德性倫理的啟蒙話語
——休謨德性理論探析

黃濟鰲

（廣東外語外貿(mào)大學思想政治理論學院，廣東廣州510420）

德性倫理的啟蒙話語
——休謨德性理論探析

黃濟鰲

（廣東外語外貿(mào)大學思想政治理論學院，廣東廣州510420）

休謨在其德性理論中貫徹經(jīng)驗論，批判理性主義倫理學，推進了蘇格蘭啟蒙運動的道德情感論傳統(tǒng)。他認為以同情為源泉的道德感是德性區(qū)別的根據(jù)，功利是德性價值的來源，進而提出了他的德目體系和歸類標準。休謨以自然情感和理性的關系為基本線索，提出的具有進化論特征的德性倫理學，秉承了亞里士多德德性倫理學的現(xiàn)實主義精神，開創(chuàng)了現(xiàn)代德性理論的新范式，對審視現(xiàn)代西方占主導地位的規(guī)范倫理學的局限性和西方倫理學的未來走向提供了獨特的視角。

同情；道德感；功利；德性；道德德性

休謨貫徹經(jīng)驗主義的基本立場，傳承古希臘哲學源遠流長的德性論傳統(tǒng)，弘揚蘇格蘭啟蒙運動的道德情感理論，批判吸收近代社會契約理論，創(chuàng)立了獨具特色的自然主義德性倫理學。這種德性理論在現(xiàn)代各種道德理論中獨樹一幟，而且為看待現(xiàn)代西方占主導地位的規(guī)范倫理學的局限性提供了原初視角，從而也有利于我們審視西方現(xiàn)代倫理學的未來走向。本文試圖對休謨的德性理論給出一種結構性解讀，以此為基礎探究這種德性理論的歷史地位和現(xiàn)實意義。

一、批判與繼承之果

休謨德性理論的第一個目標是對傳統(tǒng)的理性主義倫理學進行批判。后者在英國當時的代表人物是克拉克（Samuel Clarke）和渥拉斯頓（W.Wollaston），其基本觀點可以追溯到蘇格拉底、柏拉圖等古希臘理性主義者。休謨試圖對這種理性主義倫理學進行徹底地清算。他說：“有人主張，德只是對于理性的符合：事物有永恒的適合性與不適合性，這對于能夠思考它們的每一個有理性的存在者是完全同一的；永恒不變的是非標準不但給人類、并且也給‘神’自身，加上了一種義務：所有這些體系都有一個共同的意見，即道德也和真理一樣，只是借著一些觀念并借著一些觀念的并列和比較被認識的?！盵1]496他認為，這些人混淆了哲學的界限，因為“哲學普遍分為思辨的和實踐的兩部分；道德既然總是被歸在實踐項下，所以就被假設為影響我們的情感和行為，而超出知性的、平靜的、懶散的判斷以外”[1]497。也就是說，理性是冷靜的把握觀念、關系和事實的能力，其本性是惰性的，知道二加二等于四，知道有人掉河里了，這些都不能直接導致行為的發(fā)生，而道德準則應具有能動性，“道德準則刺激情感，產(chǎn)生或制止行為。理性自身在這一點上是完全無力的，因此道德規(guī)則并不是我們理性的結論”[1]497。

然而，道德畢竟是我們最關心的論題，道德判斷關涉到社會的安寧與利害，我們到底依據(jù)什么進行道德判斷呢？休謨認為，當理性把有關行為和性格的事實分辨清楚后，在你的內(nèi)心會自然產(chǎn)生一種對行為或性格的贊美或譴責的情緒，這是一種特殊的苦樂情感，是我們進行道德判斷和指導行為的基礎。當一種行為或性格產(chǎn)生贊許，我們就將其判斷為德，反之就是惡。在休謨之前，沙甫慈伯利（Shaftesbury）和哈奇森（Hutcheson）就把這種情緒稱為道德感（moral sense），所以這不是休謨的首創(chuàng)。沙甫慈伯利認為人心與宇宙是協(xié)調(diào)一致的，所以天生就有一種正確與錯誤的感覺。哈奇森認為這種感覺類似于洛克所說的

第二性質，是我們苦樂感覺的一種，與我們自己的特殊利益無關，是道德判斷和美學判斷的基礎。休謨說，“惡和德可以比作聲音、顏色、冷和熱，依照近代哲學來說，這些都不是對象的性質，而是心中的知覺：道德學中這個發(fā)現(xiàn)正如物理學中那個發(fā)現(xiàn)一樣，應當認為是思辨科學方面的一個重大進步”[1]509。休謨的德性理論就是以道德感作為出發(fā)點的，但其內(nèi)涵和影響大大超出了他前輩的觀點。

