佛經(jīng)翻譯中“文質(zhì)之爭”的中國詩學(xué)闡釋

華先發(fā)，華滿元

（華中師范大學(xué)外國語學(xué)院，湖北武漢430079）

佛經(jīng)翻譯中“文質(zhì)之爭”的中國詩學(xué)闡釋

華先發(fā)，華滿元

（華中師范大學(xué)外國語學(xué)院，湖北武漢430079）

歷史上佛經(jīng)翻譯活動中出現(xiàn)的“文質(zhì)之爭”就表象而言，是關(guān)于如何譯經(jīng)的方法論之爭，但從實質(zhì)來看卻是中國古代詩學(xué)延伸至佛經(jīng)翻譯領(lǐng)域的表現(xiàn)，故其具有鮮明的中國古代詩學(xué)之特點，蘊含深邃的中國文學(xué)之道和倫理思想。闡釋這兩個特點有助于我們完整解讀“文質(zhì)之爭”這一存在背后的存在。

佛經(jīng)翻譯；“文質(zhì)之爭”；中國詩學(xué)；闡釋

在以往的佛經(jīng)翻譯理論討論中，我國翻譯界不少學(xué)者就“文質(zhì)之爭”這一議題發(fā)表了許多中肯的見解。有的學(xué)者從類型變體（diatypic variety）的角度提出，“文質(zhì)之爭”是“文白”之辨[1]；有的從方言變體（dialectal variety）的角度予以解讀，肯定“文質(zhì)之爭”是地理方言之擇，“好文好質(zhì)，隱表南北氣分之殊。雖謂直譯意譯兩派，自漢代已對峙焉可耳”[2]162；有的則從文本類別（text type）來討論，認為“文質(zhì)之爭”是神學(xué)性翻譯與非神學(xué)性翻譯之爭[3]。當(dāng)然，更多的解讀則是將“文質(zhì)之爭”視為翻譯方法之嗜好。應(yīng)該說，這些關(guān)于“文質(zhì)之爭”的闡釋對于我們從理論的高度去認識該爭論的意義起到了積極作用，但卻忽視了其背后的“文質(zhì)”詩學(xué)大背景及其所蘊含的中華倫理思想，因此具有一定的片面性。我們認為：闡釋“文質(zhì)之爭”如不將這一因素考慮進去，其說服力必將大打折扣。

一、“文質(zhì)之爭”發(fā)生的由來

我國佛經(jīng)翻譯史上“文質(zhì)之爭”實際上就是辯論“怎么譯”，簡言之，類似于當(dāng)今翻譯界所討論的直譯與意譯之爭。該爭論的記錄首見于支謙所作的《法句經(jīng)序》。黃武三年（公元224年），譯者維祗難攜胡本《曇缽偈經(jīng)》（即《法句經(jīng)》）至武昌與竺將炎合譯，其后支謙不滿該譯本而重行校譯，并批評竺將炎的翻譯近于質(zhì)直。雙方就佛經(jīng)翻譯是該“質(zhì)”還是該“文”展開了交鋒。序中云：

又諸佛典，旨在天竺。天竺言語，與漢異音；云其書為天書，語為天語。名物不同，傳實不易。唯昔安侯世高、都尉、佛調(diào)，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實，粗得大趣。始者維祗難，出自天竺，以黃武三年來適武昌。仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢。其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅。維祗難曰：“佛言：‘依其義不用飾，取其法不以嚴?！鋫鹘?jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘唬骸袄鲜戏Q：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘書不盡言，言不盡意。’明圣人意，深邃無極。今傳胡義，實宜經(jīng)達。”是以自竭，受譯人口，因循本旨，不加文飾。譯所不解，則闕不傳，故有脫失，多不出者。[4]273

