意識(shí)哲學(xué)的發(fā)展路徑——由自我、他我到無(wú)我

徐獻(xiàn)軍

(杭州電子科技大學(xué) 哲學(xué)研究所，浙江 杭州310018)

意識(shí)是生命的特有功能，也是生命與非生命的根本區(qū)別所在。在唯心主義哲學(xué)中，意識(shí)擁有最重要的地位;在唯物主義哲學(xué)中，雖然意識(shí)被放在了物質(zhì)的派生物的位置，但它對(duì)于物質(zhì)的反作用仍然得到了極大的重視。因此，在幾乎所有的涉及到本體論、認(rèn)識(shí)論問題的哲學(xué)討論里，意識(shí)都是一個(gè)中心的主題。意識(shí)是什么(所有的意識(shí)哲學(xué))?意識(shí)是否可以正確地反映外在世界(唯物主義哲學(xué))?意識(shí)如何建構(gòu)了自身及其對(duì)象(唯心主義哲學(xué))?意識(shí)的神經(jīng)生理基礎(chǔ)是什么?(認(rèn)知科學(xué)哲學(xué))意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)是什么(現(xiàn)象學(xué)哲學(xué))?

一、20世紀(jì)以前的意識(shí)哲學(xué)

盡管意識(shí)(consciousness)、意識(shí)哲學(xué)(philosophy of consciousness)、意識(shí)研究(studies of consciousness)是自20世紀(jì)以來(lái)才被頻繁使用的詞匯，但是意識(shí)哲學(xué)的歷史可以追溯到兩千多年前的古希臘哲學(xué)、古印度哲學(xué)以及古中國(guó)哲學(xué)。

古希臘哲學(xué)最初的重點(diǎn)是自然哲學(xué)，即探求世界的本原是什么。但古希臘人很快就發(fā)現(xiàn)，如果沒有弄清探求世界本原的出發(fā)點(diǎn)，即人本身，那么一切都是空談。德爾斐的箴言——認(rèn)識(shí)你自己，代表了古希臘哲學(xué)由自然哲學(xué)向意識(shí)哲學(xué)的方向轉(zhuǎn)換;哲學(xué)的探求，從作為意識(shí)對(duì)象的世界，轉(zhuǎn)回到意識(shí)本身。另外，古希臘人認(rèn)為:人由肉體與靈魂兩部分構(gòu)成，而靈魂才是人的本質(zhì)。這種二元論思維方式(自我與世界、自我與他我的分離)，對(duì)后來(lái)的西方意識(shí)哲學(xué)產(chǎn)生了不可估量的影響。后來(lái)的中世紀(jì)教父哲學(xué)家奧古斯丁重復(fù)了德爾斐的箴言:“不必外求，請(qǐng)返回你自身，真理寓于人的內(nèi)心?！保?］這進(jìn)一步鞏固了意識(shí)哲學(xué)的核心地位。

古中國(guó)人也發(fā)展出了類似于古希臘哲學(xué)的二元論意識(shí)哲學(xué)。《黃帝內(nèi)經(jīng)·本神》說(shuō):“天之在我者，德也;地之在我者，氣也。德流氣薄而生者也。故生之來(lái)謂之精，兩精相搏謂之神，隨神往來(lái)謂之魂，并精而出入者謂之魄，所以任物之謂之心，心之所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處之謂之智。”［2］人的物質(zhì)部分(氣、精)來(lái)自于大地，精神部分(神、魂、魄、心、意、志、思、智、慮)來(lái)自于上天，而人是二者的結(jié)合。在中國(guó)哲學(xué)史上，物質(zhì)與精神何者優(yōu)先、神滅還是不滅的爭(zhēng)論，一直都是重要的問題。

