《論語》外譯的傳播學視角研究

黃玉霞

(太原師范學院 外語系， 山西 晉中 030619)

儒家經(jīng)典《論語》集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化，在中西文化交流史上扮有重要角色。從1593年意大利耶穌會傳教士利瑪竇(Matteo Ricci，1552—1610)將“四書”譯成拉丁文開始，17世紀耶穌會傳教士、19世紀初新教傳教士、20世紀中葉西方漢學家及中國文化愛好者、20世紀90年代海外華人及中國本土學者紛紛加入《論語》外譯的行列，至今不衰，先后出現(xiàn)了英語、法語、德語、意大利語和西班牙語等多種語言的譯本。其中，以英譯本最多，據(jù)統(tǒng)計至今共有57個翻譯形態(tài)的《論語》英譯本。對之的評價和研究也引起了海內(nèi)外學術(shù)界的廣泛重視，成果頗豐。國內(nèi)研究始于20世紀90年代，初期研究視角以語言層面居多，劉重德、何剛強等對譯本進行印象式賞析，倪吉華等碩士論文對比不同譯本采用的翻譯技巧和策略，王輝等研究《論語》中核心概念詞的翻譯。伴隨著翻譯研究出現(xiàn)文化轉(zhuǎn)向，文本外的因素開始進入研究視野，王輝等探討譯者身份及翻譯目的對譯本的影響，魏望東、楊平對多譯本從不同角度進行共時歷時對比總結(jié)等。這些研究以譯本為出發(fā)點和歸結(jié)點，豐富了《論語》及儒家典籍外譯的理論研究，然而對《論語》譯者及讀者這兩個翻譯過程中的起點和終點國內(nèi)研究較少。為彌補這一不足，本文嘗試從傳播學的視角考量《論語》外譯中的譯者和讀者。

一、翻譯的傳播本質(zhì)

傳播學認為，“傳播是指人類通過符號和媒介交流信息、以期發(fā)生相應(yīng)變化的活動”［1］5。人是傳播的主體，在傳播過程中，傳播者不是簡單地輸出信息，還應(yīng)該含有復(fù)雜的雙向交流，受傳者也不是被動地接受信息，還應(yīng)主動地反饋信息，而傳播的目的是希望發(fā)生相應(yīng)的變化。著名翻譯家孫致禮先生指出:“翻譯是把一種語言表達的意義用另一種語言傳達出來，以達到溝通思想情感，傳播文化知識，促進社會文明，特別是推動譯語文化興旺昌盛的目的。”［2］4僅就概念而言，傳播和翻譯有很大的契合點，正如呂俊先生所言:“翻譯是一種跨文化的信息交流與交換的活動，其本質(zhì)是傳播”［3］39。

傳播的基本要素包括傳播者、信息、媒介、受傳者，傳播過程正是由傳播者選擇加工信息，通過某種渠道傳遞給受傳者并引起反應(yīng)的過程。作為一項復(fù)雜的傳播活動，翻譯活動中的譯者正是選擇、加工信息的傳播者，譯本及其負載的原語文化是傳播信息，而譯語讀者則是在一定傳播環(huán)境下對信息進行選擇和反饋的受傳者。

二、《論語》外譯傳播的歷史性考略

傳播者處于信息傳播鏈條的第一個環(huán)節(jié)，是傳播活動的發(fā)起人，也是傳播內(nèi)容的發(fā)出者。然而，傳播者發(fā)送何種信息受到“守門人”的制約?！笆亻T人”指在傳播中可以決定什么性質(zhì)的信息可被傳播、傳播多少以及怎樣傳播的人或機構(gòu)。翻譯研究的操控學派認為“翻譯為文學作品樹立什么形象，主要取決于兩個因素。首先是譯者的意識形態(tài):這種意識形態(tài)有時是譯者本身認同的，有時是贊助者強加的。其次是當時譯語文學里占支配地位的文學”。［4］77簡言之，翻譯受到贊助人、意識形態(tài)和詩學操控。這些因素對譯者的制約體現(xiàn)在“譯什么”和“怎么譯”上，即翻譯選材和翻譯策略的選擇。另外，譯者的活動受到傳播環(huán)境，即當時制度環(huán)境、經(jīng)濟科技環(huán)境等的影響。

