論唐代經(jīng)史編撰與佛經(jīng)翻譯的互動

（北京大學外國語學院，北京100871）

論唐代經(jīng)史編撰與佛經(jīng)翻譯的互動

（北京大學外國語學院，北京100871）

唐代是中國史學、經(jīng)學承前啟后的一個時期：在史學方面，官修正史大放異彩，實現(xiàn)了從私人著述到政府修撰的決定性轉(zhuǎn)變；在經(jīng)學方面，《五經(jīng)正義》的編訂體現(xiàn)了與漢學、宋學不同的面貌，起到了過渡作用。學者們對此已多有關注。然而，唐代文治的另一項事業(yè)卻往往被人忽視，即佛教譯場的佛經(jīng)翻譯實踐。其時，佛經(jīng)翻譯與史書修撰、經(jīng)疏編訂不僅在時間上一致，在參與人員的構(gòu)成上也多有重合。從東漢末年佛教傳入中國開始，至唐佛經(jīng)翻譯已有近五百年的歷史，譯場的分工合作或多或少影響了唐代集體修撰的風氣，而佛經(jīng)義疏的編寫也與隋唐的儒經(jīng)注疏互為映照，體現(xiàn)出折衷取長的傾向，二者之間存在深刻的互動關系。

唐代；經(jīng)史編撰；佛經(jīng)翻譯；互動

唐朝剛結(jié)束從魏晉以來的分裂局面，高祖、太宗便著手對前代文化成果進行總結(jié)，組織了大規(guī)模的編修工作。武德五年，高祖下詔蕭瑀等修魏、周、隋、梁、齊、陳史。貞觀二十年，太宗又下詔房玄齡等修《晉書》，繼承高祖的修史事業(yè)。貞觀十二年，為了對魏晉南北朝以來儒學的新發(fā)展做一整合，太宗詔令孔穎達等編修《五經(jīng)正義》。時至今日，唐初編修的《晉書》、《梁書》、《陳書》、《北齊書》、《周書》、《隋書》、《南史》、《北史》，依然是研究此期歷史的重要參考資料。而編訂的《五經(jīng)正義》則代表了與漢學、宋學截然不同的經(jīng)學面貌，反映了從魏晉南北朝直至唐初的儒學發(fā)展概況。

然而，對于唐初集體編修的成果，歷來便有許多爭議。皮錫瑞在《經(jīng)學歷史》一書中就曾對《五經(jīng)正義》加以指摘：“官修之書不滿人意，以其雜出眾手，未能自成一家。唐修《晉書》，大為子玄呵詆；梁撰《通史》，未見一字留遺；《正義》奉敕監(jiān)修，正中此弊?！盵1]141～142連帶著批評了梁武帝所修的《通史》、唐初所修的《晉書》。劉申叔在《國學發(fā)微》中也指出《正義》的兩大缺點：一是僅“守一家之注”[2]36，他注并廢；二是取先儒舊說，“無一心得之說”[2]37。劉氏所指出的第一點未免是對前人求全責備了。第一，歷經(jīng)魏晉南北朝的數(shù)次戰(zhàn)亂與書厄，多家之注已經(jīng)亡佚，難以得見[1]139。第二，注家繁瑣，已不再適應現(xiàn)實的需要。知識無限制的膨脹，必須做一決斷取舍?！吨軙と辶謧鳌酚涊d：“樊深經(jīng)學通贍。每解書，嘗多引漢魏以來諸家義而說之。故后生聽其言者不能曉悟，皆背而譏之曰：樊生講書多門戶，不可解?！闭壑员娬f，取定一家已成為迫切之務。第三，“守一家之注”，參考別注，或許是借鑒了六朝以來僧徒對同經(jīng)異譯的處理方法。牟潤孫先生指出，日本有六朝寫本《禮記子本疏義》殘卷，“子本”之說或取自僧徒而有所變化[3]2。支愍度《合首楞嚴經(jīng)記》：“今以越所定者為母，護所出為子，蘭所譯者系之。其所無者，輒于其位記而別之?；蛴形牧x皆同，或有義同而文有小小增減，不足重書者，亦混以為同?！狈鸾?jīng)的義疏在當時大為興盛，可被視為顯學，影響到儒士解經(jīng)也不足為奇。將時代風氣歸咎于一人，恐怕有失公允。劉氏指出的第二點“無一心得之說”，大約還是因為皮氏所指出的“雜出眾手”的緣故。畢竟，要有心得，必須有獨斷之功，以一己之意貫穿于著述的終始。而唐人著述，往往采取集體合作的模式：“蓋唐人之學，富于見聞而短于取舍，故所輯之書不外類書一體?！独ǖ刂尽氛撸貙W之類書也；《通典》者，史學之類書也；《文苑英華》者，文學之類書也；《法苑珠林》者，佛典之類書也?！盵2]38末了，劉氏也不忘對唐初史學一并批評：“唐人修《晉書》、《隋書》，亦多出勦襲?！盵2]38