相比古希臘與中國(guó)，古印度的佛教具有最豐富的意識(shí)哲學(xué)思想，盡管它的主旨不是探求有關(guān)意識(shí)的問題，而是有關(guān)人生解脫、世界真實(shí)的問題。實(shí)際上，目前所用的“意識(shí)”這個(gè)詞也是來(lái)源于佛教。釋伽牟尼在《解深密經(jīng)》中分別解釋了心、意、識(shí)?！皬V慧!此識(shí)亦名阿陀那識(shí)。何以故?由此識(shí)于身隨逐執(zhí)持故。亦名阿賴耶識(shí)。何以故?由此識(shí)于身攝受藏隱同安危義故。亦名為心。何以故?由此識(shí)色聲香味觸等積集滋長(zhǎng)故。廣慧!阿陀那識(shí)為依止、為建立故，六識(shí)身轉(zhuǎn)、謂眼、耳、鼻、舌、身、意識(shí)?！保?］“心”就是阿陀那識(shí)，也叫阿賴耶識(shí)，它的功能是收集并變現(xiàn)識(shí)色聲香味觸法等存在?！耙狻本褪遣婚g斷地進(jìn)行思量?！白R(shí)”就是對(duì)色聲香味觸法進(jìn)行具體的分別。可見，“意識(shí)”這個(gè)詞在佛教是分開來(lái)使用，意與識(shí)是不同的。但在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，通常是把意識(shí)作為一個(gè)詞而不是兩個(gè)詞來(lái)用。

盡管上述三大人類文明使用了不同的術(shù)語(yǔ)(靈魂、本神、識(shí))來(lái)表達(dá)有關(guān)意識(shí)的思考，但他們確實(shí)都有了明確的意識(shí)哲學(xué)思想。這說(shuō)明意識(shí)哲學(xué)是一個(gè)帶有普遍性的問題，是人類在各個(gè)時(shí)代、地球的各個(gè)角度都在思考的問題。古希臘與中國(guó)還在相互獨(dú)立的情況下發(fā)展出了具有同型性的理論(即二元論)。

在近代西方哲學(xué)中，意識(shí)哲學(xué)的發(fā)展達(dá)到了一個(gè)高峰。洛克區(qū)分了客觀的第一性質(zhì)與主觀的第二性質(zhì)，并認(rèn)為:第二性質(zhì)不完全是客觀的，它部分地是意識(shí)的構(gòu)建物?！暗诙褪侨魏挝矬w中一種特殊的能力，它可以借不可覺察的第一性質(zhì)，在某種特殊形式下，在我們底感官上生起作用來(lái)，并且由此使我們生起不同的各種顏色、聲音、氣味、滋味等等觀念。”［4］休謨質(zhì)疑意識(shí)經(jīng)驗(yàn)之外的存在，并認(rèn)為:人永遠(yuǎn)都無(wú)法突破自身經(jīng)驗(yàn)的范圍，因此人所認(rèn)識(shí)到的一切，都是意識(shí)的構(gòu)建物，或者說(shuō)離開意識(shí)的存在是難以想象的。“呈現(xiàn)于心靈前的每樣?xùn)|西只是一個(gè)知覺，并且是間斷的、依靠于心靈的;至于一般人，卻把知覺和對(duì)象混淆起來(lái)，而賦予他們所感覺和所看見的那些事物以一種獨(dú)立繼續(xù)的存在。這種意識(shí)是完全不合理的?！保?］笛卡爾繼承并強(qiáng)化了古希臘的二元論傳統(tǒng)，而指出:物質(zhì)與心靈是兩種獨(dú)立的存在;物質(zhì)的特性是廣延，而心靈的特性是思考。康德接受了休謨對(duì)客觀事物的懷疑，但又試圖調(diào)和唯物與唯心論之間的矛盾，因此他在認(rèn)識(shí)論上主張:意識(shí)是客觀事物為人所認(rèn)識(shí)的前提;盡管人永遠(yuǎn)都無(wú)法知道離開意識(shí)的客觀事物是什么樣的，但客觀事物畢竟是作為“物自體”客觀地存在著的。

