“禮儀之辨”對(duì)春秋政治的影響

李雷東

（山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東濟(jì)南 250100）

□中華德文化研究□

“禮儀之辨”對(duì)春秋政治的影響

李雷東

（山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東濟(jì)南 250100）

春秋時(shí)期，經(jīng)歷著禮崩樂(lè)壞，然而不能忽視的是當(dāng)時(shí)貴族們?cè)谶@一時(shí)期建立新秩序的努力。在這一維新政治發(fā)展過(guò)程中，禮、儀分立扮演著重要角色。通過(guò)對(duì)禮與儀的分辨，儀式化的政治行為由于較低的政治效用而被貴族們放逐到政治之外，對(duì)禮則進(jìn)行了改造，貴族們或仰仗武力，或抽繹傳統(tǒng)文化，加強(qiáng)了禮的政治效用?？梢哉f(shuō)，春秋時(shí)期的維新政治是伴隨著禮儀分立而進(jìn)行的。這種分立無(wú)疑表明了春秋時(shí)期貴族社會(huì)認(rèn)識(shí)方式的變化，甚至可以說(shuō)認(rèn)識(shí)方式的變化是這一時(shí)期維新政治更為核心的內(nèi)容。

春秋時(shí)期；“禮儀之辨”；維新政治；政治影響

一 春秋時(shí)期“威儀”觀念的認(rèn)識(shí)論特征

“威儀”一詞多見(jiàn)于《詩(shī)》《書(shū)》。《詩(shī)》《書(shū)》使用“威儀”，隨文釋義，其意義大多與周代禮儀制度相關(guān)。對(duì)“威儀”意義的確切闡述出現(xiàn)在《左傳》里。

《左傳》襄公三十一年記載了北宮文子與衛(wèi)侯的對(duì)話(huà)，北宮文子的一番話(huà)比較集中明確地說(shuō)明了什么是“威儀”。何謂威儀？北宮文子曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀?！盵1]2016此言之后，北宮文子又說(shuō)：“君有君之威儀”“臣有臣之威儀”，并且總言曰：“君臣上下父子兄弟內(nèi)外大小皆有威儀也。”細(xì)繹北宮文子的語(yǔ)義，君臣父子等政治倫理關(guān)系皆仰賴(lài)威儀來(lái)確定，君臣等名分也有相應(yīng)的“威儀”，即：“君有君之威儀”“臣有臣之威儀”，父子兄弟內(nèi)外大小亦然，不可相亂。在北宮文子看來(lái)，具體政治倫理關(guān)系皆存在于“威儀”之中。北宮文子不僅持有如此觀念，而且將其運(yùn)用于政治活動(dòng)中。上述對(duì)何謂“威儀”的回答是由楚令尹子圍的儀容引起。北宮文子見(jiàn)子圍，以子圍模擬君王儀容而判斷其有他志，并說(shuō)：“雖獲其志，不能終也?！北睂m文子見(jiàn)子圍儀容而知其心志，然而子圍儀容不類(lèi)，行為動(dòng)止與其地位不符，這才引起了北宮文子與衛(wèi)侯的對(duì)話(huà)?！巴x”無(wú)疑是北宮文子做出判斷的一個(gè)觀念上的根據(jù)。

在政治活動(dòng)中具有如此重要價(jià)值的“威儀”觀念，其確定政治倫理關(guān)系的權(quán)威作用來(lái)自于哪里，這是探討“威儀”觀念應(yīng)當(dāng)涉及的一個(gè)問(wèn)題。傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)家多認(rèn)為周公制禮作樂(lè)，并且把《儀禮》認(rèn)作是周公所作，周代禮儀制度既來(lái)自于圣人制作或圣人經(jīng)典，其合理性也就不容置疑。經(jīng)過(guò)今人研究，周公撰作與禮書(shū)記載不符，周公制禮作樂(lè)也受到懷疑。沈文倬先生說(shuō)：“經(jīng)過(guò)出土實(shí)物和先秦典籍各方面的檢驗(yàn)，完全證實(shí)殷、西周到春秋，由禮物、禮儀所構(gòu)成的各種禮典，自在奴隸主貴族中普遍地經(jīng)常舉行?！盵2]22“殷、周奴隸制社會(huì)所舉行各種門(mén)類(lèi)的禮典，本是奴隸主貴族等級(jí)差別的體現(xiàn)，是他們的現(xiàn)實(shí)生活的集中反映。”[2]6由于現(xiàn)實(shí)生活和現(xiàn)實(shí)政治的需要，周代貴族經(jīng)常舉行禮典，禮典與當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)生活有緊密關(guān)系。禮儀容止是“威儀”觀念的重要部分，“威儀”與禮典的實(shí)行應(yīng)當(dāng)同樣具有現(xiàn)實(shí)意義。沈文倬先生還認(rèn)為：“無(wú)論哪一種禮典，其具體儀式都是從統(tǒng)治階級(jí)的現(xiàn)實(shí)生活中提煉出來(lái)的，只不過(guò)被加以裝潢和粉飾，成為一幕幕莊嚴(yán)肅穆、令人敬畏的場(chǎng)面而已?！盵2]4這表明，“威儀”來(lái)自于現(xiàn)實(shí)政治生活，同時(shí)又是對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的形式化確定。