雖然對唐初集體編修的成果多有批評，但以上兩位學者都敏銳地看到：唐初集體修史與集體編定《五經(jīng)正義》之間存在著微妙的聯(lián)系。不過，一時風尚所及，未必僅止于文史創(chuàng)作。從貞觀三年起，便有宰臣監(jiān)護佛教譯場翻譯的先例：波頗譯場，搜揚十九人參與，房玄齡、杜正倫監(jiān)譯，蕭璟檢校百司供給。時間上的先后關系，并不意味著邏輯上的影響關系。不過，既然同屬太宗、高宗兩朝的文化盛事，參與人員上又有交叉，兩相比照來進行考察，或許會有新的發(fā)現(xiàn)。下文便結(jié)合漢地的文史傳統(tǒng)與佛教的譯場實踐，擬對唐初的集體編修模式及儒家經(jīng)典注疏體系進行探討。

一、從歷時的個人修撰到共時的集體合作

漢代以前，中國傳統(tǒng)的著書模式大體是一種縱向的線性結(jié)構(gòu)。或者是在某一類別的知識積累到一定程度以后，由一集大成者對先前的成果進行整理總結(jié)。所謂的“作者謂之圣，述者謂之明”，孔子即是這一類型的代表，他刪《詩》、輯《尚書》、定《禮》《樂》、作《春秋》、撰《易》傳?；蛘呤怯赡骋粚W派的后學者對先師的學說、言行進行記錄發(fā)揮，代代傳遞，最后形成一種比較穩(wěn)定的文本面貌。先秦的子書便是這樣形成的，如《孟子》、《荀子》等?；蛘呤怯赏鹾钋湎嘟M織門客對當下的知識進行整合撰錄，如《呂氏春秋》與《淮南子》。到了漢代，私家著述增多。從賈誼、揚雄到司馬遷、班固，或是獨自立說、或是繼承家學，目的都是為了“成一家之言”。隨著書籍的增多與知識的累積，產(chǎn)生了編寫類書的需要。魏文帝曹丕命王象、劉劭等編修的《皇覽》為中國歷史上有案可稽的第一部類書。概而言之，這種寫作模式遵循的是一種時間上的歷史傳承原則。雖然也是集體的智慧，但更強調(diào)個人的能動性。即使是同時成于眾人之手的《呂氏春秋》《淮南子》與《皇覽》，也是由于文獻本身的雜燴性質(zhì)才要求多人的合作，并且未有明確的分工。

漢代雖也有石渠閣、白虎觀的經(jīng)學大辯論，最后由皇帝定奪、統(tǒng)一經(jīng)義，形成的《石渠議奏》與《白虎通義》。但是有多人參與未必就是集體合作。相反，這兩次辯論都是為了消除雜音、統(tǒng)一經(jīng)學，從而讓儒學更好地承擔意識形態(tài)的功能。也就是說，會議上爭論的都是經(jīng)師家法，以取定一尊。漢儒最大的特點就是嚴守家法，而家法說到底便是知識在時間軸上的線性積累。同為解釋《左傳》，說公羊者與說谷梁者絕不混淆，互相之間攻訐辯難，雖也相爭相長，但幾乎沒有主動合作的可能。

東漢末年，鄭玄說經(jīng)時調(diào)和古文經(jīng)學與今文經(jīng)學，形成經(jīng)學小一統(tǒng)的時代。儒士們再也不用限于家法的藩籬，互相之間的合作變得可能。然而，其間也是充滿波折與翻覆。僅以古代帝國最重要的文化活動之一——編訂禮樂為例?！赌淆R書·禮志》追溯了從曹魏至南齊的修禮歷史：曹魏王粲、衛(wèi)覬創(chuàng)定朝儀，吳國由丁孚編采漢制，蜀國則是孟光、許慈草創(chuàng)眾典。前二者史無明文，具體的過程已不得而知。但《三國志·蜀書》對孟光、許慈二人的事跡卻記載頗詳：