二、意識(shí)哲學(xué)與科學(xué)的合流

在19世紀(jì)，隨著近代自然科學(xué)的飛速發(fā)展，以心理學(xué)從哲學(xué)當(dāng)中的分離為標(biāo)志，人們開始懷疑:意識(shí)是否是哲學(xué)的特權(quán)主題。這種懷疑表現(xiàn)為心理學(xué)對(duì)內(nèi)省主義(introspectionism)的摒棄。過(guò)往的哲學(xué)家，通常在想要知道意識(shí)究竟是什么時(shí)，就從觀察、分析自己的意識(shí)開始。哲學(xué)家們?cè)噲D用一些基本范疇去標(biāo)記意識(shí)的基本要素、活動(dòng)、功能等(如:印象、觀念、先天綜合判斷、感性、知性等)，尋找它們相互之間的聯(lián)系。在自然科學(xué)看來(lái)，這種方法缺乏客觀的實(shí)證性。因?yàn)椴煌恼軐W(xué)家，從不同的假設(shè)、范疇入手，得出關(guān)于意識(shí)不同的理論;他們之間的爭(zhēng)論，難以找到一個(gè)法官來(lái)裁決。

自然科學(xué)宣稱，最公正的法官是觀察與實(shí)驗(yàn)。如果想知道天安門有多高，去量一下就可以了。行為主義心理學(xué)就是基于這種理念產(chǎn)生的。要想探索意識(shí)，除了像哲學(xué)家那樣直接向內(nèi)觀察意識(shí)以外，科學(xué)的方法就是觀察外在的行為?！霸谛袨橹髁x看來(lái)，心理學(xué)是一門純粹客觀和實(shí)證的自然科學(xué)的分支。它的理論目標(biāo)是行為的預(yù)期和控制。內(nèi)省不是它的方法論，且對(duì)于解釋意識(shí)沒有任何數(shù)據(jù)上的價(jià)值?！保?］行為主義的核心公式就是刺激-反應(yīng)。有機(jī)體首先是收到人人都可以觀察到的刺激，然后刺激被傳到難以觀察的黑箱(即意識(shí)當(dāng)中)，再做出人人都可以觀察到的反應(yīng)。行為主義主張不要去理會(huì)意識(shí)活動(dòng)本身，只要注意那些可觀察到的行為。因此，行為主義的意識(shí)理論，其實(shí)就是將意識(shí)放到黑箱里，不去研究。這代表了自然科學(xué)最初對(duì)于意識(shí)的態(tài)度:即意識(shí)是難以研究的。

這種做法，招致了哲學(xué)家們的強(qiáng)烈不滿。在20世紀(jì)，現(xiàn)象學(xué)繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的意識(shí)主題，但又試圖突破傳統(tǒng)哲學(xué)的二元論與內(nèi)省主義。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)還原突破了內(nèi)省主義，因?yàn)樗菑那胺此嫉奈宜汲霭l(fā)來(lái)調(diào)研意識(shí)的。所謂前反思的我思，要通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原達(dá)到，即摒棄有關(guān)意識(shí)的自然主義、摒棄一切有關(guān)意識(shí)的理論與假設(shè)。前反思的自我是我們對(duì)正在發(fā)生的知覺、情感的直接的、非反思的意識(shí)。意識(shí)不是世界中的客體，而是指向世界的意向主體。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾發(fā)現(xiàn)意識(shí)的基本特性是超越自身、建構(gòu)自身及對(duì)象，同時(shí)他認(rèn)為要克服傳統(tǒng)的二元論難題，就要建立世界的意識(shí)構(gòu)造理論。“因此我們事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)聯(lián)，即所謂的作為各種可能世界與非世界特例的‘現(xiàn)實(shí)世界’，僅僅是具有或多可少有序經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系的‘經(jīng)驗(yàn)意識(shí)’觀念的本質(zhì)變現(xiàn)的關(guān)聯(lián)?！保?］