二、德性的區(qū)別原則與價值源泉

休謨在一些非常重要的方面顯示出自己的原創(chuàng)性。他并不認為道德感是一種原始的不能再進一步分析的直覺。道德感的產(chǎn)生并不神秘，其起源于我們對同胞的同情。休謨說：“把道德感覺歸原于人類心靈的原始本能的那些人可以用充分根據(jù)來為德辯護；不過他們與那些用對人類的廣泛同情來說明這種感覺的人們比起來，卻沒有后者所具有的那種有利條件。依照后者的體系來說，不但德應當受到贊許，而且德的感覺也應當受到贊許；不但德的感覺應當受到贊許，而且這種感覺所由得來的原則也應當受到贊許。”[1]663可見，休謨以同情原則作為自己與哈奇森等人的道德感理論區(qū)分開來的一個顯著標志。

同情被休謨認為是道德區(qū)別的主要源泉，因為其產(chǎn)生了大部分道德感①根據(jù)休謨的看法，另外少部分道德感應是指由道德判斷者作為德性行為的受惠對象在其內(nèi)心直接產(chǎn)生的。由同情產(chǎn)生的情緒不都是道德感，例如與他人行為無關的對弱者的憐憫，就不是休謨所指的贊美或譴責的情緒。在《人性論》中，休謨用moral sense或the sense of morality指稱道德感，在《道德原則研究》中用moral sentiment表示道德情感。作為道德區(qū)別的根據(jù)，兩者的含義是一致的。。隨著有德性的人或行為與我們關系的遠近，道德感強弱程度會有變化。如果道德行為直接發(fā)生在我們的眼前，或者行為者和行為受惠對象與我們有密切關系，我們就會產(chǎn)生更強烈的道德感，但休謨認為這并不意味著這種道德行為比發(fā)生在古代的或與我們沒有直接關系的同類道德行為的價值更高，經(jīng)驗和反省會幫助我們矯正自己的判斷，使我們能夠以一個公正的旁觀者的態(tài)度來對待一切道德感。對于由于運氣的改變導致德性不能實際發(fā)揮效果的情況，他也做了類似的解釋。休謨認為這并不是理性在糾正我們的道德感，而“只是情感依據(jù)某種遼遠的觀點或考慮所作的一種一般的冷靜的決定”[1]626。一切道德感都“符合于我們冷靜的和一般的原則，所以我們就說它對理性具有同樣的權威，并支配著我們的判斷和意見”[1]626。

休謨認為，具有人道、仁慈、友愛、感恩、友愛、慷慨和慈善等仁愛性質的社會德性的人都是因為其能直接給他人利益或快樂；正義德性的價值體現(xiàn)在對整個社會利益的促進；審慎、進取、勤奮、節(jié)儉、明智、冷靜、自我克制和堅毅等，是因為它們具有為人服務的德性價值。樂觀、自信和豪邁等的德性價值在于能給擁有者帶來直接的愉快；幽默、雄辯、謙遜和優(yōu)雅的人因為能給與他們交往的人帶來直接的愉快而具有德性。從廣義上講，利益包括愉快，都可稱為功利。休謨說：“當我們發(fā)現(xiàn)，幾乎所有的德都有那樣一些特殊的傾向，并且發(fā)現(xiàn)，單有這些傾向就足以產(chǎn)生強烈的贊許情緒，發(fā)現(xiàn)了這個情況以后，我們就不能懷疑：各種性質的得到贊許，是與由它們所產(chǎn)生的利益成比例的?！盵1]655

通過對德性功利效果同情產(chǎn)生的大部分道德感使得我們對所有、對他人或自己有用的、令他人或自己愉快的心理品質給予稱贊，因而我們稱它們?yōu)榈滦浴Ｉ衔奈覀兞谐龅乃念惖滦詣偤脤谛葜兯岢龅倪@個概括。通過對比，我們發(fā)現(xiàn)這個德目表與亞里士多德的德目表非常相似。對仁愛和正義的區(qū)分使休謨和哈奇森的仁愛觀分道揚鑣，把自然才能歸結為德性的理由也值得關注。

由于休謨把利益和愉快作為德性價值的源泉，所以很多學者把他定位于功利主義者。筆者認為，這個定位模糊了休謨和邊沁、密爾等古典功利主義者的界限。首先，休謨雖然以功利解釋德性價值，但道德感才是道德區(qū)分的根據(jù)。道德感是通過對相關德性行為的各種事實反省后所產(chǎn)生的情緒，遵循一般的規(guī)則，并不僅僅發(fā)生于對行為功利后果的反省，行為動機、境遇等主客觀條件也是反省所面對的重要事實；其次，休謨沒有提出最大多數(shù)人的最大幸福的規(guī)范標準。哈奇森在休謨之前就提出過這個標準，甚至研究過計算功利的方法[2]846，休謨不可能不知道，但他沒有在這個思路上提出過普遍性的道德標準，因為在休謨看來，功利后果必須經(jīng)受道德感的檢驗，后者才是德性評判的根據(jù)。因為這些方面的不同，休謨與作為經(jīng)典規(guī)范倫理學的功利主義大異其趣。