慈、潛并為學士，與孟光、來敏等典掌舊文。值庶事草創(chuàng)，動多疑議，慈、潛更相克伐，謗讟忿爭，形于聲色。書籍有無，不相通借。時尋楚撻，以相震攇?！瞎猓┖谩豆虼呵铩范I呵《左氏》，每與來敏爭此二義，光常譊譊歡咋。

由這段記載推測：所謂的“孟光、許慈草建眾典”，不過是相互之間爭論家法罷了。晉初由荀顗主持修訂晉禮，任愷曾經(jīng)諮問，后經(jīng)摯虞改定；其他羊祜、庾峻、應貞等人的職責不明，大約是榮譽備員而已。據(jù)《南齊書·百官志》所載，劉宋一代曾以總明觀代替國學，分“玄儒文史四科，科置學士各十人，正令史一人，書令史二人，干一人，門吏一人，典觀吏二人。建元中掌治五禮”。建元為齊高帝蕭道成的年號，可見南齊立國之初，制定典禮是以總明觀為核心的。永明三年①徐勉的《上五禮表》作永明三年，《南齊書》卷九《禮志》作永明二年。據(jù)《南齊書》卷二十三王儉傳，永明三年省總明觀，于王儉府邸開學士館，并將四部書移至儉家，故而此處定在永明三年較為合理。，省總明觀，詔王儉制定新禮，將總明觀一干人事都原封不動移至禮樂學士職局：“立治禮樂學士及職局，置舊學四人、新學六人，正書令史各一人，干一人，秘書省差能書弟子二人?！倍鶕?jù)《梁書》的說法，治禮樂學士、職局并非一開始即設立的：“尚書令王儉受詔撰新禮，未就而卒。又使特進張緒續(xù)成之，緒又卒。屬在司徒竟陵王子良，子良以讓胤，乃置學士二十人，佐胤撰錄?！睆倪@段記載來看，梁朝“治禮樂學士及職局”的設立，一方面既受到宋齊制度的影響，另一方面也有蕭子良的干涉在其間起作用。而由玄儒文史四科發(fā)展到治禮樂學士局，即由異質(zhì)的、松散的名義上的合作發(fā)展到有機的、實質(zhì)上的合作，或許便是蕭子良的功勞。蕭子良本人深受佛教影響，那么，這種制度上的變革創(chuàng)新背后是否有佛教的因素呢？

佛教譯場在翻譯佛經(jīng)時，由于本身工作的性質(zhì)，從一開始便有分工合作的精神貫徹其中。有口頭翻譯的環(huán)節(jié)，有討論文義的環(huán)節(jié)，還有筆頭潤飾的環(huán)節(jié)。譯場中這一文本生產(chǎn)的方式也影響到了佛經(jīng)注疏的編寫。梁武帝蕭衍曾撰《大品經(jīng)疏》，在其序言里聲稱：“朕以聽覽余日，集名僧二十人，與天保寺法寵等詳其去取，靈根寺慧會等兼以筆功?！狈▽櫟热说穆氊熁蛟S相當于譯場里的證義，與著書者討論義理；而慧會等人的職責則類似于筆受、潤文，負責對文本進行潤飾加工。隋代智顗奉煬帝之命著《凈名經(jīng)疏》，秘書監(jiān)柳顧言、著作郎徐儀負責文義。徐儀為徐摛之孫、徐陵之子，其文采可以想見。隨著譯場現(xiàn)象的興盛及佛經(jīng)的廣泛傳播，這種著書方式的影響還波及到世俗書籍的撰錄。梁武帝還撰有儒家類經(jīng)典《五經(jīng)講疏》與《孔子正言》。在編撰過程中，他專門命令孔子祛檢閱群書，以為“義證”。此處的義證，與“證義”僅順序不同，其職責也應與譯場里的證義大致相當：均是考察文本的義理，確保與其他的經(jīng)典沒有抵牾之處。