在現(xiàn)象學(xué)之后而出現(xiàn)的認(rèn)知科學(xué)，使意識(shí)哲學(xué)的研究對(duì)象與方法都發(fā)生了極大的改變。認(rèn)知科學(xué)家們認(rèn)為:盡管哲學(xué)和心理學(xué)提出了關(guān)于意識(shí)的重要問題，但在找尋答案時(shí)都沒有取得實(shí)質(zhì)進(jìn)展;而他們通過(guò)運(yùn)用腦成像技術(shù)，尤其是PET(正電子發(fā)射體層攝影技術(shù))和fMRI(功能磁共振成像)，使意識(shí)問題成為了一個(gè)可以得到科學(xué)檢驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)問題。這些技術(shù)能夠非常精確地識(shí)別伴隨著意識(shí)活動(dòng)的大腦新陳代謝和血流的變化，從而這使得意識(shí)問題從理論問題轉(zhuǎn)化為了經(jīng)驗(yàn)問題。這是一種從第三人稱視角，即意識(shí)的因果機(jī)制出發(fā)來(lái)研究意識(shí)的進(jìn)路。在它看來(lái)，哲學(xué)的第一人稱視角(即從我對(duì)意識(shí)的有意識(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā))的重大缺陷是:它不一定準(zhǔn)確，并且面臨難以用語(yǔ)言表達(dá)以及個(gè)體差異性的困境。然而，第三人稱視角也不是沒有問題，如:自然科學(xué)式的還原大大簡(jiǎn)化了研究，但也遺漏了意識(shí)的關(guān)鍵要素如主觀性、鮮活性;對(duì)于第三人稱數(shù)據(jù)的解釋，實(shí)際上還是要依賴研究者的第一人稱視角，盡管他們總是宣稱他們是客觀的，并且使用了雙盲試驗(yàn)、平均技術(shù)等。

在這種情況下，出現(xiàn)了神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)(Neurophenomenology)［8］。這是一種將哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)，更具體地說(shuō)是第一人稱視角與第三人稱視角相結(jié)合的意識(shí)哲學(xué)。神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)的創(chuàng)始人瓦雷拉(Francisco J.Varela)力主:運(yùn)用第一人稱的現(xiàn)象學(xué)方法，獲取原初的第一人稱報(bào)告(即鮮活的、原初的、第一人稱的意識(shí)經(jīng)驗(yàn));這種報(bào)告不但是意識(shí)科學(xué)的數(shù)據(jù)來(lái)源，也是解釋第三人稱數(shù)據(jù)(即伴隨意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)進(jìn)程數(shù)據(jù)，如腦電)的啟示。神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)用的一個(gè)成功案例，就是建立了胡塞爾內(nèi)時(shí)間意識(shí)的神經(jīng)模型。

胡塞爾指出內(nèi)時(shí)間意識(shí)有三重結(jié)構(gòu):原印象(primal impressions)，即對(duì)時(shí)間客體的當(dāng)下階段的意識(shí);前攝(protentions)，即對(duì)時(shí)間客體未來(lái)階段的意向;滯留(retentions)，即對(duì)時(shí)間客體過(guò)去階段的意向。滯留發(fā)生于現(xiàn)在;它們是意識(shí)的當(dāng)前階段成分，盡管它們指向時(shí)間客體的過(guò)去階段。在某種程度上，指向過(guò)去階段的滯留不只是指向時(shí)間客體的過(guò)去階段(如音調(diào)第一聲)。為了融貫地覺知時(shí)間客體，過(guò)去階段的過(guò)去性必須得到當(dāng)下化;各階段的時(shí)間關(guān)系必須以它們被呈現(xiàn)的方式得到保存。胡塞爾認(rèn)為，滯留把過(guò)去階段作為具有不同程度的過(guò)去，即:當(dāng)我聽到揚(yáng)基歌的第三個(gè)調(diào)子時(shí)，我對(duì)樂曲的覺知包括了對(duì)第一和第二音調(diào)的滯留，但是對(duì)第一音調(diào)的滯留比對(duì)第二音調(diào)的滯留要遠(yuǎn)。

然而，這種意識(shí)理論非常神秘。例如，過(guò)去的已然逝去，而將來(lái)的還未發(fā)生，那么滯留和前攝怎么能意指這些不存在的東西?滯留和前攝究竟是什么?胡塞爾本人也非常困惑:“被知覺到的過(guò)去，難道不像木鐵一樣嗎?”［9］現(xiàn)象學(xué)本身的第一人稱方法論難以克服這種神秘性，而內(nèi)時(shí)間意識(shí)的神經(jīng)模型非常有助于祛除籠罩在內(nèi)時(shí)間意識(shí)之上的神秘面紗。