然而，隨之而來(lái)的問(wèn)題是，對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的反映與提煉同時(shí)也意味著對(duì)現(xiàn)實(shí)政治生活的選擇和加工，也就是說(shuō)，在何種觀念影響下，現(xiàn)實(shí)政治生活呈現(xiàn)出“威儀”這樣的面貌。這種觀念應(yīng)當(dāng)為當(dāng)時(shí)社會(huì)所普遍認(rèn)可與接受，它的存在能夠說(shuō)明現(xiàn)實(shí)政治生活形式化的價(jià)值取向。在這樣的條件下，現(xiàn)實(shí)政治生活的形式化才具有合理性，也才具有可操作性?！巴x”觀念發(fā)揮作用也應(yīng)當(dāng)有這樣一個(gè)條件。

周公制禮作樂(lè)這一觀點(diǎn)暗示了一些信息，社會(huì)生活的重要內(nèi)容被認(rèn)為出自于先賢人物?？贾T《詩(shī)》《書(shū)》，這一思維方式是大量存在的。揆諸《左傳》，此點(diǎn)也可以得到證實(shí)。

《左傳》襄公三十一年北宮文子解釋了“威儀”，又說(shuō)明了“威儀”對(duì)政治倫理關(guān)系的規(guī)范作用。接下來(lái)北宮文子舉文王事例，論述“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”的意義。原文如下：

紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛(ài)之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。[1]2016

《左傳》的記載雖然是歷史形態(tài)，其記錄或在后世，其文字或經(jīng)過(guò)后世修飾，但其中的觀念結(jié)構(gòu)是具有客觀性的。文王的功業(yè)和威德可愛(ài)可畏可則可象，貴族社會(huì)的政治倫理秩序即以文王威德為取法對(duì)象。這一觀念也就影響了現(xiàn)實(shí)政治生活形式化的取向，即：“君子在位可畏，施舍可愛(ài)，進(jìn)退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂(lè)，動(dòng)作有文，言語(yǔ)有章，以臨其下，謂之有威儀也?！盵1]2016

北宮文子的話(huà)不僅以取法文王說(shuō)明了“威儀”的生成，而且進(jìn)一步闡明了“威儀”在政治倫理關(guān)系中的作用，即：“臣有臣之威儀，其下畏而愛(ài)之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也?！盵1]2016順是以下，皆則象“威儀”，則能上下相固，有其國(guó)家，令聞長(zhǎng)世。政治生活的形式化和政治倫理是“威儀”所涵蓋的兩個(gè)基本內(nèi)容?？贾T《詩(shī)》《書(shū)》，周初諸誥，差不多每篇都要頌揚(yáng)文王武王，德功保民等等社會(huì)政治內(nèi)容都與文王武王有關(guān)，而尤以稱(chēng)頌文王為著，《大雅》文王之什，《周頌》中《清廟》《維天之命》《維清》《我將》《雝》等篇，都是歌頌文王的詩(shī)篇，其中不乏對(duì)文王“威儀”的描述。據(jù)此可知，北宮文子以取法文王威德來(lái)解釋“威儀”，可以代表當(dāng)時(shí)貴族社會(huì)的普遍觀念和認(rèn)識(shí)路徑，而這種認(rèn)識(shí)論是以當(dāng)時(shí)社會(huì)的先王觀念為基礎(chǔ)的。

