與摒棄。在孔子以前，“仁義”之道的原始典型隱而不彰；及至“周文已疲”，益發(fā)隱而無聞；自孔子出，則發(fā)掘與創(chuàng)造了斯道的典型，并活脫現(xiàn)世；“孔子以后，只是此典型之繼體”。所以，牟宗三說“精神，在周文之肯定中，全體得其彰著，見其通透”，并“與個人生命、民族生命相契接”。在某種意義上說，孔子對于“周文”的肯定，不僅僅是形式上的“損益”，而是精神生命上的重大創(chuàng)造。這是孔子的創(chuàng)造，在哲學(xué)義理與文化方向上樹立了萬世之典范。

孔子不僅反省與肯定了“周文”的合理性而提出“仁義”的概念，而且以他所特有的方式，深刻地反省與處理了中國文化老傳統(tǒng)中的“性與天道”問題，貫通了天人性命，為中國哲學(xué)與文化的發(fā)展開辟了一個非實體主義的方向，奠定了一種“文化生命”觀的堅實基礎(chǔ)。

三、“性與天道”：“超越的遙契”或“超越的契悟”

在中國哲學(xué)與文化的歷史上，“性與天道”是在孔子以前就存在的一個十分古老的傳統(tǒng)，并不是孔子最先提出來的。但是，這不表示孔子不關(guān)心這一傳統(tǒng)問題。事實上，是否承認孔子具有“性與天道”思想的洞見，是一個十分重大的問題。這一問題不僅關(guān)涉儒學(xué)是否具有宗教的超越性的面向問題，而且牽連到儒學(xué)發(fā)展這一面向是否合法的問題。因此，對儒學(xué)來說，“性與天道”的問題，是一個不可回避的尖銳問題。眾所周知，這一問題是由《論語·公冶長》中記載的子貢的一段話所引出的。子貢說：

夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也！

這段話大意是說，孔子一生的追求和事業(yè)（即所謂“文章”，古人也稱為“道德文章”）是可以聞見而知道的，但孔子對于“性與天道”問題的看法，就難以知道和了解了。子貢所說的“不可得聞”究竟是什么意思呢？歷來有兩種不同的理解：一種說法是孔子認為“性與天道”的問題過于玄妙深奧，索性根本不談?wù)?；一種說法是孔子并非不講“性與天道”的問題，只是這一問題不易為一般的青年學(xué)生所領(lǐng)悟，孔子主張“因材施教”，所以對于大多數(shù)學(xué)生都很少提及。牟宗三提出了第三種解釋，認為子貢說出“不可得而聞”這句話的時候，年齡一定不小了，在最低限度上也能嗅出其中的些許意味，相對于乃師孔夫子來說，他只能是略懂一點“性與天道”的道理。盡管如此，子貢已經(jīng)是很了不起了。因此，子貢所謂“不可得而聞”一語，其實是對于孔子的贊嘆。這一贊嘆，表示子貢對于“性與天道”有若干的解悟。

牟宗三說：“天道與性稍不同。帝、天、天道、天命之觀念是顯著之老傳統(tǒng)，孔子對之自極親切而熟習(xí)，何以亦可說孔子不常言？縱或言之，何以子貢竟亦不可得而聞？此亦必有可得而言者?！盵3]（P228）僅從《論語》看，孔子的確很少談?wù)摗靶耘c天道”的問題，但孔子五十而讀《易經(jīng)》，韋編三絕，并對《易經(jīng)》贊賞不止，說明孔子對《易經(jīng)》下過一番功夫1，而《易經(jīng)》的中心是貫通“性與天道”。事實也證明了這一點。2對于孔子的“性與天道”思想，牟宗三在20世紀(jì)60年代初期與末期的兩部著作《中國哲學(xué)的特質(zhì)》3與《心體與性體》第一冊中均做過相當(dāng)深入的探討，并做出了大致相同的詮釋，可以稱之為“超越的遙契”說（簡稱“遙契”說或“契悟”說）。