瓦雷拉等人研究發(fā)現(xiàn)，神經(jīng)系統(tǒng)中的大范圍現(xiàn)象受制于神經(jīng)元細(xì)胞的內(nèi)在特質(zhì)。首先，神經(jīng)活動(dòng)的自組織可追溯到神經(jīng)元的成分。作為時(shí)間性起源的自組織，是非線性振蕩的個(gè)體或群組，而它們的活動(dòng)需要10 到100 毫秒。其次，這些非線性振蕩通過(guò)相位同步進(jìn)入同時(shí)性狀態(tài)。再次，在微觀層面上的非線性振蕩之相位同步，在全局層面呈現(xiàn)為特定認(rèn)知行為，例如多穩(wěn)態(tài)知覺的涌現(xiàn)。耦合振蕩集合獲得瞬時(shí)同步性所需要的時(shí)間，正是現(xiàn)在性或者說(shuō)對(duì)于當(dāng)下時(shí)間意識(shí)的根源。

“同時(shí)性是動(dòng)態(tài)流變的，并且會(huì)持續(xù)地引發(fā)新的集合。我們把這些持續(xù)跳躍當(dāng)作是系統(tǒng)的軌跡。每個(gè)涌現(xiàn)在其初始條件和邊界條件下，從先前涌現(xiàn)中分叉出來(lái)。因此，每個(gè)涌現(xiàn)都仍然當(dāng)前地存在于其后繼者中?！保?0］283既然每個(gè)涌現(xiàn)都能夠存在于后來(lái)的涌現(xiàn)中，那么過(guò)去就可以存在于當(dāng)下，而且當(dāng)下意識(shí)對(duì)過(guò)去的意指不同于記憶。因此，有理由相信這就是對(duì)“木鐵”(被知覺到的過(guò)去)的一種成功的自然解釋。

另外，盡管前攝與滯留存在著形式上的對(duì)稱性，但二者在發(fā)生機(jī)制上是不對(duì)稱的。前攝對(duì)于時(shí)間意識(shí)的建構(gòu)，非常接近于情感。在實(shí)驗(yàn)中，當(dāng)呈現(xiàn)給被試的視覺意象突然中斷時(shí)，被試就會(huì)產(chǎn)生情緒傾向，而它會(huì)帶來(lái)知覺的變化。當(dāng)被試期待看到的情感時(shí)，他就會(huì)“提供外生的、額外的、會(huì)改變相位空間幾何的秩序參數(shù)。這種動(dòng)態(tài)圖景的雕刻本質(zhì)上根本不同于在其中運(yùn)行的軌跡，但它們會(huì)形成一個(gè)統(tǒng)一的整體?！保?0］301

三、意識(shí)哲學(xué)研究的唯識(shí)學(xué)進(jìn)路

第一人稱視角與第三人稱視角的融合，在一定程度上克服了各自的缺陷，但是，意識(shí)哲學(xué)的關(guān)鍵難題，仍然沒有得到解決。其中尤其棘手的是超出經(jīng)驗(yàn)范圍的深層意識(shí)的存在及運(yùn)作難題。當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)的一個(gè)重要發(fā)現(xiàn)就是:意識(shí)的97%以上部分是潛意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)之前反思的我思，也只能在揭示較淺層的意識(shí)結(jié)構(gòu)。認(rèn)知科學(xué)對(duì)于意識(shí)之因果機(jī)制的揭示，則與意識(shí)的核心相去更遠(yuǎn)。因?yàn)橐庾R(shí)的核心是非物質(zhì)的，而認(rèn)知科學(xué)的研究只關(guān)注意識(shí)的物質(zhì)層次。

從20世紀(jì)80年代開始，學(xué)者們開始尋找意識(shí)研究的第三種視角，而且他們最終找到的是同一種。瑞士現(xiàn)象學(xué)家耿寧(Iso Kern)提出:佛教唯識(shí)學(xué)有關(guān)阿賴耶識(shí)的理論，可以有效地補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)在深層意識(shí)理論方面的不足［11］。瓦雷拉則提出:意識(shí)研究需要在現(xiàn)象學(xué)與認(rèn)知科學(xué)之外再加上佛學(xué)［12］。

佛學(xué)能夠帶給意識(shí)研究什么呢?從這些年的發(fā)展來(lái)看，主要有三個(gè)方面:無(wú)我的視角、專注力的訓(xùn)練、理論上的啟發(fā)。