三、自然才能、道德德性與自由之關聯(lián)

休謨說：“在一切倫理學體系中，自然才能和道德的德的區(qū)別是最通常的一種區(qū)別；在這些體系中，自然才能與身體的稟賦被放在同等的地位上，而且被假設為并不賦有價值或道德價值。任何人精確地考

察一下這個問題，就將發(fā)現(xiàn)，關于這個問題的爭論只是一種詞語上的爭論，而且這些性質雖然不是完全屬于同一個種類，它們在最重要的條件方面卻都是一致的?！盵1]655明智、審慎、有見識能給這些品質的擁有者和社會帶來利益；機智、幽默、雄辯能直接使他人感到快樂；樂觀、自信、豪邁能愉悅擁有者自己的心情。這些自然才能能讓旁觀者產(chǎn)生贊美的情緒，它們的反面會讓旁觀者產(chǎn)生譴責的情緒。它們和仁慈、人道、正義等道德德性一樣，都有相似的價值源泉，都能讓旁觀者產(chǎn)生道德感，所以理所當然應該獲得德性的名稱。對于自然才能產(chǎn)生的贊美情緒不同于道德德性所產(chǎn)生的道德感，休謨認為實際上每一種德性所產(chǎn)生的贊美情緒都不完全一樣，但總的來說，它們都可以劃歸為一個種類。“如果這些才能所產(chǎn)生的情感與社會性的德性所產(chǎn)生的情感是相似的，那還有什么理由如此極端地拘泥于字眼，或爭論他們是否有資格獲得德性之名呢？”[3]167

道德德性與自然才能同異之爭的根本分歧在于對自愿和自由意志的看法上。一些道德學家認為道德德性是自愿的，所以有功過可言，而見識和判斷力的高低則完全是不自愿的。休謨認為，亞里士多德等古代道德學家把明智、勇敢、恒心、剛毅、豪爽等心理品質也歸于德目之中，把愚蠢、懦弱、輕浮、急躁稱為可惡的，這些德與惡同樣不是自愿的；他們在進行道德推理時也很少重視自愿與不自愿的區(qū)別。休謨認為各種德性自愿與不自愿的性質并沒有精確界線，語言在不同地方和階段的變化也難以捉摸。幸好這些區(qū)別并不根本，哲學家們就是要從這些不一致中找出一致的方面?！靶撵`的任何官能在其完善狀況和狀態(tài)下，都可以在某種程度上刺激起尊重和贊許的情緒；說明這種情緒，正是哲學家們的事情”[1]653。實際上，在很多情況下，人們甚至更在乎對自然才能的追求和在此方面他人對自己的稱贊。自然才能方面微小的差異就會造成人與人之間成就的顯著區(qū)別，偉大人物多是在這方面有過人之處。

休謨還從歷史背景對自愿與不自愿的問題提出了看法。他認為在他之前的晚近時代，哲學特別是倫理學一直和神學緊密地結合在一起。神學家們?yōu)榱耸顾械闹R分支服從于他們自己的意圖，不尊重自然的情感，導致道德語言偏離了自然的軌道?！罢軐W家們，或者不如說披著哲學家偽裝的神學家們，當站在類似于由獎懲的制裁力所衛(wèi)護的民法那樣的立場來看待整個道德時，就必然導致他們提出自愿或非自愿這個因素作為他們整個學說的基礎”[3]173。實際上，神學家們真正重視的不是自愿與非自愿，而是要把道德建立在自由意志的基礎上。休謨針鋒相對地提出：“……至于自由意志，我們已經(jīng)指出，它在人的行為方面，正如在人的性質方面一樣，都并不存在。說自愿的就是自由的，并不是一個正確的結論?！盵1]652

自由意志問題由來已久。蘇格拉底認為人們追求美德就像指南針一樣有固定的方向，也就是說人們?nèi)绻朗裁词敲赖拢筒豢赡懿蛔非?，作惡只是因為他還沒有認識到什么是善，人不可能自愿作惡。亞里士多德對自愿和不自愿做過詳細的探討。他認為對于行為者來說，“既然做還是不做高尚[高貴]的行為，做還是不做卑賤的行為，都是我們能力范圍之內(nèi)的事情，既然做或不做這些，如我們看到的，關系到是一個人是善還是惡，做一個好人還是壞人就是在我們能力范圍之內(nèi)的事情?！f無人不愿意享得福祉是對的，但是說無人愿意作惡卻不正確”[4]72。雖然出于意愿的行為與我們的品質相關，“但是由于品質是在我們能力之內(nèi)的，他們?nèi)匀皇浅鲇谖覀兊囊庠傅摹盵4]76。就像一個病人，“……他可能是出于意愿地、由于生活不節(jié)制或者不聽從醫(yī)生的話而得的病。……不公正的人或放縱的人一開始是能夠不變得那樣的，所以他們是出于意愿地變得不公正或放縱的。但是在他們已經(jīng)變得不公正或放縱之后，他們就不能不是不公正的或放縱的了”[4]74。簡言之，人要對自己能力范圍之內(nèi)的事情負責任，因為這樣的事情是由行為者自己自愿的選擇造成的。