由此可以看出，從生成層面來(lái)說(shuō)，春秋時(shí)期貴族社會(huì)的所謂“威儀”，承襲了西周以來(lái)的天命先王觀念，其歷史形態(tài)可追溯至文王威德；從政治生活形式化層面來(lái)說(shuō)，“威儀”觀念是以“君子在位”的禮儀容止作為基本結(jié)構(gòu)的，如德行、聲氣、動(dòng)作、言語(yǔ)等皆是“威儀”觀念的結(jié)構(gòu)要素，而可度、可則、可觀、可法、可象，甚至包括可樂(lè)、有文、有章，均說(shuō)明“威儀”觀念所包含的各結(jié)構(gòu)要素以則象為基本關(guān)系，而與文王威德聯(lián)系在一起，此種觀念結(jié)構(gòu)正與宗法制度相匹配；從政治倫理關(guān)系來(lái)說(shuō)，“威儀”意味著等級(jí)差別，對(duì)等級(jí)的遵守正是“威儀”觀念的具體體現(xiàn)。北宮文子由儀容而判斷子圍“雖獲其志，不能終也”，其認(rèn)識(shí)依據(jù)即子圍儀容與其等級(jí)地位不符。

成公十三年記載，劉子曰：“吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也?！贝颂幩^“命”當(dāng)指天命，動(dòng)作禮義威儀可以“定命”。劉子所言“威儀”上承《周書(shū)》《大雅》所體現(xiàn)出的威儀觀念，仍然保留了天命與威儀之間的聯(lián)系。劉子又說(shuō)：“是故君子勤禮，小人盡力，勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)?！盵1]1911君子勤禮致敬以養(yǎng)神，小人盡力敦篤以守業(yè)，君子小人各受其命，尊卑上下定矣，此禮與威儀一般無(wú)二，主要指動(dòng)作容止，其作用是定命定尊卑名分。

二 “禮”“儀”分立

值得注意的是，同樣是在襄公三十一年，《左傳》還記載了北宮文子評(píng)價(jià)“鄭有禮”的一段話(huà)，其后有傳文加以解釋?zhuān)?/p>

（北宮文子）言于衛(wèi)侯（衛(wèi)襄公）曰：“鄭有禮，其數(shù)世之福也，其無(wú)大國(guó)之討乎！《詩(shī)》曰：‘誰(shuí)能執(zhí)熱，逝不以濯?！Y之于政，如熱之有濯也。濯以救熱，何患之有？”

子產(chǎn)之從政也，擇能而使之。馮簡(jiǎn)子能斷大事，子大叔美秀而文，公孫揮能知四國(guó)之為，而辨于其大夫之族姓、班位、貴賤、能否，而又善為辭令。裨諶能謀，謀于野則獲，謀于邑則否。鄭國(guó)將有諸侯之事，子產(chǎn)乃問(wèn)四國(guó)之為于子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮簡(jiǎn)子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應(yīng)對(duì)賓客。是以鮮有敗事。北宮文子所謂有禮也。[1]2015

在“北宮文子所謂有禮也”下，杜注云：“傳跡子產(chǎn)行事，以明北宮文子之言?！盵1]2015據(jù)此可知，北宮文子所說(shuō)的“鄭有禮”是指兩方面：其一，“子產(chǎn)之從政也，擇能而使之”，指行政令；其二，鄭國(guó)將有諸侯之事，子產(chǎn)乃與子羽等咨謀，鮮有敗事，指守國(guó)。北宮文子是從禮與政的關(guān)系方面來(lái)評(píng)論鄭國(guó)的“有禮”的。

北宮文子并不是看不到“威儀”與“禮”在儀節(jié)容止上的相近，他用這兩個(gè)名稱(chēng)明確指稱(chēng)不同的對(duì)象，說(shuō)明春秋時(shí)期“威儀”和“禮”逐漸分立，各自承擔(dān)著不同的功能。正如前述，“威儀”以定命，德行、聲氣、動(dòng)作、言語(yǔ)等構(gòu)成了“威儀”觀念的基本內(nèi)容。而在北宮文子看來(lái)，“鄭有禮”則意味著鄭國(guó)卿士大夫能夠采取恰當(dāng)?shù)姆绞绞貒?guó)行政，守國(guó)行政的措施并不來(lái)自對(duì)先王的則象，而是出于社會(huì)政治的效用，貴族們不以是否則象先王作為評(píng)價(jià)政治的根據(jù)，而是以政治效用作為評(píng)價(jià)人物和政治的根據(jù)。在成、襄之后，《左傳》不僅很少提到“威儀”，只有“奉吾幣帛，慎吾威儀”（昭公五年叔向語(yǔ)）和“敖很威儀”（昭公二十六年王子朝語(yǔ)），而且根據(jù)《左傳》的記載，春秋中后期的貴族卿大夫并不看重禮的威儀容止方面的內(nèi)容，更注重禮所具有的社會(huì)規(guī)范作用。由此可見(jiàn)，春秋時(shí)期貴族社會(huì)在對(duì)政治社會(huì)的認(rèn)識(shí)方面發(fā)生著變化。這種認(rèn)識(shí)的變化體現(xiàn)在對(duì)“禮儀”的分辨上面。