上述記錄表明：支謙批評維祗難與竺將炎合譯的《法句經(jīng)》“其辭不雅”，譯文近于質(zhì)直，而維祗難則反駁支謙的這一批評，搬出玄學(xué)依為經(jīng)典的《老子》和《周易》來支持自己的論點。在此，“文”與“質(zhì)”不僅是指兩種不同的翻譯方法，同時也是用作翻譯批評的一組術(shù)語。史料表明，有關(guān)“文質(zhì)之爭”的記錄雖始于《法句經(jīng)序》，但佛經(jīng)翻譯活動中的“好質(zhì)”現(xiàn)象早在支謙之前就已存在。譯者安世高和支婁迦讖譯經(jīng)時就偏于質(zhì)直。南朝梁慧皎的《高僧傳》評論安世高的譯文時說：“義理明晰，文字允正，辯而不華，質(zhì)而不野，……”[5]5評論支婁迦讖時說：“似讖所出，凡此諸經(jīng)，旨審得本旨，了不加飾……”[5]10安世高和支婁迦

讖之后的譯者諸如安玄、嚴佛調(diào)、竺佛朔及支曜康巨等譯經(jīng)時也具有同樣的傾向?！陡呱畟鳌分性u述康巨所譯《問地獄事經(jīng)》時就說：“言直理旨，不加潤飾?！盵5]11待到支謙譯經(jīng)，他一改前人“好質(zhì)”之譯風(fēng)，轉(zhuǎn)向“好文”。其所譯經(jīng)書“曲得圣義，辭旨文雅”[5]15。支謙之后的康僧會譯經(jīng)也頗具支謙的風(fēng)格，所譯經(jīng)文不僅“辭趣雅便，義旨微密”[5]18，而且格義之法多常運用。自此，譯者譯經(jīng)常于“好文”“好質(zhì)”之間左右搖擺，竺法護、道安、彥琮、鳩摩羅什等即是如此。竺法護譯經(jīng)不滿支謙的“好文”傾向，轉(zhuǎn)而“偏質(zhì)”，其翻譯具有“言準天竺，事不加飾”[4]266之特點。到了東晉時期的道安譯經(jīng)，他受到其同時代的趙政的影響而主張“案本而傳”，提出“五失本”和“三不易”的觀點，其本質(zhì)還是強調(diào)“好質(zhì)”[4]290。道安和趙政的主張為隋代的彥琮所基本認同，他所倡導(dǎo)的“寧貴樸而近理，不用巧而背源”[6]62的主張就足可為證。到了秦符時，翻譯大師鳩摩羅什譯經(jīng)時又轉(zhuǎn)向于“文”，其譯法往往不拘原文體制，采用增譯、減譯和變通之法，使其譯文具有“天然西域之語趣”。從慧皎、道宣和贊寧分別所著的《高僧傳》來看，“文質(zhì)之爭”無不貫穿著魏晉南北朝的整個佛經(jīng)翻譯活動。

佛經(jīng)翻譯中的“文質(zhì)”對立現(xiàn)象在東晉高僧慧遠、后秦時的僧睿以及南朝齊梁時的僧祐的眼中看得十分明白。他們就此提出了十分中肯的批評意見，強調(diào)佛經(jīng)翻譯應(yīng)該“文質(zhì)”兼顧。譬如僧睿討論佛經(jīng)翻譯中的“名實”問題時就對“文”派進行過客觀的批評：“恭明前譯，頗麗其辭，仍迷其旨。是使宏標(biāo)乖于繆文，至味淡于華艷。雖復(fù)研尋彌稔，而幽旨莫啟?！盵4]308慧遠和僧祐則在這兩種互有扦格的譯論之間提出自己的“厥中”觀點?；圻h認為“文”派“文過其意”，“質(zhì)”派“理勝其辭”，主張“以此考彼，殆兼先典。后來賢哲，若能參通晉胡，善譯方言，幸復(fù)詳其大歸，以裁厥中焉”[4]380。僧祐也持慧遠的觀點，主張應(yīng)將“文”與“質(zhì)”二者兼顧起來，認為“文過則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體”[4]14～15。這種“文質(zhì)兼顧”之說對于唐代的佛經(jīng)翻譯事業(yè)的健康發(fā)展起到了積極的作用。