“超越的遙契”說（或“超越的契悟”說）乃是相對于“內(nèi)在的遙契”說而言的?？鬃訒簳r撇開從外在的“天命”、“天道”的老傳統(tǒng)說“性”，而是從內(nèi)在的心性與道德實踐的工夫方面開辟了仁、智、圣的生命領(lǐng)域。[4]（P27）“只要踐仁成圣，即可契悟天道?！盵4]（P29）就是說，孔子是以仁、智、圣來遙契“性與天道”的。仁、智、圣的遙契作用，可以由內(nèi)外兩個方面得到說明：“仁的作用內(nèi)在地講是成圣，外在地講的時候，必定要遙契超越方面的性與天道。仁和智的本體不是限于個人，而是同時上通天命和天道的?！盵4]（P30）對孔子來說，這是由“下學(xué)上達”的方式來實現(xiàn)的。也就是說，孔子努力踐仁，使自己的生命與天的生命相契接，與天成為知己。不難想見，孔子談?wù)撊?、智、圣的時候，內(nèi)心必定具有一種超越的企向，或一種內(nèi)在的超越鼓舞，這就是孔子對于天命天道的虔敬與契悟?？鬃诱f自己“五十而知天命”，這種“知”不是經(jīng)驗知識或科學(xué)知識的“知”，而是“知天”的“知”，即對于天命或天道的敬畏意識。這是一種宗教意識。這種意識是從遙契而來的。從“知天命”到“畏天命”，顯示出作為仁者的孔子的生命與作為超越者的天命或天道的契接關(guān)系?！翱鬃釉谒c天遙契的精神境界中，不但沒有把天拉下來，而且把天推遠一點。雖在其自己生命中可與天遙契，但是天仍保持它的超越性，高高在上而為人所敬畏。因此，孔子所說的天比較含有宗教上的‘人格神（Personal God）的意味。而因宗教意識屬于超越意識，這種遙契可以稱之為‘超越的（transcendent）遙契?！盵4]（P38）孔子所開辟的這種超越的遙契之路，與后來《中庸》“天命之謂性”的下貫的“內(nèi)在的”（immanent）契接路線正好相反。

所謂“內(nèi)在的遙契”，是指“不是把天命、天道推遠，而是一方把它收進來作為自己的性，一方又把它轉(zhuǎn)化而為形上的實體”（筆者按：此所謂“形上實體”乃是非實體主義的“形上實體”）的遙契。[4]（P38）這是由《中庸》了解天道的方式所決定的?！吨杏埂窂摹吧锊粶y”的生化原則來了解天道?！疤煜轮琳\”的人可以盡己、盡人、盡物的性，因而可以參天地贊化育。在天地人三極之中，本來只有天地兩極以生化為本質(zhì)，然而人的“精誠”所至，可以不斷地向外感通，造成一條連綿不斷的感通之流，流到何物就可以盡何物之性，感通的最后就是與天地相契接，與天地打成一片。顯然，這一契接方式是內(nèi)在的，而非超越的?！吨杏埂芬暋罢\”為天之道即自然而然的道，自然是“誠體”的流行。但是，“誠之”的修養(yǎng)工夫是“人之道”。經(jīng)由“人之道”的工夫，以求恢復(fù)天所賦予人自己的“誠”的“本性”或“本體”。這就證明了《中庸》的“誠”與孔子的“仁”是完全相合的。如果說“誠”可以視為天道，那么孔子的“仁”也同樣可以視為天道?！叭省本哂小半齐啤?、“淵淵”、“浩浩”的天的特性，它的感通與擴充是無窮無盡的，它的參贊化育的作用也是無窮無盡的。孔子建立“仁”這個內(nèi)在的根源與天道相遙契，從此性與天道不致掛空或懸空地講論了。[4]（P32）因此，孔子的“仁”，委實是天、天命、天道的一個“印證”（verification）。[4]（P33）人既可以從“誠”去了解天道，也可以由“仁”去把握天道。這樣一來，天、天道或天命可以完全由“仁”或“誠”的意義去證實它是一個“生化原則”，可以稱之為“天命流行之體”。此種關(guān)系可以表示為：