如果說(shuō)北宮文子是在不同場(chǎng)合作出了對(duì)“威儀”和“禮”的不同評(píng)價(jià)，那么晉國(guó)女叔齊則對(duì)禮和儀作了明確區(qū)分，并且在價(jià)值取向上肯定了禮的作用。昭公五年記載：

公如晉，自郊勞至于贈(zèng)賄，無(wú)失禮。晉侯謂女叔齊曰：“魯侯不亦善于禮乎？”對(duì)曰：“魯侯焉知禮！”公曰：“何為？自郊勞至于贈(zèng)賄，禮無(wú)違者，何故不知？”對(duì)曰：“是儀也，不可謂禮。禮所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也。今政令在家，不能取也；有子家羈，弗能用也；奸大國(guó)之盟，陵虐小國(guó)；利人之難，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不圖其終。為國(guó)君，難將及身，不恤其所。禮之本末將于此乎在，而屑屑焉習(xí)儀以亟。言善于禮，不亦遠(yuǎn)

乎？”君子謂叔侯于是乎知禮。[1]2041

在女叔齊看來(lái)，魯侯自郊勞至于贈(zèng)賄沒(méi)有差錯(cuò)，可謂有威儀，但不能謂之知禮，禮是守國(guó)、行政、保民的政治舉措，禮儀容止在當(dāng)時(shí)已經(jīng)不具有這樣的政治效用。僖公三十三年，齊國(guó)莊子聘于魯，“自郊勞至于贈(zèng)賄，禮成而加之以敏”。楊伯峻引章炳麟曰：“敏即有容。禮成而加之以有容者，言非特成禮，其容儀又善也。”[3]497前文之后，臧文仲言于魯公曰：“國(guó)子為政，齊猶有禮，君其朝焉！臣聞之，服于有禮，社稷之衛(wèi)也?！濒攪?guó)臧文仲和晉國(guó)女叔齊既不在一個(gè)時(shí)代也不在一個(gè)國(guó)家，但兩人都認(rèn)為禮可守國(guó)，這種認(rèn)識(shí)是相同的，而臧文仲所謂的禮就指禮節(jié)儀容，與北宮文子所言“威儀”相同，女叔齊所說(shuō)的禮則指政治社會(huì)秩序，這種秩序具有社會(huì)規(guī)范作用，在政治社會(huì)中具有效用。由此來(lái)看，禮與儀的區(qū)別不在名詞的不同，也不是政治行為在表現(xiàn)形式上的不同，政治效用決定了時(shí)人對(duì)兩者的取舍和區(qū)別。對(duì)政治效用的看重，體現(xiàn)出春秋時(shí)期貴族社會(huì)由儀式化和倫理秩序向關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)的轉(zhuǎn)變。

當(dāng)時(shí)的卿大夫在政治實(shí)踐中關(guān)注現(xiàn)實(shí)社會(huì)，思考著所面對(duì)的問(wèn)題，力圖建立穩(wěn)定的秩序。舊有的禮儀容止不適用于新的形勢(shì)，但是貴族們并沒(méi)有完全放棄這一傳統(tǒng)政治形式，而是力圖改造這一傳統(tǒng)，加強(qiáng)它的政治效用。昭公十三年叔向的一段話(huà)可以從正面說(shuō)明，春秋中后期貴族社會(huì)在思考現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以建立秩序過(guò)程中所付出的努力。昭公十三年記載：

晉人將尋盟，齊人不可……叔向告于齊，曰：“諸侯求盟，已在此矣。今君弗利，寡君以為請(qǐng)?！睂?duì)曰：“諸侯討貳，則有尋盟。若皆用命，何盟之尋？”叔向曰：“國(guó)家之?dāng)?，有事而無(wú)業(yè)，事則不經(jīng)。有業(yè)而無(wú)禮，經(jīng)則不序。有禮而無(wú)威，序則不共。有威而不昭，共則不明。不明棄共，百事不終，所由傾覆也。是故明王之制，使諸侯歲聘以志業(yè)，間朝以講禮，再朝而會(huì)以示威，再會(huì)而盟以顯昭明。志業(yè)于好，講禮于等，示威于眾，昭明于神……晉禮主盟，懼有不治……”齊人懼，對(duì)曰：“小國(guó)言之，大國(guó)制之，敢不聽(tīng)從？”[1]2071