亞里士多德的分析很有意義，對后來的自由觀發(fā)生了深遠影響。休謨在一定程度上承認自愿意義的自由。他說：“所謂自由只是指可以照意志的決定來行為或不來行為的一種能力，那就是說，我們?nèi)绻敢忪o待著也可以，愿意有所動作也可以?！盵5]85在這種自由狀態(tài)下，人們的內(nèi)在品質自然地表現(xiàn)出來，我們就可以對這種行為進行贊美和譴責，所以休謨說：“自由對于道德也是一個必然的條件，而且人類的行為如果沒有自由，也就沒有道德上的性質，因而也就不能成為贊賞或厭惡的對象?！盵5]89我們看到，休謨所說的實際上是一種自發(fā)的自由，自由主義所重視的政治自由也是這種含義。

令人困惑的是如何理解亞里士多德所提出的“人一開始是能夠不變得那樣的”，我們還能不能追問那“一開始”之前的原因。如果這個原因是行為者自己，這又是如何可能的呢？如果不是，就超出了行為者

自己之外，就不是行為者能力范圍之內(nèi)的事情了。亞里士多德似乎沒有為這個問題所困擾，真正意識到這個問題嚴重性的是奧古斯丁，不過即使他提出了信仰自由觀，轉換了自由意志的話題，問題依然沒有得到解決。自由意志和決定論的難題像一座難以逾越的大山直到現(xiàn)在仍橫亙在神學家和哲學家的面前。

休謨認為一切人所觀察到的自然和道德現(xiàn)象都以因果必然性的方式聯(lián)系起來，中立的無因果聯(lián)系的自由意志根本不可理解?！瓣P于中立的自由，人們也有一種虛妄的感覺或經(jīng)驗，并把它作為自由真正存在的論證”[1]446。但如果依據(jù)休謨的因果理論，行為發(fā)生的因果性只是有思想的旁觀者的一種心理強制傾向，并不是動作者的一種性質，人的行為具體如何發(fā)生，完全可能在休謨因果性的視域之外，然而休謨在多處卻有如下類似的斷言：“假如他完全熟悉了我們的處境和性情中的每個情節(jié)，以及我們的天性和心情的最秘密的動力，他就可以作出這樣的判斷?！盵1]446他在證明行為的因果必然性時往往借助于他所懷疑的事物自身結構的內(nèi)在一致性，這是休謨不能違背當時自然科學發(fā)展的結果，特別是受牛頓物理學和霍布斯等人的機械唯物主義的思維方式影響的結果。當他進一步陷入這種思維方式中去時，機械決定論就轉化為他的心理決定論。這種心理決定論的困境和機械決定論的困境是同樣的。即使神學的前提不存在，只要我們考慮一下非宗教形式的決定論，“那么一種詳盡分析的論點也能合理地得出根本沒有應負責任的行為者的看法”[6]209。筆者認為，休謨沒有必要采取決定論的思維方式，因為按照他的因果理論，自由意志即使存在，也屬于不可知的領域；責任因人類的情感需要產(chǎn)生，毋需更多理由。

四、自然德性與人為德性之分

亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出過類似自然與人為德性之分的說法。他認為兒童甚至野獸生來都具有自然的德性，真正嚴格意義上的德性必須是自然德性在明智的指導下才能形成[4]189；還說過“政治的公正有些是自然的，有些是約定的”[4]149。對于熟悉亞里士多德的休謨來說，這些思想應該對他產(chǎn)生過影響。當然對休謨關于自然與人為德性之分的思想產(chǎn)生直接影響的應該是霍布斯和洛克，在后兩者看來，正義產(chǎn)生純粹乃理性創(chuàng)制，因而這種德性必然是社會契約發(fā)生效力的產(chǎn)物。

概括地說，休謨認為，除了與正義相關的公共德性及忠實、淑德、禮貌等關涉私人之間的交往規(guī)則的德性屬于人為德性外，其余所有與約定和人為設計無關的德性都是自然的，仁慈、人道、慷慨等都屬于后者。自然德性所產(chǎn)生的利益往往由一個單獨的行為就可以發(fā)生；人為德性所帶來的利益依賴于人們之間對約定規(guī)則的遵守。休謨說：“自然的德與正義的惟一差別只在于這一點，就是：由前者所得來的福利，是由每一單獨的行為發(fā)生的，并且是某種自然情感的對象；至于單獨一個的正義行為，如果就其本身來考慮，則往往可以是違反公益的；只有人們在一個總的行為體系或制度中的協(xié)作才是有利的。”[1]621法官有時候把窮人所獲得的財物判給富人也符合正義。人為德性的根本特點在于相關人們間由于共同利益的需要而必須遵守一定的規(guī)則。從廣義來說，忠實、貞潔、禮貌、對國際法的遵守都屬于此類，甚至強盜間亦有屬于他們自己的“分配的正義”，好酒的人也往往有他們之間的“酒德”[3]61。