佛經(jīng)翻譯中的“文質(zhì)之爭”雖屬方法論之爭，但“文”與“質(zhì)”這對詞語卻具有“二值取向”（two－valued orientation）的特征，是典型的二元論（binary）世界觀。表現(xiàn)在佛經(jīng)翻譯方法問題上就是偏“文”或偏“質(zhì)”。這種情況無疑也是原作者與譯者的兩種世界觀在融合過程中發(fā)生碰撞的必然結(jié)果。比較梵漢兩種語言可看出，導(dǎo)致“文質(zhì)之爭”的直接原因主要有三點。首先，由于梵文和漢語“名物不同，傳實不易”，譯者在轉(zhuǎn)換原作的能指（signifier）和所指（signified）時常常舉步維艱，可謂“一名之立，旬月踟躕”。其次，“胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合”[4]290，支謙譯經(jīng)就是一例，故其譯作難免“以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾”。正如鳩摩羅什所說：“改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔穢也。”[5]53第三，有些譯者或因自身雙語能力不佳，或?qū)Ψ鸾?jīng)的神性語言敬畏無比，故動手翻譯時其眼光往往只局限于原文的字面表達形式的轉(zhuǎn)換，造出生硬晦澀的譯文來。這在佛經(jīng)翻譯初始階段較為普遍，原因就在于當(dāng)時的譯者均為外來胡僧，雖曉梵文，卻不善華言。反之，譯者由于青睞漢語言文化，放大其表現(xiàn)力的特有優(yōu)勢，結(jié)果是翻譯時自然多用譯入語來歸化原作的表達形式。鳩摩羅什譯經(jīng)似可視為這類典范。正因如此，“文質(zhì)之爭”被解讀為“‘文白’之辨”“地理方言之擇”或是“神學(xué)性翻譯與非神學(xué)性翻譯之爭”也就在情理之中了。不過這些解釋均忽視了“文質(zhì)之爭”背后的詩學(xué)大環(huán)境。

二、“文質(zhì)之爭”的詩學(xué)背景

我國古代思想史研究表明，“文”與“質(zhì)”的起源與翻譯并無任何關(guān)系。作為中國古代文化根基之一，“文”與“質(zhì)”原本是兩個獨立的概念，并無任何對應(yīng)關(guān)系?！拔摹本哂形幕⑽拿鞯暮x，“質(zhì)”具有體質(zhì)、體性的含義。在《周易》中，“文”與“質(zhì)”作為“文化”與“體質(zhì)”的指示符號（signifier），已具有形而上之道與形而下之器之意?！吨芤住返摹顿S卦·彖傳》曰：“剛?cè)峤诲e，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！盵7]213其意是說，天生有男有女，男剛女柔，剛?cè)峤诲e，這是天文，即自然；人類據(jù)此而結(jié)成一對對夫婦，又從夫婦而化成家庭，而國家，而天下，這是人文，是文化。人文與天文相對，天文是指天道自然，人文是指社會人倫。治國家者必須觀察天道自然的運行規(guī)律，以明耕作漁獵之時序；又必須把握現(xiàn)實社會中的人倫秩序，以明君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等等級關(guān)系，使人們的行為合乎文明禮儀，并由此而推及天下，以成“大化”。人文區(qū)別于自然，有人倫之意；區(qū)別于神理，有精神教化之義；區(qū)別于質(zhì)樸、野蠻，有文明、文雅之義；區(qū)別于成功、武略，有文治教化之義?！吨芤住は缔o下》云：“《易》之為書