叔向所說(shuō)的一段話(huà)可分為兩個(gè)層次，“國(guó)家之?dāng)　敝痢八蓛A覆”是第一個(gè)層次，“明王之制”至“昭明于神”是第二個(gè)層次。第一層所言業(yè)、禮、威、昭指治“事”所必備的四種“大節(jié)”，或者說(shuō)是主要環(huán)節(jié)，而各有與之對(duì)應(yīng)的原則，即：常經(jīng)、有序、有共、昭明。這一層所述大節(jié)和原則是在一般意義上說(shuō)的，所以叔向說(shuō)：“存亡之道，恒由是興?！彼鼈児餐钢刃虻慕ⅲ逑蛘J(rèn)為這種秩序具有普遍性（常經(jīng)、有共），也具有根源性（恒由是興）。第二個(gè)層次，叔向以明王之制來(lái)解說(shuō)上一部分的內(nèi)容，明王之制指聘問(wèn)會(huì)盟以及禮數(shù)。這兩個(gè)層面共同構(gòu)成叔向所謂的“禮”，即：“晉禮主盟，懼有不治?！?/p>

雖然叔向說(shuō)明王之制“自古以來(lái)，未之或失”，但據(jù)楊伯峻考訂：“此文及杜《注》與《周禮·大行人》、《禮記·王制》等文俱不合……然又與三年《傳》所言文、襄霸時(shí)之制之不合……而叔向此言亦未必盡妄，惟古代文獻(xiàn)缺佚，不足確證之耳?！盵3]1356據(jù)此可以推知，叔向托言明王之制所言之“禮”，不盡與古制周禮相同，而是借古制來(lái)建立秩序，解決當(dāng)時(shí)社會(huì)所面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

舊說(shuō)以后文“齊人懼”推斷叔向所言必合古制。但以齊人所對(duì)來(lái)看，“齊人懼”還可能出于其它原因。齊人對(duì)曰：“小國(guó)言之，大國(guó)制之?！薄爸啤苯鉃椤安脭唷保钦f(shuō)晉國(guó)可裁斷小國(guó)之言。昭公六年記叔向言曰：“昔先王議事以制，不為刑辟。”[1]2043“制”可解為“裁斷”，據(jù)“不為刑辟”可知，“議事以制”相當(dāng)于制刑。昭公二十九年載孔子言曰：“宣子之刑，夷之蒐也，晉國(guó)之亂制也?！盵1]2125此“制”相當(dāng)于法、刑。上引一段中“大國(guó)制之”，“制”為裁斷，當(dāng)與刑辟有關(guān)。齊人并不一定是畏懼古制的威力，更可能是畏懼晉國(guó)威刑武力。宣公十二年，彘子曰：“晉所以霸，師武、臣力也。”[1]1879成公八年，季文子對(duì)晉趙穿說(shuō)：“大國(guó)制義以為盟主，是以諸侯懷德畏討，無(wú)有貳心?！盵1]1904因此，昭公十三年叔向這段話(huà)能使齊人懼，更可能是對(duì)晉國(guó)所言會(huì)盟制度的認(rèn)可，是對(duì)晉國(guó)所建立的秩序的認(rèn)可。

由上述可見(jiàn)，通過(guò)禮、儀分立，春秋時(shí)期的貴族們放棄了傳統(tǒng)政治的形式化內(nèi)容，不以“威儀”來(lái)評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)政治人物和政治活動(dòng)，他們重視“禮”，強(qiáng)調(diào)的是“禮”所具有的效用，注重“禮”對(duì)建立現(xiàn)實(shí)政治秩序的作用。北宮文子認(rèn)為“鄭有禮”，女叔齊認(rèn)為“禮所以守其國(guó)，行其政令，無(wú)失其民者也”，正是強(qiáng)調(diào)“禮”的有效性，而叔向提出常經(jīng)、有序、有共，以及“存亡之道”，是在強(qiáng)調(diào)“禮”的普遍性。成、襄之后，春秋時(shí)期的貴族們從傳統(tǒng)政治禮儀中為現(xiàn)實(shí)政治尋找普遍有效的原則和根據(jù)，重建政治秩序，而不是簡(jiǎn)單接受天命或先王之則，這意味著他們認(rèn)識(shí)政治社會(huì)的方式發(fā)生著改變。“威儀”代表著由天命認(rèn)識(shí)政治社會(huì)，認(rèn)識(shí)方式主要是則象，禮儀分立則代表著他們專(zhuān)注社會(huì)，注重人事，從傳統(tǒng)禮儀中抽繹出具有原則性和指導(dǎo)性的認(rèn)識(shí)，建立秩序，解決政治社會(huì)問(wèn)題。