正義規(guī)則被認可的過程是共同利益感形成的過程?！拔矣^察到，讓別人占有他的財物，對我是有利的，假如他也同樣地對待我。他感覺到，調(diào)整他的行為對他也同樣有利。當這種共同的利益感覺互相表示出來、并為雙方所了解時，它就產(chǎn)生了一種適當?shù)臎Q心和行為”[1]530。政府成立后，人們之所以愿意忠誠于政府，主要是因為共同利益感成為了約束他們行動的自然約束力。休謨認為，隨著人們對公共利益的深切了解，出于對他人和公共利益的同情，就產(chǎn)生了正義道德感，也就是對一切符合或違反正義規(guī)則的行為產(chǎn)生的贊許或譴責的情緒。正義就成為社會所要求的首要德性，正義道德感成為社會的道德約束力?！坝纱丝梢姡运绞墙⒄x的原始動機：而對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源”[1]540。

正義德性的產(chǎn)生過程有兩條線索：一是偏私的情感在理性的幫助下自己約束自己的過程；二是人性中的同情原則產(chǎn)生正義道德感確立正義德性的過程，公共利益是正義德性價值的源泉。簡言之，正義德性的形成過程也就是偏私性情感受到規(guī)范和正義道德感逐步獲得力量的過程。理性的作用雖然不可忽視，但更重要的是經(jīng)驗，由于人們一再經(jīng)歷到違背正義規(guī)則帶來的不便，于是正義的利益約束力和道德約束力便愈來愈被人們意識到，正義德性的首要地位就越發(fā)得以彰顯。休謨的正義理論雖然受到社會契約論的明顯影響，但與之有明顯的區(qū)別：一是休謨不同意正義規(guī)則單單是理性發(fā)明和設計出來的。對過去傳統(tǒng)和經(jīng)驗的反省至關重要。更重要的是，雖說是人為的，但實際是情感在理性的幫助下自身改變方

向的結果，所以根本上是情感自身要求和自發(fā)生成的產(chǎn)物，故仍是自然的?！叭祟愂巧朴诎l(fā)明的；在一種發(fā)明是顯著的和絕對必要的時候，那么它也可以恰當?shù)卣f是自然的，正如不經(jīng)思想或反省的媒介而直接發(fā)生于原始的原則的任何事物一樣”[1]524。二是對正義規(guī)則的遵守并不能建立在許諾的基礎上，因為許諾和正義一樣，都必須獲得共同利益感和道德感的支持，否則無論多好的理性設計和許諾都會形同虛設。組成社會的每一個個體的道德情感始終是社會正義與否的最終標準，理性的翅膀必須承載得起情感的重量。這是休謨正義德性觀的立足點，也是蘇格蘭啟蒙運動的精華所在，亞當·斯密正是沿著這條路線把德性倫理的啟蒙話語傳播得更遠，更深入人心。

五、德性進步之可能

在倫理思想史上，休謨以提出“是”與“應該”的問題而著名。一般認為休謨的倫理學是一種以經(jīng)驗歸納法為基礎的元倫理學，研究的是“是”的問題，沒有關注也沒有解決“應該”的問題。在一定意義上說有道理，他確實沒有超出人類的歷史經(jīng)驗之外去設想或推斷人“應該”怎樣，更不贊成把“應該”的問題交給上帝，但另一方面，休謨德性倫理學研究的卻全都是“應該”的問題。休謨的觀點非常清楚，理性研究觀念關系和事實，不會成為行為動機；每個人心中都有情感，最有力度的主導情感往往決定著他自己的“應該”和行動的方向，人類普遍的道德情感形成這個世界上高貴的人道主義精神，指明仁愛與正義的方向。休謨的“應該”在“是”的視域之下，他相信人類自然道德情感的進步和健全理智的增進，也非常警惕情感的狂熱與迷信、理性的僭越與無知。