(一)“守門人”理論與譯者

《論語》外譯的早期譯者是傳教士，1582年意大利耶穌會傳教士利瑪竇接受羅馬耶穌會海外傳教任務(wù)到達中國澳門，次年寓居廣東肇慶，經(jīng)過接觸中國文化，“他判斷，中國有三個影響較大的宗教派別:儒教、佛教和道教。后來，他感到，學者階層的儒教是最為重要的宗教體系”［5］159，于是，為配合自己的傳教事業(yè)，從1591年起利瑪竇開始攻讀中國人在學校里教授的儒家經(jīng)典入門書籍“四書”——《論語》、《孟子》、《中庸》、《大學》，并在1593年將他們翻譯成拉丁文。為了說服中國人接受天主教，利瑪竇采取崇儒尊孔的方式傳教，穿儒衣，祭孔子，擴大天主教在中國的影響。然而，利瑪竇的傳教方式引起羅馬教廷的不滿，后又爆發(fā)當局之間的“禮儀之爭”，清政府遂頒布禁教法令，大部分傳教士被驅(qū)逐到澳門。受當時制度環(huán)境的影響，此次大規(guī)模的中西文化交流就此終結(jié)。

19世紀初，作為歐美各殖民帝國的先遣隊大批傳教士來到中國及印度，1809年，英國新教傳教士馬士曼(Joshua Marshman，1768—1837)在印度賽蘭坡翻譯出版了《孔子著作》(The Works of Confucius)，該書是《論語》從第一章至第九章的節(jié)譯。1822年英國傳教士柯大衛(wèi)(Rev.David Collie)來到馬六甲并開始學習中文，之后在英華書院任中文教授，1827年他在馬六甲出版了由他編譯的《〈中國經(jīng)典〉，一般被稱之為〈四書〉》(The Chinese Classical Works Commonly Called the Four Books)，這是第一部完整的英譯“四書”。此外，19世紀把《論語》譯為英語的還有威妥瑪(Sir T.F.Wade)、理雅各(James Legged)等英國傳教士。1903年德國傳教士衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)在同事及中國儒士的幫助下，把《論語》、《孟子》等譯成德文出版。

客觀上，通過這些傳教士，很多重要的中文典籍被譯介到了西方。然而，西方傳教士來華的根本任務(wù)是傳播福音和歸化中國，為了順利傳教，他們一般先學習漢語，了解中國文化，意識到儒家思想在中國的重要性，進而選譯《論語》及其他儒家典籍為他們的本國語。馬士曼在譯本中提到，翻譯《論語》的目的是“向英國人展現(xiàn)漢語的性質(zhì)，使這種語言不再神秘，從而為深入研究中國的文學與典籍，為最終向中國人介紹西方賴以強大的科學發(fā)現(xiàn)，尤其是將圣經(jīng)完美無瑕地介紹給他們開辟道路”［6］34。通過翻譯《論語》，馬士曼中文水平大幅提高，并積累了一定的譯經(jīng)經(jīng)驗，在中文老師的協(xié)助下，馬士曼著手漢譯《圣經(jīng)》并于1822年在賽蘭坡出版。

由此可見，傳教士們并不是隨心所欲地選擇《論語》進行翻譯，而是自身的基督教意識、所服務(wù)的宗教機構(gòu)及當時主流意識形態(tài)等“守門人”操控的結(jié)果。

另一方面，譯者在翻譯策略的采用上自覺或不自覺地受到個人或社會的意識形態(tài)的操控。如傳教士譯本直接將儒學概念歸化為基督教術(shù)語，關(guān)于這點，王輝、楊平的研究已作詳細分析，此處不再贅述。

(二)“有德者必有言”與譯者

《論語·憲問》云:“有德者必有言，有言者不必有德”，強調(diào)傳播者的人格涵養(yǎng)。傳播的目的在于使受眾的態(tài)度、行為、情感等方面產(chǎn)生傳播者所期望的那種變化，因而，傳播者應(yīng)具備一定的可信度才能產(chǎn)生傳播效果。通過實驗，美國傳播學奠基人之一霍夫蘭證明，“信源(傳播者)的可信性與說服效果有著密切的關(guān)系，高可信度信源的說服效果遠遠好于低可信度信源”［7］51。簡而言之，傳播者的可信度越高，其傳播內(nèi)容的效果越大?？尚哦仁侵競鞑フ咴谑軅髡咧械玫降慕邮?、認可與信任程度。