也，原始要終，以為質(zhì)也?！盵7]684這兒的“質(zhì)”就具有本體、體性之意。“文”與“質(zhì)”產(chǎn)生對應(yīng)關(guān)系并組合在一起最初見于儒家經(jīng)典《論語》，用來表示社會倫理道德思想?！墩撜Z·雍也》篇說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史；文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵8]125《論語·顏淵》篇中也提到：“棘子成曰：君子質(zhì)而已矣，何以文也!子貢曰：惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟，猶犬羊之鞟?！盵8]267這兩段語錄中的“質(zhì)”意為質(zhì)樸，指人內(nèi)在的本質(zhì)，其基本內(nèi)容為“仁”；“文”即文飾，指人外在的禮貌，其基本內(nèi)容為“禮”。只有具備“仁”的內(nèi)在品格，同時又能合乎“禮”地表現(xiàn)出來，方能成為“君子”。文與質(zhì)的關(guān)系，亦即禮與仁的關(guān)系，二者當(dāng)不偏不倚，同樣重要，猶如虎豹的皮革與犬羊的皮革難以分別一樣?！拔馁|(zhì)彬彬”體現(xiàn)了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格?？鬃拥倪@一“文”“質(zhì)”倫理道德觀后來一直成為中國古代品人的一項重要指標(biāo)，稱為“文質(zhì)相副”。如劉向在《說苑·修文》中說：“文質(zhì)修者謂之君子，有質(zhì)而無文謂之易野?！盵9]499明朝建國始，明太祖發(fā)詔書設(shè)科舉也以“文質(zhì)得中，名實相稱”作為重要考評指標(biāo)。盡管“文質(zhì)相副”作為倫理道德概念一直傳承至今，但歷史上關(guān)于文質(zhì)的討論并不局限于此，“文質(zhì)”說還被用作論世評時之標(biāo)準，表示不同的社會文化形態(tài)。如孔子在褒獎周代之文時說道：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”[10]28孔子這里的意思是：我辦政治，即從周禮，依中道而行。漢代的思想家董仲舒等則將文質(zhì)說發(fā)展成循環(huán)遞邅的歷史觀和對立統(tǒng)一的哲學(xué)觀。他在《春秋繁露·三代改制質(zhì)文》中說：“王者以制，一商一夏，一質(zhì)一文。商質(zhì)者主天，夏文者主地，春秋者主人?！盵11]230司馬遷在《史記·平準書》中也持相同看法：“是以物盛，時極而轉(zhuǎn)，一質(zhì)一文，終始之變也?！盵12]1442這兒的“文”代表著較高的文化形態(tài)，而“質(zhì)”則是代表著較低的文化形態(tài)。劉向也曾在其《說苑》的《修文》和《反質(zhì)》中以“文質(zhì)”論歷史，可以說是繼承了董仲舒文質(zhì)循環(huán)的社會思想。到了西漢后期，學(xué)者揚雄認定“文”與“質(zhì)”與陰陽有著對應(yīng)關(guān)系，即陰質(zhì)陽文。他在《太玄·文首》中說：“陰斂其質(zhì)，陽散其文。文質(zhì)斑斑，萬物燦然?！盵13]97這是視天地萬物為陰陽相聚，其實就是文質(zhì)相兼。

魏、晉以降，“文質(zhì)”說隨著當(dāng)時辭賦由博興到成熟而進入文學(xué)批評領(lǐng)域，成為文學(xué)批評、特別是文學(xué)作品審美風(fēng)格的重要概念，二者分別用來指稱文學(xué)作品語言的文雅與質(zhì)樸。自此以后，“文質(zhì)”說具有兩個鮮明的特點：首先，它是中國古代儒家功用詩學(xué)的重要組成部分，而功用詩學(xué)既偏重于作品對接受者的影響，以充分發(fā)揮作品的社會作用為目的，又十分重視文藝同社會政治、倫理道德的關(guān)系，重視其教育作用和認識作用。這就要求將“人道”的重要性顯現(xiàn)于“文道”。其次，“文質(zhì)”說同時含有審美傾向、文學(xué)體系與社會體系在共時或歷時上的互動關(guān)系等意思。這在客觀上也讓它們帶有一定的道家表現(xiàn)詩學(xué)色彩，而表現(xiàn)詩學(xué)偏重于作品與作者的關(guān)系，強調(diào)作品乃作者真實情感的流露。由此而來，“文質(zhì)”說實際上已是集儒家功能詩學(xué)和道家表現(xiàn)詩學(xué)于一體的綜合概念。