“同情是人性中一個強有力的原則，……有一種巨大的影響”[1]661，同情不僅是人與人之間情感的交流機制，更是情感與德性的形成機制，特別是同情所產(chǎn)生的道德感作為德性形成的內(nèi)在力量，作用不可低估。在《人性論》中，休謨明確指出，如果人們心中沒有某種原始的善良動機，當他通過同情感受到這種動機在人性中普遍存在的時候，他可能會由于心中缺乏那個動機而憎恨自己，這種憎恨和由于同情所獲得的道德感或義務感一起就可以成為動機，因而這個人就可能“通過實踐獲得那個道德原則”[1]519。實際上，也許正如休謨所說，因為我們?nèi)祟惖纳姝h(huán)境和特殊構造，“……沒有一種激情不是人人在自己內(nèi)心中具有的，至少他們的種子和首要原則”[3]73。由于同情，“……任何一種激情，當?shù)玫胶芎玫谋憩F(xiàn)時，不可能是與我們完全漠不相關的”[3]73，“這些品質無論出現(xiàn)在哪里都似乎在某種程度上潛移默化于每一個注目者中，并在他們自身喚起它們所施加于周圍所有人的同樣那些愉悅的和親切的情感”[3]30。

道德感雖然一般比較冷靜，但非常普遍地存在于人性結構中，顯現(xiàn)于我們的日常交談和交往中。這種情感有其獨特的被“鑄造出來”的術語[3]127，使用著這種術語的我們了解其通常的含義，在使用過程中我們感受得到并都相信我們心中存在著這種情感。即使在未被社會化的人中，這種情感所引起的語言稱贊也能夠把他們心中沉睡的情感喚醒起來。通過這種語言，人類的行為模式被構造，道德規(guī)則被建立，德性被塑造，日常偏私的情感也在一定程度上受到限制。通過這種語言，我們?nèi)祟愒谝欢ㄒ饬x上形成了一個共同反對罪惡與混亂的“黨派”?！捌渌募で?，盡管它們或許最初更強烈些，卻是自私性的和私人性的，因為經(jīng)常被它的威力所制服，不得不將對我們胸懷的統(tǒng)治權讓與那些社會性的和公共性的原則”[3]128。

在我們?nèi)祟惖脑冀Y構中，還有一種和道德感一樣根深蒂固的情感，那就是我們對名望的重視與追求。這種偏私性情感是道德感的天然的“同盟軍”。“我們的為道德情感增添巨大威力的構造的另一個源泉是對名望的熱愛；名望以一種如此不受控制的權威統(tǒng)治一切高尚的心靈，往往是這些心靈的一切謀劃和事業(yè)的宏偉目標”[3]128。任何人都不可能對他人的贊許無動于衷；任何人都不可能毫不在乎他們在自己周圍的人的心目中的形象；任何人都有因為具有德性而感受到自尊和驕傲的傾向，正如因為失德會感受到謙卑與內(nèi)疚。本性高貴的人總是對正當與不正當?shù)母惺鼙３指叨鹊拿舾行裕傇诜词≈锌紤]他們自己的行為習慣，因而總是能夠對自己和他人保持敬畏之心，“這種敬畏是一切德性的最可靠的衛(wèi)士”[3]129。對名望的熱愛雖然是一種自愛動機，但這種動機與高貴的道德感相結合，自身也變得高貴；仁愛之心借自愛之力得以發(fā)揚光大。

因而，各種人類的情感和德性必然有一個自然的發(fā)展過程，這個過程與人類對它們價值的理解過程是一致的。在談到正義感時，休謨說：“歷史、經(jīng)驗和理性充分地教給我們以人類情感的這一自然進程，教給我們以我們對正義的尊重是如何隨著我們對這一德性的效用的廣泛程度的了解而相應地不斷增加

著?！盵3]44對于人道情感，休謨對其價值滿懷信心。他有一個生動的比喻來說明其重要性和普遍性：“萊茵河北流，羅納河南奔，然而兩者發(fā)源于同一座山脈，也在相反方向上為同一條動力原則所驅動?！盵3]185在休謨看來，隨著文明的進步，正義、人道等這些共性的情感會越來越被置于人們道德選擇的優(yōu)先地位，成為人類行為的首要的規(guī)范性動機。休謨的德性理論具有明顯的進化論特征。

蘇格蘭啟蒙運動尊重健全的理性，休謨就是典范。休謨在解釋道德感的形成與辨別及正義德性的形成時，都強調(diào)了理性判斷的重要性。雖然有些論斷比較過頭，但休謨并不是一個非理性主義者，而是非常重視理性慎思的情感主義者。他認為只有情感的能動性才能解釋道德的能動性，但人類的情感要前進，必須有理性為它開辟道路，否則寸步難行?！盀榱藶檫@樣一種情感鋪平道路、并確切地分辨它的對象，我們發(fā)現(xiàn)，事先進行大量的推理，做出精細的區(qū)分，引出合理的結論，建立廣泛的比較，考察復雜的關系，確定和確斷一般的事實，常常是必要的。……為了感受適當?shù)那楦校\用大量的推理卻是必不可少的，而且一種不正確的品味往往可以通過論證和反思得到糾正”[3]24～25。