到了唐初編定《五經(jīng)正義》，不僅有明確的分工與工序，參與人員也大為增多，而不單是師傅帶徒弟的模式。根據(jù)《新唐書·藝文志》的記載，《禮記正義》的編撰者有國子司業(yè)朱子奢，國子助教李善信、賈公彥、柳士宣、范義頵，魏王參軍事張權等六人；而《尚書正義》則歷經(jīng)了編撰、覆審、刊定三道環(huán)節(jié)，記錄在案的刊定者更是有二十一人。顯慶元年，參與《周易正義》、《尚書正義》編修工作的于志寧，監(jiān)管玄奘譯場的譯文潤色。而參與編撰《禮記正義》、刊定《尚書正義》的范義頵則助知翻譯?？梢姡鸾套g場的翻譯工作與《五經(jīng)正義》的編撰事業(yè)之間還有人員的重合之處。

而唐初的史書編修，以《晉書》最有代表性，包括太宗李世民在內(nèi)至少有二十二人參與著錄。雖然古代的史官建制早就有大史、小史、左史、右史、內(nèi)史、外史的區(qū)分，但由不同史官記錄的史料會以不同的文本呈現(xiàn)出來，如左史記言成《尚書》，右史記事成《春秋》。在唐代以前，真正由多個史官分工合作、著成一部史書的例子比較少，且結(jié)果都不如人意。如《東觀漢記》，由漢明帝下令修撰，歷經(jīng)幾代史官的前后數(shù)次續(xù)編，體例雜蕪、內(nèi)容殘缺，在范曄的《后漢書》盛行后逐漸散失。三國時期，曹魏與孫吳政權都曾組織史官編修本朝歷史，起初由多人合作，卻歷久無成，最后是王沈、韋曜獨終其事，編定《魏書》與《吳書》。概而言之，唐以前的歷史書寫以私家著述為主流。若是官方組織多人合作，最后往往因體例不一而淪為史料的雜燴，還是需要后代的史家加以整合。如司馬談、司馬遷父子的《史記》，班彪、班固父子的《漢書》，范曄融匯《東觀漢記》的《后漢書》，陳壽整合《魏書》、《吳書》的《三國志》，均是個人玉成其事。而到了唐代以后，正史則均為官方組織編寫，由多位史官分工合作。

唐代的史館制度可上溯至北齊，首創(chuàng)以大臣監(jiān)修國史的制度。這一時期也出現(xiàn)了以僧官、大臣監(jiān)管譯場制度的萌芽。天保初年，高隆之監(jiān)國史[4]；天保七年，那連提黎耶舍到鄴城，“敕昭玄大統(tǒng)沙門法上等二十余人，監(jiān)掌翻譯”（《大正藏》冊50，頁433）。此為譯事由朝廷派遣人員監(jiān)護始末的開端，之前后秦姚興雖曾對晉公姚爽“任以法事”，但并非正式任職，也未形成制度。入隋之后，那連提黎耶舍的譯事由“昭玄統(tǒng)沙門曇延、昭玄都沙門靈藏等二十余僧，監(jiān)護始末”（同上）。不過，此期的北周卻是由重臣監(jiān)護翻譯。保定四年以后，阇那崛多等于長安四天王寺為冢宰宇文護翻譯佛經(jīng)，大將軍侯伏侯壽總監(jiān)檢校。其后唐代以大臣蕭璟、房玄齡等監(jiān)護譯場的慣例，應該是沿襲了北周的經(jīng)驗。就此點而言，譯場總知監(jiān)護的設立，似是受到當時修史制度的影響。而以親信大臣監(jiān)修國史，原本是北朝統(tǒng)治者控制意識形態(tài)的一種手段[5]412～414。與官方修史類似，北方佛教譯場的官方化（政府組織譯場）也主要是出于意識形態(tài)的考慮。統(tǒng)一歷史觀念也好，控制譯場的翻譯也好，目的都是為了皇權服務。因此，二者在制度上互相有所借鑒也不足為奇。