這一恒等式表示天、天命、天道的傳統(tǒng)觀念發(fā)展到《中庸》，已經(jīng)轉(zhuǎn)化為“天命流行之體”（非實體主義）的“形而上的實體”之義了。[4]（P40-41）由孔子的超越遙契發(fā)展為《中庸》的內(nèi)在遙契，是一個極其自然的進程，二者并無沖突與矛盾。超越的遙契把天道推得遠一點，注重客體性，以保存天道的超越性；內(nèi)在的遙契把天道拉進人心，使它內(nèi)在化，注重主體性，從此轉(zhuǎn)化為一個活生生的生育化裁的“形而上的實體”，不再是敬畏的對象。中國哲學(xué)從對客體性的注重過渡到對主體性的注重，乃是人對天、天道、天命的和合了解的一次偉大轉(zhuǎn)進。經(jīng)過這一轉(zhuǎn)進，先秦儒家哲學(xué)的主體性與客體性，取得了一種真實的統(tǒng)一。[4]（P42）因此，天、天道、天命的老觀念在中國哲學(xué)發(fā)展中的歸宿，必然是與主體意義的“仁”和“誠”兩個觀念的同一化。[4]（P42）“由此可證明：孔子對天的超越遙契，是比較富有宗教意味的；而發(fā)展至《中庸》，講內(nèi)在的遙契，消除了宗教意味，而透顯了濃烈的哲學(xué)意味。超越的遙契是嚴(yán)肅的、混沌的、神圣的宗教意味，而內(nèi)在的遙契則是親切的、明朗的哲學(xué)意味?！盵4]（P39）這是中國哲學(xué)尤其儒家哲學(xué)發(fā)展的一個重要方向?！翱鬃游词顾乃枷氤蔀橐淌降淖诮蹋耆捎谒麑χ黧w性的仁、智、圣的重視。這是了解中國思想特質(zhì)的最大竅門?！盵4]（P43）

我們可以將牟宗三的以上觀點總結(jié)為三點。一是孔子的“天”具有宗教意味，是一個具有生命的、超越的、流行的“實體”（非實體主義的實體），與孔子的生命感通并融合為一，成為莫逆中的知己。二是孔子對于“天”的超越的遙契不是思辨的猜測或本體論的論證，而是“下學(xué)上達”，從內(nèi)在的心性與道德實踐的工夫著手，開辟出以仁智圣為中心的精神生命的領(lǐng)域，故能以仁智圣的（精神）生命來遙契“性與天道”。三是孔子對于“性與天道”的超越遙契與《中庸》的內(nèi)在遙契，雖然在進路上是相反的，但二者不僅不是對立和矛盾的，而且是統(tǒng)一的。從對于“性與天道”的超越遙契到內(nèi)在遙契，是一個從宗教到哲學(xué)的自然的發(fā)展歷程，是中國哲學(xué)從對客體性的注重過

渡到對主體性的注重，并將客體性與主體性統(tǒng)一

起來的一次重大的轉(zhuǎn)進，因此儒家對于“性與天道”的遙契，是超越與內(nèi)在的統(tǒng)一，同時也是宗教與哲學(xué)的統(tǒng)一。這一點揭示了儒學(xué)的“即宗教即哲學(xué)”與“即超越即內(nèi)在”的特質(zhì)。其中，關(guān)鍵在于孔子開創(chuàng)了以仁、智、圣的生命“主體”，來遙契或契悟“性與天道”的“下學(xué)上達”之路。