在中國文論史上，揚雄首個提出的“文質(zhì)相副”觀就包含了上述兩種詩學(xué)的理念。他說：“務(wù)其事而不務(wù)其辭，多其變而不多其文也。不約則其指不詳，不要則其應(yīng)不博，不渾則其事不散，不沉則其意不見。是故，文以見乎質(zhì)，辭以睹乎情。觀其施辭，則其心之所欲者見矣。”[13]190揚雄這里將“文”與“辭”相對應(yīng)，“質(zhì)”與“情”相對應(yīng)，意為文學(xué)作品既要情質(zhì)素樸，又要文采斐然，文質(zhì)相兼。出于拯救漢儒以文害質(zhì)和漢賦家文麗用寡之病的需求以及受到道家的影響，揚雄的“文質(zhì)相副”說的核心是質(zhì)決定文，文表現(xiàn)質(zhì)，質(zhì)待文而成，文附質(zhì)而行，二者必須相副。揚雄之后的王充則將文質(zhì)統(tǒng)一的觀點作為文學(xué)批評的一種標(biāo)準：“外內(nèi)表里，自相副稱”[14]280。自東漢至魏晉，文學(xué)在發(fā)展中也開始了自我總結(jié)，此時的文質(zhì)說已成為文學(xué)家評論文學(xué)作品的重要文學(xué)理論。東漢班彪評論《史記》、班固評西漢的作家及作品均將“文質(zhì)相副”視為標(biāo)準；西晉時的傅玄評論《詩》《書》之體時也持相同觀點。不過，魏晉南北朝時期的“文質(zhì)”說出現(xiàn)了重文輕質(zhì)的傾向。譬如齊梁時期的文學(xué)家沈約在《謝靈運傳論》中提出“情文互用”，看似文質(zhì)相副，實則旨趣偏于文藻形式方面；蕭統(tǒng)在文學(xué)上主張文質(zhì)并重，認為文章應(yīng)該“能麗而不浮，典而不野”，但他在《文選》的選文標(biāo)準上卻是強調(diào)“以文為本”，明顯表現(xiàn)出其重文輕質(zhì)的傾向。梁元帝蕭繹、簡文帝蕭綱也是重文輕質(zhì)，為藻繪綺靡張目。而同時代的裴子野卻力反浮艷之空文，主張尚質(zhì)，他在《雕蟲論》中就表達了對那些脫離實際，徒尚虛華的文人學(xué)士的不滿。從理論的角度來講，系統(tǒng)以“文質(zhì)”論文應(yīng)始自陸機和劉勰。陸機在《文賦》中既反對尚文輕質(zhì)，又反對重質(zhì)輕文，主張以文附質(zhì)，文質(zhì)并茂。劉勰則在其《文心雕龍·情采》中充分肯定了文學(xué)作品中的兩個元素：情與采。情是“質(zhì)”，采是“文”，情采結(jié)合，文質(zhì)相副，文學(xué)創(chuàng)作

才能達到極致。劉勰之后又有鐘嶸的《詩品》以文質(zhì)論詩，主張文質(zhì)相得益彰。這種“文質(zhì)相副”的觀點到了唐代更是得到了很好的繼承和發(fā)揚。唐太宗及其重臣們明確提出了文學(xué)必須有益于政教的主張，同時又重視文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)部規(guī)律。他在《帝京篇序》中明確提出詩言志，文載道的觀點，強調(diào)要使文學(xué)藝術(shù)象政治一樣，“節(jié)之于中和，不系之于淫放”。這種文質(zhì)并重的文藝觀為唐朝文學(xué)的繁榮發(fā)展奠定了很好的思想基礎(chǔ)。唐代的陳子昂、李延壽、李白、殷璠等也相繼用“文質(zhì)相副”之說來評詩論詞。然而到了柳冕、韓愈等之時，“文質(zhì)觀”開始納入了重質(zhì)輕文的道統(tǒng)論。柳冕在其《答荊南裴尚書論文書》中說：“夫君子之儒，必有其道，有其道，必有其文。道不勝則德勝，文不知道則氣衰，文多道寡，斯為藝矣。”[15]5357韓愈在《與陳給事書》中說：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，則賢者不與；文日益進，則同進者忌?！盵15]5594宋代的道學(xué)家周敦頤、程顥、朱熹等則將這種文質(zhì)觀推向極致。依其之見，文章中內(nèi)容最為重要，形式只是附屬品，但宋代的文學(xué)家如蘇洵等則認為，有了一定的內(nèi)容，自然會有相應(yīng)的形式。宋以后的明、清等學(xué)者對于“文質(zhì)”之說均無新的見解，茲不贅述。