此外，受詔修撰《晉書》的人員中不僅有史學人才，而且還有不少文學之士，如崔行功便是因其文藻而入選?！杜f唐書》對此現(xiàn)象頗有微詞：“然史官多是文詠之士，好采詭謬碎事，以廣異聞；又所評論，競為綺艷，不求篤實，由是頗為學者所譏?！边@一方面固然是因為六朝隋唐時重視文學的風氣使然，另一方面可能也受到譯場中設立“潤文”之職的影響。唐太宗于貞觀二十年下令編撰《晉書》，歷時三年，于貞觀二十二年完工。而玄奘于貞觀十九年春從印度回到長安，三月奏請?zhí)谥С纸⒆g場，六月人員召集完畢開始譯經(jīng)。二十年二月開譯《瑜伽師地論》，由許敬宗監(jiān)閱，至二十二年五月完工。也就是說，《晉書》與《瑜伽師地論》的成書約在同一時間，而參與人員也有重疊之處，如許敬宗等。唐代以文臣監(jiān)閱譯場譯經(jīng)的筆功，從貞觀初年開始便有這一傳統(tǒng)。如波頗羅那譯經(jīng)，就有左仆射房玄齡、趙郡王李孝恭、太子詹事杜正倫、太府卿蕭璟等人監(jiān)閱詳輯。《晉書》的修撰網(wǎng)羅了大批史學、文學之士，最后由敬播、令狐德棻、陽仁

卿、李嚴等四人匯總其事。而到了顯慶元年，高宗又將參與修撰《晉書》的來濟、許敬宗、薛元超、李義府等四人撥調(diào)給玄奘擔任譯經(jīng)的潤色監(jiān)閱。

概括說來，唐初的經(jīng)史修撰工作與譯場的佛經(jīng)翻譯既有時空上的平行性，又有人員之間的互相交叉。二者同屬唐初統(tǒng)一思想意識形態(tài)的文化運動，故而在運作模式上有相通的地方。這一編修、翻譯工作的涉及面之廣、參與人員之多，可謂中古時期的一大盛事，對后世影響深遠。可以設想，如果沒有佛教譯場的實踐，此時還是會自然發(fā)展出集體合作的著述形式。畢竟，隨著知識的積累，以個人之功欲窮其邊界已不太現(xiàn)實，勢必會產(chǎn)生分工協(xié)作的需要。然而，既然有了譯場幾百年的集體合作經(jīng)驗，就更能豐富本土原有的協(xié)作方式。二者之間互為影響、互相借鑒，共同發(fā)展出成熟的集體修撰模式，以開唐朝的文治之鼎盛。

二、從固守家法到分章析義、融合眾長

《隋書·經(jīng)籍志》批評儒學的現(xiàn)狀：“陵夷至于近代，去正轉(zhuǎn)疏，無復師資之法。學不心解，專以浮華相尚。豫造雜難，擬為讎對。遂有芟角、反對、互從等諸翻競之說，馳騁煩言以紊彝敘?！薄败辖恰薄胺磳Α薄盎摹比齻€關鍵詞均為佛教術語，意指佛教的各種論難方法[6]。大約可以推測：魏征等人的這段批評針對的是儒家義疏所受佛教義疏的影響。大體說來，儒學前漢重師法，后漢重家法。東漢之末，鄭玄調(diào)和今文經(jīng)學與古文經(jīng)學，此后便無法談及純粹的師承關系了。而為何到了“去正轉(zhuǎn)疏”時代，再次混淆師資傳承呢？

義疏之體例，源自佛教講經(jīng)，因此在形式上多受佛教注疏影響[3]55～59。佛教的義疏之學雖然發(fā)端于道安，但道安的經(jīng)注與后世義疏畢竟有所不同：“尋文比句，為起盡之義，及析疑甄解?！保ā洞笳亍穬?5，頁108）由于沒有流傳后世，故而無法窺見其具體的內(nèi)容，但想來與漢儒的章句之學更為接近，只是加上了科段的元素。而義疏重在疏通文義，大規(guī)模的著述似乎要到鳩摩羅什主持譯場的時期。羅什在翻譯的同時進行講解，其譯場弟子往往結(jié)合老師的解釋與自己的理解，融匯成為注疏。如道融“所著《法華》《大品》《金光明》《十地》《維摩》等義疏并行于世”（《大正藏》冊50，頁363），曇影有《法華義疏》與《中論注》，道生“諸經(jīng)義疏，世皆寶焉”（同上，頁367），僧導有“《成實》《三論》義疏”（同上，頁371）。此外還有間接受學于羅什譯場的再傳、三傳弟子等，如僧鏡“著《法華》《維摩》《泥洹》義疏”①《高僧傳》卷七僧鏡本傳記載：僧鏡于元徽中卒，春秋六十有七。元徽年號使用了四年，即從473年至476年，則僧鏡生于406年至409年之間，曾入關隴尋師授法。從他的所學來看，屬于羅什譯經(jīng)系列，應該是從羅什后學所傳授。（同上，頁373），法瑤“著《涅槃》《法華》《大品》《勝鬘》等義疏”②《高僧傳》卷七法瑤本傳記載：“河東人，少而好學，尋問萬里。宋景平中來游兗豫，貫極眾經(jīng)，傍通異部?！本捌侥晏杻H使用一年，即423年，他此時的學問形態(tài)已頗為成熟，故而其求學階段定在413年左右比較合適，而此期正值羅什在關中譯經(jīng)的末期，很有可能他便參與了盛事。湯用彤先生在《魏晉南北朝佛教史》講述法瑤的一節(jié)內(nèi)容中推測他可能是道憑的弟子，即羅什的再傳，亦很有可能。（同上，頁374），曇度“撰《成實論大義疏》八卷，盛傳北土”（同上，頁375），法安“著《凈名》《十地》義疏”（同上，頁380）。