人類的生存環(huán)境和人性的結構使得我們內(nèi)心存在著本能的苦樂感覺和趨福避禍的追求，理性之光照亮了我們情感前進的道路。為了個人和人類的長遠幸福，理性盡一切可能幫助我們?nèi)祟?，?guī)范著我們的情感走在自己所希望的康莊大道上，所以，“理性和情感在幾乎所有道德規(guī)定和道德推理中都是共同發(fā)生作用的”[3]24。

蘇格蘭啟蒙運動尊重人類心中自然的情感，休謨開辟了一片廣闊的天地。休謨不但認為情感是人類行為的原初動機，還把人類的一切道德德性歸結為情感，更把道德區(qū)別和進步的基本原則歸結為同情。道德感辨別是非，自愛也是德性進步的動力，休謨德性理論著眼于人的整個情感世界?！爱斘覀償喽◥汉偷碌臅r候，我們也總是考慮情感的自然的和通常的勢力；如果情感在兩方面離開共同的標準都很遠，它們就總是被認為惡劣的而遭到譴責?！覀兊牧x務感永遠遵循我們情感的普通的、自然的途徑”[1]524。

休謨認為，惡是健全的理性和自然的情感遭到了扭曲所造成的。道德在神學的籠罩和統(tǒng)治下，理性遭到貶抑，情感被異化，各種各樣的迷信與宗教狂熱流行，道德感變得冷漠，“……即使迷信或宗教熱狂并不直接違反道德；可是注意力的分散，一類新的而無謂的褒獎的抬高，賞罰的乖謬的施與，必然會產(chǎn)生最有害的后果，并極端削弱人們與正義及人道的自然動機的聯(lián)系”[7]91。筆者認為，這種扭曲雖然和生產(chǎn)力水平、歷史文化背景等因素相關，但也有認識上的原因，主要涉及到對理性和道德本性的看法上。

六、古典德性倫理學的現(xiàn)代轉換

在西方思想史上，對理性看法的改變與思想史的變遷存在密切關聯(lián)。在蘇格拉底、柏拉圖的思想中，理性的地位至高無上，整個世界的本質被歸結為理性的對象，美德被認為是一種知識。這種樂觀的理性主義并沒能幫助他們實現(xiàn)道德的理想國。也許是蘇格拉底的悲劇使亞里士多德不得不重新審視理性的權威，他將目光第一次全面轉向了現(xiàn)實的生活世界，認為人類必須從感性的世界中尋求理性的真理，對倫理學的研究也是如此。蘇格拉底認為“美德即知識”，“所有的德性都是明智的形式”[4]189。亞里士多德的看法是“德性與邏各斯一起發(fā)揮作用”[4]190，看似相近，實則大異其趣。亞里士多德把按照邏各斯行動的實踐理性實際看成是一種工具理性，“因為，德性使我們確定目的，明智使我們選擇實現(xiàn)目的的正確的手段”[4]190。德性與快樂同在，因為“快樂完善著這些實現(xiàn)活動，也完善著生活，這正是人們所向往的。所以，我們有充分的理由追求快樂”[4]299。亞里士多德的理性與情感概念以及倫理學方法富有濃郁的現(xiàn)實主義精神，故而他所建立的德性倫理學在人類思想史上具有長久的生命力。

然而隨著古希臘文明走向衰落，宿命論的氣息籠罩在人們的生活中，希臘晚期的斯多噶學派的倫理思想是這種時代精神的見證。斯多噶學派思想家們雖然也強調(diào)理性，但這種理性是一種讓人們意識到自己在獲得塵世的幸福方面無能為力的理性，所以他們似乎看透了一切，從而把忍受痛苦看成是獲得心靈寧靜的手段，幸福就在于曠達面對難以抗拒的命運。當基督教與希臘精神相遇后，理性成為信仰的工具，倫理學成為神學的分支，塵世的幸福被認為不再重要，痛苦和原罪被看成是人生的基本狀態(tài)，克己寡欲是基本要求，信仰成為最高的德性，此生是來世的準備，人的自然情感遭到了極大的貶抑和扭曲。

由于文藝復興使得壓抑千年的人性要求得到極大的釋放，科學的進展則為人類需要的滿足提供了強大的力量，隨之而來的是人類對自己理性力量的極端樂觀與信任。理性不僅可以證明神的存在，更能

為我們?nèi)祟愒O計出一個最美好的能夠獲得最大幸福的制度。對于個人而言，德性不再重要，在任何時候按照理性去選擇就可以獲得最大的幸福。這是西方現(xiàn)代規(guī)范倫理學的基本傾向。這種理性觀推動歷史的作用不可否認，但其缺陷也是明顯的，最明顯的后果就是一些極端的道德理想國理論與實踐給人類帶來了巨大災難。另一方面就是德性的失落，從上帝懷抱中掙扎出來的西方文明無助地面對價值的迷失。以安斯庫姆（G.E.M.Anscombe）的《現(xiàn)代道德哲學》為標志，現(xiàn)代西方的德性倫理學家對主流的功利主義和道義論進行了深刻的批評。麥金太爾（A.C.MacIntyre）提出的答案是回到亞里士多德，尋求迷失的德性，但時移世易，畢竟太過一廂情愿。實際上不必遠求，在現(xiàn)代哲學的源頭處，休謨德性倫理學或許正是他們的希望所在。