《論語》譯者包括來華傳教士、西方漢學家、海外華人、中國本土學者等。傳教士譯者中利瑪竇畢業(yè)于耶穌會神學院，在華期間系統(tǒng)全面地學習中國文化并向西方譯介，在意大利被譽為“溝通中西文化第一人”;理雅各翻譯包括《論語》在內(nèi)的《中國經(jīng)典》共五卷，在西方引起了轟動，回國后在牛津大學出任第一任漢學教授，前后共二十二年，培養(yǎng)了不少漢學家;衛(wèi)禮賢被法蘭克福大學授予“漢學榮譽博士”，并在法蘭克福建立了德國第一個“中國學社”，創(chuàng)辦了數(shù)種漢學研究的報刊。由此可見，這些來華傳教士在本國有較高評價，傳教士一般具有良好的道德和文化水平，在本國有一定的信譽和權(quán)威性，加之他們與本國受眾(當時多為傳教士)在思想上、文化上及宗教信仰方面比較接近，這些因素使得他們具有很高的可信度，客觀上促進了《論語》及儒家文化在西方的交流。

再以具有西方生活經(jīng)歷的中國譯者辜鴻銘先生及林語堂先生為例。辜鴻銘在英國及德國留學十四年，為了讓西方人了解中國的孔孟哲學，他用流利的英文在《日本郵報》、《泰晤士報》等報刊上發(fā)表關(guān)于中國文化的文章，并將《論語》、《中庸》譯成英文，相繼在海外刊載和印行。辜譯本“泰西購者近百萬部”［8］346，并獲得1913年諾貝爾文學獎提名。林語堂留學哈佛大學獲文學碩士學位，后又攻讀德國萊比錫大學語言學博士學位，之后又在美生活寫作十多年，用英文撰寫多部文化著作和長篇小說，并將孔孟老莊哲學和其他傳統(tǒng)文學作品英譯推介海外，曾被美國文化界列為“二十世紀智慧人物”之一，他以通俗的形式編譯的《孔子的智慧》一書自1938年出版以來，一直暢銷不衰，深受西方讀者喜愛。

三、《論語》外譯傳播的科學性與有效性

受眾，指接受信息的人，是傳播符號的“譯碼者”，對傳播者發(fā)出的信息符號進行還原或“翻譯”賦予意義并接受。信息傳播的效果直接受到受眾自身知識結(jié)構(gòu)、文化水平、傳播技能的影響。在翻譯過程中，譯語讀者正是在一定文化背景下，對譯本進行挑選、過濾和反饋的受傳者。受傳者在接受信息過程中不是被動地接受，而是在利用現(xiàn)有條件、充分發(fā)揮積極性的基礎(chǔ)上，能動地對信息進行選擇、取舍，使之成為對自己有用的信息，因而譯本能否實現(xiàn)順利傳播，很大程度上取決于是否符合譯語讀者的選擇性心理。選擇性心理是指“受傳者在傳播活動中對所接觸的各種信息和傳播方式本身進行選擇的過程中表現(xiàn)出的思維現(xiàn)象”。［9］90不同的社會環(huán)境和個人經(jīng)歷，造成每個人不同的心理結(jié)構(gòu)和認知態(tài)度，決定其對信息有不同的選擇和理解。因此，為了取得好的傳播效果，譯者必須考慮讀者的選擇性心理恰當引導，盡量符合目的語讀者的閱讀要求和審美期待。《論語》譯本眾多各有所長，正是符合了不同讀者的閱讀期待。

(一)讀者的多樣性

《論語》既是學者研究的儒學典籍，同時因其具有生動的人物形象、精煉的語言等文學特征，也是大眾讀者閱讀的文學作品。

早期譯介的讀者對象為傳教士和漢學家，如理雅各《中國經(jīng)典》出版后，專門籌集資金，以半價售給傳教士。因儒經(jīng)微言大義，歷代注疏蜂起，各執(zhí)一詞，為嚴謹起見，理雅各譯本用的是19世紀書面語體英文，措辭古雅，結(jié)構(gòu)句序與原文非常接近，修辭、文化特色也盡力得以保存，被奉為英語世界里的漢學經(jīng)典。然而，古典的英語文體讓一般讀者望而卻步，而辜鴻銘在其英譯《論語》序中說道:“我們努力按照一個受過教育的英國人表達同樣思想的方式，來翻譯孔子和他弟子的談話。此外，為了盡可能消除英語讀者的陌生和古怪感，只要可行，我們都盡量去掉所有那些中國的專有名稱”［8］346。可見，辜鴻銘的期待讀者為受過教育的一般英國人?！墩撜Z》原文本章節(jié)內(nèi)容不連貫、話語不成體系，不太適合西方大眾閱讀和欣賞，為了讓讀者易于理解，辜鴻銘對原文進行合理重排，適當增刪，刪掉大量的中國人名地名，例如:

季氏使閔子騫為費宰。(《論語·雍也》)

A minister in power in Confucius'native State sent for a disciple of Confucius to make him the chief magistrate of an important town.(辜鴻銘譯)

原文中的人名“季氏”、“閔子騫”和地名“費”在譯文中都沒有直接體現(xiàn)，只是表達為和孔子有關(guān)的人和地方。另外，辜鴻銘在譯本中開創(chuàng)性地借用西方名人名言和典故來注解，把周武王比作“the Moses or Solon of Chinese history”(摩西 Moses是猶太人先知，《舊約·出埃及記》記載他帶領(lǐng)猶太人擺脫在埃及的奴役生活，到達富饒之地迦南。而梭倫Solon是古雅典政治改革家和詩人)。盡管因此辜氏譯本一直備受詬病，然而在當時西方人對中國古文化知識幾乎一無所知的背景下，此種譯法對《論語》及儒學西傳起到了積極作用，因此，辜氏譯本在當時大受歡迎?？梢哉f，理雅各譯本與辜鴻銘譯本是學術(shù)型與普世型的代表。

(二)讀者的歷史性

在不同的歷史環(huán)境下，讀者對經(jīng)典作品的接受心理和審美期待有所不同，薩特在論及理解活動的歷史性時就指出，“讀者位于完全無知和無所不知之間，他有一定的知識，這些知識隨時都在變化，足以顯示他的歷史性”［10］115。譯作亦然，某個時代產(chǎn)生的譯作受到當時讀者的喜愛，未必就受其他時代讀者的歡迎。辜鴻銘為求得西方讀者認同，在《論語》譯本中用西方文化的相關(guān)詞匯替代儒家文化的某些概念術(shù)語，在當時的歷史條件下對東西方文化交流起到積極作用，但隨著中西交流的不斷深入，更多的讀者傾向于讀到新奇罕見的、有異域風格的譯作。因而，如何復(fù)譯具有中國文化精髓的文化詞語，符合當下西方人的思維范式和審美要求，是我們當代譯者必須考慮的問題。對譯者選擇性心理的分析，既要考慮群體差異也要注意歷史環(huán)境不同。

四、結(jié)語

自1593年至今，《論語》“西行”走過了四百多年的歷史，譯者數(shù)量不斷壯大，各種形態(tài)譯本層出不窮，在全球各國家之間交流日益密切的今天，文化已成為綜合國力的重要因素，如何讓以《論語》為代表的中國文化走出國門，與異質(zhì)文化交流融合，提升中國文化軟實力，筆者認為以下幾點應(yīng)予以考慮:

首先，譯者要中西結(jié)合，各取所長。植根于深厚的中國文化和英語學習背景，中國譯者對《論語》的詮釋無疑是最深刻的，而國外有影響的譯者或翻譯機構(gòu)更易于把握本國讀者的選擇性心理，在翻譯表達及篇章結(jié)構(gòu)上作出符合讀者期待的選擇。

其次，推出多樣化、層次化譯本，以譯入語讀者為出發(fā)點，滿足不同層次、具有不同目的的讀者對中國傳統(tǒng)文化的閱讀期待。以國內(nèi)《論語》閱讀的普及為例，專家學者研究朱熹的《論語集注》，而文言文對普通讀者來說存在一定的閱讀困難，他們更易于接受《于丹〈論語〉心得》，盡管“于丹現(xiàn)象”受到一些非議，但不可否認于丹式解讀是《論語》從學術(shù)圣壇走向民間的一種嘗試，為《論語》對外傳播提供了新的思路。

再者，譯本的出版發(fā)行要“借船出?！保蛧獬霭娼缏?lián)合出版。如前所述，20世紀末開始出現(xiàn)不少大陸學者譯本，然而這些譯本大多在國內(nèi)出版，很難發(fā)行到國外，因而在國外影響十分有限。

“天人美于中，必播于外”，古人主張將美好之物傳播于眾，在中西文化交流日益頻繁的今天，我們只有將傳播中的各要素進行全面系統(tǒng)研究，才能使《論語》真正為外國大眾所了解，進而逐漸認識真正的中國文化，最終實現(xiàn)中國文化在世界上的平等交流。

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