此處需要補充說明的是，前人往往將佛教注疏的科判法歸功于道安③如梁啟超《翻譯文學與佛典》，牟潤孫《論儒釋兩家之講經(jīng)與義疏》。，然而道安僅指出了序分、正宗分和流通分的區(qū)別，實在是處于非常初級的萌芽階段。真正將科判方法發(fā)揚光大的恐怕要屬羅什譯場的弟子及再傳弟子們。第一代弟子中：道融講新《法華》開為九轍，隋代吉藏已明確認可其為“科章門”；曇影講《成實論》，恨其支離，結(jié)為五番；慧詢講《十誦律》，“更制條章，義貫終古”（同上，頁401）；僧肇著《涅槃無名論》，開十演九折；道憑講《法華》時，也是“取天親意，節(jié)目經(jīng)文”（《大正藏》冊34，頁1）。這里指出了科判方法的來源，《法華義疏》中也明確說明：無論是天竺還是震旦，講經(jīng)有兩種方法：一種是分章段，另一種則是直接解釋。前者的代表是天親，后者的代表則是龍樹?！疤煊H解《涅槃》有七分，龍樹釋《般若》無章門”（同上，頁452）?？梢哉f，這一群體已經(jīng)在很自覺地實踐天親傳下的科判之法了。第二代弟子中：法瑤繼續(xù)“科分大經(jīng)章段”（《大正藏》冊46，頁781）；僧鏡“區(qū)別義類，有條貫焉”（《大正藏》冊50，頁373）。由此可知：儒家注疏中科段之法的來源，與其說是道安的注經(jīng)講經(jīng)，不如說是羅什譯場的翻譯講解實踐，而歸根結(jié)底則可追溯至印度天親（玄奘譯世親）的解經(jīng)法。

接下來，本文要探討的是：為何義疏體例會“無復師資之法”呢？這主要還是跟佛經(jīng)譯場的翻譯實踐有關。

其一，義疏是糅合同一譯場中不同人員的注記而成。譯主雖只一人，聽講的筆受、證義卻人數(shù)眾多，各自都帶著不同師承背景的印記，對同一經(jīng)文的理解便會迥異，《注維摩詰經(jīng)》中所引羅什、僧肇、僧叡、

道生、道融諸人的理解各各不同，即可為證。這樣，他們由聽講筆記加工成的義疏也會各不相同。然而，由于是出自同一譯場，文本性質(zhì)上有一定的相似度，好事者往往為圖方便而將其整合在一起。《法華經(jīng)義疏序》聲稱：“昔者姚秦什公親翻妙經(jīng)于震旦。上足僧融創(chuàng)開九轍，叡、生等林立諸曹，相繼而有著作。在齊之時，劉虬居士共十名僧，務捃輿師之異言，撰為《注法華》?！比粢源藙t材料來看，魏征等所批評的“去正轉(zhuǎn)疏，無復師資之法”便很好理解了。若以羅什的講解為師法，那么各大弟子的注疏便是家法。以漢儒的注經(jīng)傳統(tǒng)，源流必須涇渭分明，絲毫不可含糊。而劉虬等人居然“捃輿師之異言，撰為《注法華》”，混合各家之說，實在是大逆不道，并未嚴格遵循師資傳統(tǒng)?；蛟S是由于個別的注疏單行實在麻煩又不便檢閱，故而歷代都有混合注疏的傳統(tǒng)。唐代道液便有《凈名經(jīng)集解關中疏》，將羅什、僧肇、僧叡、道生、道融等人的注匯集在一起。僧肇的《注維摩詰經(jīng)》便是混合了五人注記的產(chǎn)物，前文已經(jīng)提及。日本東大寺沙門凝然《維摩經(jīng)疏菴羅記》卷第十三有言：“昔震旦國，羅什三藏翻譯此經(jīng)，即作經(jīng)注，是別部也。僧肇法師亦別作注，道生法師亦別作注。三注別部，各行世間。后人聚集一處，次第載安。三注總為一部，即成八卷?！盵7]67解釋了《注維摩詰經(jīng)》的文本歷史，不過不是三注而是五注。