牟宗三在中西方哲學(xué)的比較背景中指出，“性”的問題（無論是從其超越或現(xiàn)實的實然意義上去了解，抑或從“氣”或從“理”的意義上去了解）總是容易被作為一個客觀存有的問題來對待?！疤烀?、“天道”更是被看作超越的存有?？鬃觿t從德行盡仁的工夫?qū)嵺`之路開辟出了仁、智、圣的精神領(lǐng)域。這是一個能自己把握與自己做主的領(lǐng)域，即在踐仁行道的工夫?qū)嵺`中，欲仁可得仁，欲智可得智，欲圣可成圣，我自身的生命就是真理與道路，由此而遙契或契悟超越的“性與天道”。“它接于天，即契合了天的高明；它接于地，即契合了地的深厚；它接于日月，即契合了日月之明；它接于鬼神，即契合了鬼神的吉兇?！痹谯`仁行道的工夫?qū)嵺`中，陽剛天行并充實而有光輝的德性生命是仁且智的，即仁智雙彰的，既有仁的朗潤，也有智的朗照，由此而“生死晝夜通而為一，內(nèi)外物我一體咸寧”。結(jié)果自然是“不必言性與天道，而性與天道盡在其中矣”。孔子所謂“五十而知天命”，“下學(xué)而上達，知我者其天乎”，“天何言哉？四時行焉，百物生焉”，并非只是說說而已，而是深得此意之謂也。換句話說，孔子開創(chuàng)了通過踐仁的德行工夫?qū)嵺`展露與呈現(xiàn)“存有”即“性與天道”的大道，只是世人不知而已。難怪賢如子貢，也不免要有“不可得而聞”的感嘆了。只有當(dāng)孟子日后說出“盡心知性知天”與“存心養(yǎng)性事天”，才揭橥了“原來存有的奧密（秘）是在踐仁盡心中彰顯，不在寡頭的外在的智測中若隱若顯地微露其端倪”的儒家秘法。

牟宗三又從孔子對于《詩》《書》中的傳統(tǒng)道德的繼承與創(chuàng)新的關(guān)系，論述與說明了孔子以“踐仁知天”的方式遙契天命。牟宗三寫道：

孔子實不曾多就“存有”而窺測其“是什么”，而只環(huán)繞聰明、勇智、敬德而統(tǒng)之以仁，健行不息以遙契天命，是猶是繼承 《詩》、《書》中“疾敬德”，“祈天永命”之道德總規(guī)而使之益為深遠宏顯者?！对姟?、《書》中是就夏、商、周三代王者之受命永命言。天能授命，亦能改命，故在人分上必須“疾敬德”，以“祈天永命”。而孔子則未受命而為王，有其德，無其位，故由“疾敬德、祈天永命”轉(zhuǎn)而為踐仁以知天，（事天畏天奉天俱在內(nèi)）。此為圣者獨辟精神領(lǐng)域之盡倫立教，而非王者開物成務(wù)之盡制施政。[3]（P230-231）

從牟宗三的論述看，孔子只是“素王”，不能像王者一樣“開物成務(wù)之盡制施政”，只能“獨辟精神領(lǐng)域之盡倫立教”，將代表夏、商、周三代王者之受命永命的“疾敬德”、“祈天永命”之道德總規(guī)，一轉(zhuǎn)而為“踐仁以知天（事天畏天奉天俱在內(nèi)）”的方式遙契天命。這就不像一般地講哲學(xué)那樣，從“存有”直接窺測它“是什么”， 而是著手于“聰明、勇智、敬德”，并將它們統(tǒng)一于“仁”的總德之下，在健行不息的道德實踐（工夫）中遙契天命。換句話說，這不是知識論的或科學(xué)的認知天命，而是“即道德即宗教”的（踐形工夫的）體悟天命。

牟宗三說：“孔子之使命即在本‘疾敬德、‘祈天永命之政規(guī)轉(zhuǎn)而為‘踐仁以知天之道范，以導(dǎo)夫政節(jié)乎君而重開文運與史運者也。”在這個意義上，牟宗三肯定了中國文化的道統(tǒng)“只能斷自孔子”（即自孔子開始）[3]（P232），而非孔子之前的三代。1而葉適之流卻不能真正地理解與看到孔子的生命的光輝與建立道范的偉大功勛。牟宗三說：“葉水心淺陋無知，以其淺狹之聰明仿佛一二，渾不知孔子雖承于三代而與三代有別，遂滯道之本統(tǒng)于三代，停于原始的綜和構(gòu)造為已足?！盵3]（P232）牟宗三借批判葉適而批判了一切急于實用和追求事功的陋儒缺乏真切的道德意識，不能理解孔子的“性與天道”的思想，就只能借口子貢的“不可得而聞”，來否定孔子具有“性與天道”的思想洞見。牟宗三指出：“陋儒膠著于事功，急切于實用，而必據(jù)孔子與子貢以為拒斥言性命天道者之口實，徒見其無真切之道德意識而已矣?！盵3]（P233-234）無疑，牟宗三從孔子并透過孔子，深切地把握與充分地意識到以道德工夫?qū)嵺`為進路體悟形而上的“性與天道”問題，對于儒學(xué)具有十分重要的意義。他指出：