1.無(wú)我的視角

現(xiàn)象學(xué)的第一人稱視角其實(shí)就是自我的視角。盡管意識(shí)總是以自我的視角來(lái)呈現(xiàn)，但這種視角的問題是:自我是什么?自我作為實(shí)體而存在嗎?自我是在意識(shí)之外還是在意識(shí)之內(nèi)?自我是意識(shí)本身嗎?正如新現(xiàn)象學(xué)家施密茨所指出的，胡塞爾的純粹意識(shí)沉溺在了內(nèi)在世界假說(shuō)中。即使胡塞爾沒有走向唯我論，也走向了自我中心主義［13］。他的意識(shí)哲學(xué)，就是他自己的意識(shí)大廈。

佛學(xué)主張“無(wú)我”。自我是緣起的，是由多種因素復(fù)合而成的，不能獨(dú)立存在。無(wú)我論有效地清除了自我與他人、自我與世界之間的界限，也劃去了困擾胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)在世界包圍圈。自我視角提供的是我的意識(shí)經(jīng)驗(yàn);他人視角提供的是他人視角下的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)，特指意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)基礎(chǔ)。但是在佛教唯識(shí)學(xué)看來(lái)，“我相”、“人相”(他人)都是沒有實(shí)體的假象，如果只注意它們，就會(huì)忽視它們背后的真實(shí)。自我更深層的起源是末那識(shí)將阿賴耶識(shí)的見分當(dāng)作是自我，而現(xiàn)象學(xué)只涉及到淺層的起源，即第六意識(shí)中的自我觀念，從而忽視了更深層的意識(shí)。意識(shí)經(jīng)驗(yàn)的神經(jīng)基礎(chǔ)屬于五法(心法、心所有法、色法、心不相應(yīng)行法、無(wú)為法)中的色法，也源自于阿賴耶識(shí)。認(rèn)知科學(xué)主張意識(shí)經(jīng)驗(yàn)是特定神經(jīng)機(jī)制的派生物的主張，在唯識(shí)學(xué)看來(lái)，是一種顛倒的主張。無(wú)我的進(jìn)路，可以將意識(shí)研究的推到更深的層次:即末那識(shí)與阿賴耶識(shí)，以至阿賴耶識(shí)滅去之后的真實(shí)。

2.專注力的訓(xùn)練

現(xiàn)象學(xué)的方法是洞察日常意識(shí)活動(dòng)本身，即把對(duì)象定位于對(duì)日常意識(shí)的意識(shí)。例如，我看到前面有一棵樹，但我也能意識(shí)到我對(duì)這棵樹的意識(shí)。通常人們關(guān)注的是對(duì)外物的意識(shí)，而現(xiàn)象學(xué)探索的不是以外物為對(duì)象的意識(shí)，而是以意識(shí)為對(duì)象的意識(shí)，即純粹意識(shí)，一切意識(shí)活動(dòng)共有的意識(shí)。在現(xiàn)象學(xué)這里，看不到多少有關(guān)提升純粹意識(shí)覺察力的論述。但在佛學(xué)看來(lái)，人的意識(shí)有粗有細(xì)。例如，當(dāng)一個(gè)人處在發(fā)怒等強(qiáng)烈的情緒狀態(tài)中時(shí)，他對(duì)于自身的意識(shí)就比較粗;而當(dāng)他能夠靜下心來(lái)返觀自我時(shí)，他就可以就覺察到發(fā)怒的情緒是怎么升起來(lái)、又是怎么消失、為什么發(fā)怒、誰(shuí)在發(fā)怒、向誰(shuí)發(fā)怒等。佛學(xué)有關(guān)專注力的訓(xùn)練有很多種，如“念住”、“靜慮”等等。在意識(shí)研究的情境中，這種訓(xùn)練可以有效地提升研究者們對(duì)于意識(shí)活動(dòng)的覺察能力。當(dāng)然，專注力的訓(xùn)練還不足以使人深入到末那識(shí)與阿賴耶識(shí)的層面。若要通達(dá)后者，還要更多的工作要做。這里限于篇幅，不能詳述。

3.理論上的啟發(fā)