其二，義疏是糅合各個譯場的譯本、注疏而成。如李儼的《金剛般若經(jīng)集注序》：

然流支翻者兼帶天親《釋論》三卷，又翻《金剛仙論》十卷。隋初耶舍又翻無著《釋論》兩卷。比校三論，文義大同。然新則理隱而文略，舊則工顯而義周。兼有秦世羅什、晉室謝靈運、隋代曇琛、皇朝慧凈法師等，并器業(yè)韶茂、博雅洽聞。耽味茲典，俱為注釋。研考秘賾，咸騁異義。時有長安西明寺釋道世法師，字玄惲。德鏡玄流，道資素蓄。伏膺圣教，雅好斯文。以解詁多門、尋覈勞止，未若參綜厥美、一以貫之。爰掇諸家而為集注，開題科簡同銘斯部。勒成三卷，號為《集注般若》，兼出《義疏》三卷、《玄義》兩卷。

此序前文還指出了《金剛般若經(jīng)》的五個譯本：羅什本、菩提流支本、真諦本、佛陀耶舍本①李儼所錄有誤，隋代的譯本應為達摩笈多翻譯。、玄奘本。接下來便是引文中的三部解釋性論著，又有四個注本。道世為了簡便起見，計劃將所有這些文本匯集成一個標準的集注本，并將自己折衷整合的意見著成《義疏》與《玄義》。這樣成書的《義疏》，想在其中尋找羅什、謝靈運、曇琛、慧凈的觀點，恐怕如同要在鹽水中找鹽一樣困難，如何談得上清晰的師資脈絡？當然，還存在另兩種情形：一是義疏開始便經(jīng)由眾人之手而成。梁武帝曾令道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇準等十人撰《大般涅槃義疏》，除此十人外，疏中還引用曇纖、曇愛、道慧、慧朗等多家說法，總共七十二卷[8]389。二是義疏雖有單獨的著者，但卻是采合眾師之說所成。這與齊梁以來佛教講肆的發(fā)達有關。如慧基用了四五年時間“游歷講肆，備訪眾師”（《大正藏》冊50，頁379），以此著出的《法華義疏》必然是融合眾師的講解得來。其弟子慧集“遍歷眾師，融冶異說”（同上，頁382），著成《毘曇大義疏》十余萬言，盛行于世。正是由于義疏的雜糅性，所以無法從中清晰地整理出師承脈絡，也可見佛教譯場譯經(jīng)活動的影響之一斑。

[1]皮錫瑞．經(jīng)學歷史[M]．周予同，注釋．北京：中華書局，2004．

[2]劉師培．國學發(fā)微[M]．北京：商務印書館，1936．

[3]牟潤孫．論儒釋兩家之講經(jīng)與義疏[M]//張曼濤．現(xiàn)代佛學大系：第26冊．臺北：彌勒出版社，1984．

[4]牛潤珍．北齊史館考辨[J]．南開學報：哲學社會科學版，1995，（4）．

[5]雷家驥．中古史學觀念史[M]．臺北：臺灣學生書局，1990．

[6]范晶晶．對《隋書·經(jīng)籍志》經(jīng)部后序一段評論的解讀[J]．中國典籍與文化，2014，（2）．

[7]何劍平．中國中古維摩詰信仰研究[M]．成都：巴蜀書社，2009．

[8]湯用彤．漢魏兩晉南北朝佛教史[M]．北京：北京大學出版社，2011．

［責任編輯：黃文紅］

B94；K242

A

1001－4799（2014）05－0143－05

2014－01－10

國家社會科學基金青年資助項目:14CWW025

范晶晶（1984－），女，湖北黃岡人，北京大學外國語學院博士后流動站研究人員，主要從事佛經(jīng)翻譯、印度文學研究。