性與天道在孔子可以暫時撇開而不言，而既經(jīng)孔子之重建本統(tǒng)后，通過孔子而進言之，則不復(fù)是對存有之智測，（“自生以言性”之性亦是“存有”，此可曰氣之存有），而是統(tǒng)于踐仁知天中，而為道德實踐之圓滿所必應(yīng)道德地察及之者。凡是存有，無論超越的存有，或是形氣的存有，客觀智測言之，皆是冥惑不定者，而統(tǒng)于踐仁知天中，則其奧密不復(fù)是智測中之冥惑，乃是在踐仁盡心中而朗現(xiàn)，此乃是形成道徳之莊嚴(yán)與嚴(yán)肅乃至敬畏所必應(yīng)具備者。[3]（P233-234）

由該段論述可知，一方面道德的莊嚴(yán)與嚴(yán)肅，乃至敬畏心不僅為儒家修身所必需，而且是儒家在踐仁盡心中朗現(xiàn)“性與天道”的必備條件；另一方面踐仁以知天，自德以言性，則是儒家道德修行的實踐圓滿應(yīng)該達到的結(jié)果。這正是儒家之為儒家的本色之所在。所以，牟宗三說：“正宗儒家本孔子‘踐仁以知天（，）自德以言性，此是儒家之所以為理想主義之特別凸出者。”[3]（P233）牟宗三一生倡揚“道德理想主義”，并以“道德理想主義”相標(biāo)榜，原本于孔子的這一精神宗旨。

自存有論的意義而言，為什么孔子或儒家對于“性與天道”只能在以踐仁知天、自德言性的進路中契悟，而不是作為一個客觀的形而上的“實體”問題，在言說中去邏輯地、思辨地理解與把握呢？原因在于，儒學(xué)的最高目的是追求成為圣人，而能否成為圣人則是由人的生命覺悟境界決定的，只有達到“至善”的道德境界才能成為圣人。這一“至善”的道德境界必須在“知天命”的基礎(chǔ)上實現(xiàn)“從心所欲不逾矩”（《論語》），參贊化育（《中庸》），“與天地同流”（《孟子》），所以是一超越的境界，也稱為“天地境界”。這一超越境界，乃是由道德的工夫?qū)嵺`層層頂上去的，其中自然蘊含了“性與天道”的內(nèi)容。因此，對儒家來說，“性與天道”是在道德工夫?qū)嵺`的超越境界中開顯出來的。成圣的最高追求本來就內(nèi)在地包含著“性與天道”的目的性。只是工夫不到，這種內(nèi)在的目的并不容易被覺察而已。

儒家契悟“性與天道”的道德實踐的工夫進路與“性與天道”的非實體主義的性格特質(zhì)，從根本上說，是完全相應(yīng)的。如果說“性與天道”是流行的“生命本體”，它就是非靜止的無定在性的活動，以及活動力的不斷爆破與回斂的交錯的呈現(xiàn)，表現(xiàn)為天地之大德的生生不息，這是難以在言說中以邏輯的、理論的、思辨的、“本體論的論證”方式去理解與把握的。事實證明，這一西方哲學(xué)的邏輯的、理論的、思辨的、“本體論的論證”的實體主義進路與中國的“性與天道”問題是不能相應(yīng)的。如果堅持以如此這般的哲學(xué)方式去強說“性與天道”，最終也是“不可得而聞”的。所幸，自孔子開始，中國哲學(xué)就沒有走上這一路。