三、“文質(zhì)”說對佛經(jīng)翻譯的影響

縱觀“文質(zhì)”說的淵源及流變，我們不難看出“文質(zhì)”說是集政治學(xué)、倫理學(xué)、功能詩學(xué)和表現(xiàn)詩學(xué)于一體的名稱，是影響中國社會文化活動取向的精神指南。鑒于佛經(jīng)翻譯是一種社會文化活動，一種文學(xué)再創(chuàng)作，因而具有審美傾向、文學(xué)體系與社會體系在共時或歷時上的互動關(guān)系，受到“文質(zhì)”說的影響是理所當(dāng)然的事了。這種影響首先表現(xiàn)在佛經(jīng)譯法上，同時也表現(xiàn)在譯者在翻譯活動中的人品問題上。由此可見，“文質(zhì)”說是影響佛經(jīng)翻譯活動不可忽視的重要因素。漢代的“文質(zhì)”說理論上重質(zhì)，而實踐上卻偏向文；時至魏晉南北朝，宮體詩、駢體文占據(jù)了文壇的主導(dǎo)地位，形成了浮艷輕靡的文風(fēng)，“文質(zhì)”說演變?yōu)橹匚妮p質(zhì)。漢魏六朝的佛經(jīng)翻譯中所出現(xiàn)的“好文”“好質(zhì)”現(xiàn)象不能不說是受到了當(dāng)時“文質(zhì)”說這一“文道”的影響。唐代，“文質(zhì)相副”觀成為了國家共識，故佛經(jīng)翻譯之“譯道”既凸顯了功能詩學(xué)的特點，又平衡了表現(xiàn)詩學(xué)的訴求。因此，解釋唐代的譯經(jīng)事業(yè)空前繁榮這一存在背后的存在無疑也要歸功于“文質(zhì)相副”所傳達的詩學(xué)觀和倫理思想。應(yīng)該說，唐代以前的道安所提的“五失本，三不易”、彥琮所倡的“八備”均是“文質(zhì)”說所含倫理思想的體現(xiàn)，然而就佛經(jīng)翻譯中完美踐行“文質(zhì)相副”思想的譯者而言，還應(yīng)數(shù)唐代的佛經(jīng)翻譯大師們，而玄奘是其中之典范。近當(dāng)代學(xué)者梁啟超、季羨林、湯用彤、楊廷福、呂溦、印度學(xué)者柏樂天（P.Pradhan）等均從不同的角度深入細致地研究過玄奘的翻譯活動，總結(jié)出他譯經(jīng)的四個特色：（1）集體翻譯，分工負責(zé)，有計劃地進行；（2）態(tài)度謹嚴，著筆審慎，譯前廣羅各本，校勘異同，擇善而從；（3）語文精確，切合原籍，直譯意譯，不拘一例；（4）重譯經(jīng)綸，參考舊譯，訂正前失，使之益臻完善。盡管史書中還未發(fā)現(xiàn)玄奘有關(guān)佛經(jīng)翻譯的理論言談，但后世通過比較分析其譯作、考察相關(guān)傳記和評論，認為玄奘譯經(jīng)制定了五不翻原則和常用六種翻譯技巧。五不翻原則為：（1）秘密故，如陀羅尼；（2）含多義故，如薄伽；（3）此無故，如閻浮樹；（4）順古故，如何耨菩提；（5）生善故，如般若[16]93。六種翻譯技巧為：（1）補充法，（2）省略法，（3）變位法，（4）分合法，（5）譯名假借法，（6）代詞還原法。并將其翻譯稱為“新譯”，將其譯論歸結(jié)為“既須求真，又須喻俗”。玄奘高質(zhì)量的譯文世代為人稱頌。宋贊寧《高僧傳》評論其翻譯時說：“后則猛顯親往，奘空兩通。器請師子之膏，鵝得水中之乳，內(nèi)豎對文王之問，揚雄得絕代之文，印印皆同，聲聲不別，斯謂之大備矣?！盵16]70梁啟超對此更是褒獎有加，曾評論道：“若玄類者，則直譯意譯，圓滿調(diào)和，斯道之極軌也?！盵2]166章太炎、季羨林等學(xué)者均予以好評。楊廷福則指出：“從玄奘翻譯的質(zhì)量來說，其卷帙的眾多，譯筆的精粹，態(tài)度的謹嚴都超越了他前后的譯經(jīng)大師。”[17]在《大唐西域記·記贊》中，唐貞觀時僧人辯機所記載的“搢紳先生”對于佛經(jīng)翻譯的見解就從一個角度反映出玄奘對于佛經(jīng)翻譯的態(tài)度和方法：