休謨德性倫理學可以說是亞里士多德古典德性倫理學最好的繼承者，其繼承了后者經(jīng)驗主義的倫理學方法和現(xiàn)實主義的精神。他們的倫理學的德目幾乎完全一致，并都把正義推崇為首要的德性。他們都對理性的有限性具有不同程度的認識，并都給予人類的自然情感以重要地位。

但休謨畢竟是現(xiàn)代哲學的集大成者，他對倫理學的理解與亞里士多德亦有根本的區(qū)別，最主要的方面在于對理性的看法不同。亞里士多德的理性觀偏向了柏拉圖主義。雖然他認為明智是手段，德性是目的，但他又認為德性是堅持邏各斯的產(chǎn)物，所以理性依然超越于德性之上。特別是他認為：“我們的共同意見是，要按照正確的邏各斯去做”[4]37，“錯誤可以是多種多樣的，……正確的道路卻只有一條”[4]47，這種一元論的真理觀假定了在德性之上還有更高的“真”，因而他的德性倫理學最后還是服從于形而上學。無論如何，亞里士多德德性倫理學的主要特點仍然是經(jīng)驗主義的，他的目的是要從生活中發(fā)現(xiàn)倫理學，并以此給人們生活以指導。

休謨的德性倫理學是把經(jīng)驗主義貫徹到底的產(chǎn)物，其直接后果是拒斥一切形而上學。他說：“在自然哲學中，人們雖然沒有徹底根除他們對假設和體系的熱愛，但是除了那些來自經(jīng)驗的證據(jù)，他們將不傾聽任何其他的證據(jù)?，F(xiàn)在是他們應該在所有道德研討中嘗試類似這樣一種改革，拒絕一切不是建立在事實和觀察基礎之上的、不論多么玄奧或精妙的倫理學體系的時候了?！盵3]27拒斥形而上學在知識論中的后果是嚴重的，“真”似乎失去了基礎，康德之后的很多哲學家還是要試圖重建形而上學；在道德學中，這種傾向也很明顯。如果說在知識論中貫徹懷疑論，休謨還有些困惑的話，對道德學中實踐理性的懷疑卻充滿信心?！扒楦惺且环N原始的存在”[1]453，是我們行動的直接動機；道德德性也是我們?nèi)祟惖淖匀磺楦?，“……德性就是一個目的，而且因為它自身之故，毋需任何報酬和獎賞，單單因為它所傳達的直接滿足就令人欲求”[3]146。我們只是感覺到這些情感，這是一種特別的“真”。對每一個人而言，每一種情感表明著一種潛在的需要，每一種道德德性都表明著一種“應該”，人們沒有必要去尋求一種非本己的“真”或“應該”來指導自己的選擇。休謨說：“她（指德性，筆者注）所要求的唯一辛勞是合理地計算和堅定不移地優(yōu)先選擇最大的幸福?！盵3]132亞里士多德也說過類似的話語：“一個在一般意義上善于考慮的人是一個能夠通過推理而實現(xiàn)人可獲得的最大的善的人?！盵4]176不過休謨說的是啟蒙運動的話語，表達的是情感主義的意味和希望，正如《人性論》第二卷扉頁上引用的塔西佗的名言：“當你能夠感覺你愿意感覺的東西，能夠說出你所感覺到的東西的時候，這是非常幸福的時候”[1]扉頁，因為對于休謨來說，“……快樂或痛苦……構成幸?；蚩嚯y之本質”[3]146。

[1]休謨．人性論[M]．關文運，譯．鄭之驤，校．北京：商務印書館，1980．

[2]周輔成．西方倫理學名著選輯[M]．北京：商務印書館，1954．

[3]休謨．道德原則研究[M]．曾曉平，譯．北京：商務印書館，2006．

[4]亞里士多德．尼各馬可倫理學[M]．廖申白，譯．北京：商務印書館，2011．

[5]休謨．人類理解研究[M]．關文運，譯．北京：商務印書館，1995．

[6]巴里·斯特德．休謨[M]．周曉亮，劉建榮，譯．濟南：山東人民出版社，1992．

[7]休謨．自然宗教對話錄[M]．陳修齋，曹棉之，譯．鄭之驤，校．北京：商務印書館，1989．

［責任編輯：朱建堂］

B82－0

A

1001－4799（2014）05－0013－07

2013－05－30

廣東省哲學社會科學“十二五”規(guī)劃資助項目：GD11CZX01

黃濟鰲（1970－），男，湖北通城人，廣東外語外貿(mào)大學思想政治理論學院副教授，哲學博士，主要從事西方哲學研究。