透過牟宗三對于孔子哲學(xué)思想的詮釋，不難看出，孔子哲學(xué)的非實體主義是仁的創(chuàng)生、活動與生成，具有“于穆不已”、“無嗅無聲”、即存有即活動與“道德的形上學(xué)”的意味之特征?？鬃诱軐W(xué)為中國哲學(xué)的邏輯起點與真正開端，因此孔子哲學(xué)的非實體主義思想開中國哲學(xué)史的非實體主義之先河?？鬃诱軐W(xué)的非實體主義既不同于西方哲學(xué)的實體主義，也不同于印度哲學(xué)的實體主義，迄今仍然具有生命的活力，為中國哲學(xué)思想之原型表征和代表。在新時代的儒學(xué)復(fù)興的潮流中，孔子哲學(xué)的非實體主義思想必然對未來的哲學(xué)，尤其是未來的中國哲學(xué)，產(chǎn)生持久而深遠的影響。

1 謹(jǐn)以此文紀(jì)念唐力權(quán)教授逝世兩周年?！P者注

2 “非實體主義”這一概念源自華裔美國哲學(xué)家唐力權(quán)教授的“場有哲學(xué)”。所謂“非實體”是相對于“實體”而言，就其作為一個“宇宙概念”來說，在此主要指流變過程與實踐體驗關(guān)系中所呈現(xiàn)的宇宙“本體”或“本原”。它既不是內(nèi)在于人的自然生命之中，譬如某種決定性的“氣”，也不是外在于人的所謂“客觀的實在（或物質(zhì)實體）”，譬如“上帝”。站在非實體主義思想的立場上看，離開過程、實踐與生命的體驗和關(guān)系，就沒有所謂的宇宙“本體”或“本原”。因此，西方哲學(xué)傳統(tǒng)的宇宙“實體”或“本體”概念是虛妄不實的。由此可見，非實體主義是相對于實體主義而言的一種哲學(xué)思潮，是對實體主義思潮的一種顛覆和反動。就中國哲學(xué)而論，非實體主義思想應(yīng)為主流。這一非實體主義思想的主潮從孔子開始。

1 關(guān)于西方的實體主義思想及其發(fā)展，在唐力權(quán)教授所倡導(dǎo)的場有哲學(xué)的研究成果中已做了較為充分的揭示與闡述，可參閱唐教授的系列著作如《周易與懷德海之間——場有哲學(xué)序論》（遼寧大學(xué)出版社1997年版）、《脈絡(luò)與實在——懷德海機體哲學(xué)之批判的詮釋》（中國社會科學(xué)出版社1998年版）和《蘊徼論——場有經(jīng)驗的本質(zhì)》（中國社會科學(xué)出版社2001年版），以及論輯《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通》（1，東方出版社1994年版；2～6，中國社會科學(xué)出版社1995—1998年版）。此外，以研究中國科學(xué)技術(shù)史以及中國文明而名揚四海的英國科學(xué)家和科學(xué)史家李約瑟教授也注意到并揭示了中國的非實體主義的思想觀念與西方的實體主義思想之間的差別，例如他指出：“認為在哲學(xué)上中國以‘天不變的觀念為最高準(zhǔn)則，這和中國文明的‘靜止性是一致的。這種說法也是不確當(dāng)?shù)?。所謂‘不動的運動者基本上是希臘的觀點，而中國的‘道的涵義卻是永恒不息的運動，正如天體的周日運行一樣。當(dāng)然，在中國和希臘的文明中都可能找到動和靜兩種價值觀的實例。在中國的文化中從來沒有靜止不變的東西?！保ɡ罴s瑟：《四海之內(nèi)》，勞隴譯，三聯(lián)書店1987年版，第5頁）他還指出中國“沒有被孤立物體作用于另一物體才產(chǎn)生運動的這種思想所困擾”（潘吉星主編：《李約瑟集》，天津人民出版社1998年版，第108頁）。至于印度的實體主義思想，早在20世紀(jì)初，梁漱溟先生就在其轟動一時的《東西文化及其哲學(xué)》一書中有所揭示，并在東西方文化與哲學(xué)的比較中做了富有成果的闡述，可參閱拙作《梁漱溟的非實體主義思想探要》、《場與有——中外哲學(xué)的比較與融通（五）》。此外，李約瑟也曾指出：“從二世紀(jì)起，特別由于佛教徒與印度的接觸，原子論不時引入中國，但從未在中國文化中生根?！保ā独罴s瑟集》，第109頁）無論對于西方或印度來說，原子論都是其實體主義思想的一種典型的表現(xiàn)。