法師妙窮梵學(xué)，式贊深經(jīng)，覽文如已，轉(zhuǎn)音猶響。敬順圣旨，不加文飾?！袚|紳先生動色相趣，儼然而進曰：“夫印度之為國也，靈圣之所降集，賢懿之所挺生，書稱天書，語為天語。文辭婉密，音韻循環(huán)，或一言貫多義，或一義綜多言，聲有抑揚，調(diào)裁清濁。梵文深致，譯寄明人，經(jīng)旨沖玄，義資盛德。若其裁以筆削，調(diào)以宮商，實所未安，誠非讜論。傳經(jīng)深旨，務(wù)從易曉。茍不違本，斯則為善。文過則艷，質(zhì)甚則野。讜而不文，辯而不質(zhì)，則可無大過矣，始可與言譯也。李老曰：‘美言者則不信，信

言者則不美?！n子曰：‘理正者直其言，言飾者昧其理。’是知垂訓(xùn)范物，義本玄同；庶祛蒙滯，將存利喜。違本從文，所害滋甚。率由舊章，法王之至誡也。”緇素僉曰：“俞乎，斯言讜矣!昔孔子在位聽訟，文辭有與人共者，弗獨有也。至于修《春秋》，筆則筆，削則削，游、夏之徒，孔門文學(xué)，嘗不能贊一辭焉。法師之譯經(jīng)，亦猶是也。非如童壽逍遙之集文，任生、肇、融、睿之筆。況乎邧方為圓之世，斫雕從樸之時，其可增損圣旨，綺藻經(jīng)文者歟？”[18]1042～1047

這篇《記贊》不僅主張翻譯應(yīng)該“易曉”和“不違本”，不可在“文質(zhì)”之間走極端，還說明“玄奘之譯經(jīng)，就象孔子修《春秋》，筆則筆，削則削，十分果斷，堅持原則”[19]41。這番評論道出了玄奘的佛經(jīng)翻譯方法論觀，更折射出玄奘的譯者人格魅力，即譯經(jīng)如做人，只有“文質(zhì)”兼顧才能彰顯出“文質(zhì)彬彬，然后君子”。

四、結(jié)語

綜上所述，“文質(zhì)”之說始于倫理政治范疇，后成文藝美學(xué)之“道”，繼而影響至佛經(jīng)翻譯領(lǐng)域。解讀佛經(jīng)翻譯史上的“文質(zhì)之爭”不可不追此根，溯此源。由此可見，佛經(jīng)翻譯活動中的“文質(zhì)之爭”雖屬方法論之辯，但實質(zhì)上卻是中國古代“文道”之辨在佛經(jīng)翻譯領(lǐng)域的延伸，因此帶有鮮明的中國古代詩學(xué)特點。作為中國古代文論的重要概念，“文”與“質(zhì)”并非“對立”，而是“相副”。二者兼顧實乃集功能詩學(xué)和表現(xiàn)詩學(xué)于一體的綜合概念，它所傳遞的不僅是怎么做好文章、怎么翻好佛經(jīng)，而且也是怎么通過作文和翻譯來展現(xiàn)完美的人格，即要做好事情必先學(xué)做好人這一中華文明之高尚理念。由此而論，佛經(jīng)翻譯活動中的“文質(zhì)之爭”也應(yīng)看作是一個佛經(jīng)譯者通過翻譯活動形式來體現(xiàn)自己完美人格的倫理問題。中國古代“文質(zhì)”說宛如展現(xiàn)在眼前的一幅美輪美奐的山水圖畫，更似耳邊流動著的繞梁之音。不知者將之對立起來，半知半解者將之濫用一番，全知全解者將之和諧于一體。唐代的翻譯大師玄奘就是這么一位全知全解者。在當(dāng)今不同文化互動頻繁的時代，玄奘這位翻譯巨匠應(yīng)是我們翻譯工作者努力學(xué)習(xí)的榜樣。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

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2014-03-23

華先發(fā)（1953－），男，湖北新洲人，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事翻譯理論與技巧、英語語言學(xué)研究；華滿元（1978－），女，湖北通山人，華中師范大學(xué)外國語學(xué)院2012級博士研究生。