按照唯識(shí)學(xué)的八識(shí)說(shuō)，“consciousness”(意識(shí))這個(gè)詞在佛教中有三個(gè)詞來(lái)對(duì)應(yīng):心、意、識(shí)。識(shí)即六識(shí):“眼識(shí)”、“耳識(shí)”、“鼻識(shí)”、“舌識(shí)”、“身識(shí)”、“意識(shí)”。前五識(shí)以物質(zhì)對(duì)象，以五種感官為憑借，相當(dāng)于哲學(xué)中的感性認(rèn)識(shí);現(xiàn)象學(xué)意義上也是通常意識(shí)上的意識(shí)，即為第六識(shí)。它不以物理事物，而以心理或抽象的事物為對(duì)象，以大腦為憑借，相當(dāng)于哲學(xué)中的理性認(rèn)識(shí)。第六識(shí)具有強(qiáng)大的辨別力，但缺點(diǎn)是沒有持續(xù)性，而人的存在是持續(xù)的。間斷的第六識(shí)不能匹配于持續(xù)的存在。因此，唯識(shí)學(xué)認(rèn)為在第六識(shí)之外必須有更持續(xù)的“識(shí)”(Vijnana)，即第七識(shí)與第八識(shí)。第七識(shí)“末那識(shí)”即為“意”，是一種從不間斷的、將第八識(shí)當(dāng)作是自我的識(shí)。它是潛意識(shí)中的自我意識(shí)。第八識(shí)“阿賴耶識(shí)”即為“心”。它同樣從不間斷，但又在時(shí)時(shí)刻刻發(fā)生變化。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，正是這種非常非斷性，使它可以支持人的存在。這種精確的概念區(qū)分，是目前的意識(shí)哲學(xué)所不具備的。

另外，四分說(shuō)在克服心物二元論方面也特別有意義。四分說(shuō)在三界唯心(整個(gè)世界都是心的變現(xiàn))的基礎(chǔ)上，描繪地心識(shí)(同時(shí)也是世界)的結(jié)構(gòu)。心識(shí)生起時(shí)，包括四種成分:相分、見分、自證分和證自證分。唯識(shí)學(xué)認(rèn)為，盡管心識(shí)有分辨能力，但不能認(rèn)取自身之外的事物，只能認(rèn)識(shí)自己所變現(xiàn)的相分，而相分即是由識(shí)變現(xiàn)的認(rèn)知對(duì)象，換言之，世界就是心識(shí)的一部分，如果世界在心識(shí)之外，就不能被心識(shí)認(rèn)識(shí)到。見分是心識(shí)的認(rèn)識(shí)能力，而它通常被當(dāng)作是認(rèn)識(shí)主體。自證分是對(duì)見分的證知，而它是相分與見分共同所依的主體。證自證分是對(duì)自證分的證知，并且是由它生出了自證分，再由自證分在不停的轉(zhuǎn)變中生出了相分與見分。這樣，認(rèn)知的主體與客體、心與物都是同體的，如一個(gè)牛頭的上的兩角，不一亦不異。盡管唯識(shí)學(xué)意識(shí)理論的科學(xué)性還有待科學(xué)發(fā)展的進(jìn)一步檢驗(yàn)，但其對(duì)于意識(shí)活動(dòng)、結(jié)構(gòu)的精細(xì)研究，對(duì)于意識(shí)哲學(xué)確有很重要的意義。

四、結(jié)語(yǔ)

回望兩千年來(lái)意識(shí)哲學(xué)的發(fā)展，它大致經(jīng)歷了黑格爾所說(shuō)的一個(gè)否定之否定的過(guò)程。從一開始的純粹哲學(xué)階段，到認(rèn)知科學(xué)階段，再到未來(lái)哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)以及唯識(shí)學(xué)的融合階段。后兩個(gè)階段都是對(duì)之前階段的揚(yáng)棄，即否定之前階段，但又保留之前階段的合理要素。21世紀(jì)的意識(shí)哲學(xué)，不再是某一種學(xué)科的專有領(lǐng)域，也不再是某一種方法或視角的專有對(duì)象，必須是多學(xué)科、多方法與多視角的有效互動(dòng)合作。有理由相信:現(xiàn)象學(xué)、認(rèn)知科學(xué)以及唯識(shí)學(xué)的合作，將使人類距離揭開意識(shí)之謎更近一步!

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