1 牟宗三的這一看法與張岱年關(guān)于“中國哲學(xué)之創(chuàng)始者，當(dāng)推孔子”（見張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，編為《張岱年文集》第二卷，清華大學(xué)出版社1990年版，第10頁）的論斷，具有異曲同工之妙，雖然他們都重視孔子為集過去學(xué)問思想文化的大成者，但牟強調(diào)孔子把握與表現(xiàn)了中國哲學(xué)與文化的一個具有決定性、籠罩性的普遍原理，即“普遍的精神生命”，并開啟了將這一作為普遍原理的“主體的自由”精神分別應(yīng)用和貫徹于盡心、盡性、盡理、盡倫、盡制和盡才、盡情、盡氣的兩系文化形態(tài)之門，終于把中國社會造就為一個人格世界，張則強調(diào)和高揚孔子對于過去文化成績的系統(tǒng)化，并獨創(chuàng)一個一貫的原則即“仁，亦即忠恕”（《張岱年文集》第二卷，第10頁）以統(tǒng)攝之的貢獻和意義，頗值得注意。

2 有趣而值得注意的是，以研究中國科學(xué)技術(shù)史以及中國文明而著稱于世的英國科學(xué)家和科學(xué)史家李約瑟與牟宗三有一個相同的觀點，即認為以老莊為代表的道家哲學(xué)家是儒家的“偉大的反叛者”（見潘吉星主編：《李約瑟集》，天津人民出版社1998年版，第5頁）。

1 在馬王堆漢墓中出土的帛書《周易》中，有《二三子》、《要》、《繆和》、《昭力》等，尤其是《要》載：孔子“老而好《易》，居則在席，行則在囊”，證明《史記·孔子世家》關(guān)于孔子“晚而喜《易》”、“讀《易》韋編三絕”之說是完全有根據(jù)的，與《論語·述而》所記載的孔子自述“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣”，可以互相印證。值得注意的是，在《繆和》中保留了孔子回答弟子繆和、呂昌、吳孟、張射和李平等問《易》的記錄以及討論卦爻辭的情況。

2 在帛書《周易》的《要》中，記載了孔子對于“天道”的論述，見于其中最后一段，子曰：“二三子！夫《損》《益》之道，不可不審察也，吉兇之〔門〕（原文十九行上）也?！兑妗分疄樨砸?，春以授夏之時也，萬勿（物）之所出也，長日之所至也，產(chǎn)之室也，故曰（原文十九行下）《益》。授（《損》）者，秋以授冬之時也，萬勿（物）之所老衰也，長夜之所至也，故曰（《損》）。產(chǎn)道窮焉，而產(chǎn)（衰）道〔通〕焉?！兑妗分家布?，其終也兇。《損》之始（也）兇，其終也吉?！稉p》《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已。（原文二十行下）是以察于損益之變者，不可動以憂喜。故明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天（原文二十一行上）地之心。此胃（謂）《易》道。故《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰盡稱也，故為之以陰陽。又（有）地道（原文二十一行下）焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛。又（有）人道焉，不可以父子君臣夫婦先后盡稱也，故要（原文二十二行上）之以上下。又（有）四時之變焉，不可以萬勿（物）盡稱也，故為之以八卦。故《易》之為書也，一類不足以亟（極）（原文二十二行下）之，變以被其請（情）者也，故謂之易。又（有）君道焉，五官六府不足盡稱之，五正之事不足以產(chǎn)之，而《詩》、《書》、《禮》（原文二十三行上）、《樂》不〔讀〕百扁（遍），難以致之。不問于古法，不可順以辭令，不可求以志善。能者由一求之。所胃（謂）（原文二十三行下）得一而君（群）畢者，此之胃（謂）也?！稉p》《益》之道，足以觀得失矣?！保▍⒁姸∷男拢骸冻窈喤c漢帛書〈周易〉校注》，上海古籍出版社2011年版，第529～530頁。）此外，劉述先先生在對《論語》的研究中指出，“可以看到孔子一生對天敬畏，保持了天的超越的性格”（劉述先：《劉述先自選集》，山東教育出版社2007年版，第228頁），并肯定在孔子的思想中蘊含著“天人合一”的一貫之道（《劉述先自選集》，第244頁）。

3 《中國哲學(xué)的特質(zhì)》成書于20世紀(jì)60年代初期，雖然是一部講演錄，可能在論述上不盡完整與足夠嚴(yán)謹(jǐn)，但是其思想十分深刻而透辟，“性與天道”的“遙契”說正由此而出。

1 牟宗三的儒學(xué)道統(tǒng)觀正是由此而建立的。

參 考 文 獻

[1] 牟宗三：《牟宗三先生全集29》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[2] 牟宗三：《牟宗三先生全集9》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[3] 牟宗三：《牟宗三先生全集5》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[4] 牟宗三：《牟宗三先生全集28》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Confucius and Non-substance Idea of Chinese Philosophy

——General View on Interpretation of Confucius of MU Zong-san

WANG Xing-guo

（Institute of Sinology， Philosophy Department， Shenzhen University， Shenzhen，

Guangdong 518060， China）

Abstract： Non-substance idea in Chinese philosophy is connected with Confucius from the very beginning. The interpretation of MU Zong-san of the thought of Confucius reveals the attention and grasp of life on the part of Chinese culture. This attention and grasp is not of western substance style ， but a special moral， religious and political one of Chinese culture towards non-substance， embodying in “virtue， utilization， respecting life” and concept and practice of respecting destiny. In the revival trend of Confucius in the new era， the non-substance idea of Confucian philosophy will definitely influence lastingly and deeply future philosophy， especially Chinese philosophy.

Key words： Confucius； MU Zong-san； non-substance； Chinese philosophy； world philosophy

[3] 牟宗三：《牟宗三先生全集5》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[4] 牟宗三：《牟宗三先生全集28》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Confucius and Non-substance Idea of Chinese Philosophy

——General View on Interpretation of Confucius of MU Zong-san

WANG Xing-guo

（Institute of Sinology， Philosophy Department， Shenzhen University， Shenzhen，

Guangdong 518060， China）

Abstract： Non-substance idea in Chinese philosophy is connected with Confucius from the very beginning. The interpretation of MU Zong-san of the thought of Confucius reveals the attention and grasp of life on the part of Chinese culture. This attention and grasp is not of western substance style ， but a special moral， religious and political one of Chinese culture towards non-substance， embodying in “virtue， utilization， respecting life” and concept and practice of respecting destiny. In the revival trend of Confucius in the new era， the non-substance idea of Confucian philosophy will definitely influence lastingly and deeply future philosophy， especially Chinese philosophy.

Key words： Confucius； MU Zong-san； non-substance； Chinese philosophy； world philosophy

[3] 牟宗三：《牟宗三先生全集5》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[4] 牟宗三：《牟宗三先生全集28》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2003.

[責(zé)任編輯 付洪泉]

Confucius and Non-substance Idea of Chinese Philosophy

——General View on Interpretation of Confucius of MU Zong-san

WANG Xing-guo

（Institute of Sinology， Philosophy Department， Shenzhen University， Shenzhen，

Guangdong 518060， China）

Abstract： Non-substance idea in Chinese philosophy is connected with Confucius from the very beginning. The interpretation of MU Zong-san of the thought of Confucius reveals the attention and grasp of life on the part of Chinese culture. This attention and grasp is not of western substance style ， but a special moral， religious and political one of Chinese culture towards non-substance， embodying in “virtue， utilization， respecting life” and concept and practice of respecting destiny. In the revival trend of Confucius in the new era， the non-substance idea of Confucian philosophy will definitely influence lastingly and deeply future philosophy， especially Chinese philosophy.

Key words： Confucius； MU Zong-san； non-substance； Chinese philosophy； world philosophy