三 新秩序的合法性根源

北宮文子、女叔齊、叔向等人的論述還限于就政治論政治，而昭公二十五年記載的子大叔關(guān)于禮儀的不同論述，既上承前人又有新的進(jìn)展，為春秋時(shí)期貴族建立的秩序的合法性給予了具有根源意義的解釋。原文如下：

子大叔見(jiàn)趙簡(jiǎn)子，簡(jiǎn)子問(wèn)揖讓、周旋之禮焉。對(duì)曰：“是儀也，非禮也?！焙?jiǎn)子曰：“敢問(wèn)何謂禮？”對(duì)曰：“吉也聞諸先大夫子產(chǎn)曰：‘夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。’天地之經(jīng)，而民實(shí)則之，則天之明，因地之性。生其六氣，用其五行，氣為五味，發(fā)為五色，章為五聲，淫則昏亂，民失其性。是故為禮以奉之。為六畜、五牲、三犧，以奉五味；為九文、六采、五章，以奉五色；為九歌、八風(fēng)、七音、六律，以奉五聲；為君臣、上下，以則地義；為夫婦、外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明，為政事、庸力、行務(wù)，以從四時(shí)；為刑罰威獄，使民畏忌，以類(lèi)其震曜殺戮；為溫慈惠和，以效天之生殖長(zhǎng)育……”簡(jiǎn)子曰：“甚哉，禮之大也！”對(duì)曰：“禮，上下之紀(jì)，天地之經(jīng)緯也，民之所以生也，是以先王尚之?！盵1]2107-2108

子產(chǎn)所說(shuō)“禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，淵源有自。春秋時(shí)期貴族社會(huì)本就有一部分人傾向于從原則方面來(lái)認(rèn)識(shí)“禮”，如：“周禮，所以本也?！保ㄩh公元年）“會(huì)朝，禮之經(jīng)也。”（襄公二十一年）“禮，國(guó)之干也；敬，禮之輿也?！保ㄙ夜荒辏岸Y，政之輿也?！保ㄏ骞荒辏┲皇亲赢a(chǎn)所言從自然社會(huì)的根源處著眼論“禮”，更具有形而上的理論形態(tài)。

一者，“禮”來(lái)自天地之常；二者，“禮”出于奉民之性。民性由六氣、五味、五色、五聲得養(yǎng)。此“性”當(dāng)依徐復(fù)觀解為與生俱來(lái)的自然欲望。這是從生成意義上來(lái)言說(shuō)“禮”。六氣等本為古已有之的觀念，昭公元年記秦醫(yī)和言曰：“天有六氣，降生五味，發(fā)為五色，征為五聲。淫生六疾。六氣曰陰、陽(yáng)、風(fēng)、雨、晦、明也，分為四時(shí)，序?yàn)槲骞?jié)，過(guò)則為災(zāi)?！盵1]2025可知，時(shí)人用六氣等指稱(chēng)自然界的普遍現(xiàn)象以及自然界的變化法則，違反此法則將為災(zāi)，民性亦必須遵循此法則。由“禮”之生成以說(shuō)明“禮”的恒常性。

“為禮以奉之”以下，“禮”所涵蓋的內(nèi)容與自然界的現(xiàn)象對(duì)應(yīng)，以說(shuō)明“禮”之作用具有合理性，“禮”之合理性即來(lái)自于對(duì)自然界現(xiàn)象的效法。從此段論述來(lái)看，“為六畜、五牲、三犧”，“為九文、六采、五章”，“為九歌、八風(fēng)、七音、六律”，皆為“禮”之內(nèi)容，為六畜、為九文、為九歌以奉五味、五色、五聲，說(shuō)明“禮”之作用。以下皆然。

值得注意的是，“禮”的內(nèi)容存在于政治社會(huì)實(shí)踐之中，包羅甚廣，內(nèi)容豐富，六氣、五味、五色、五聲等是對(duì)自然界的現(xiàn)象和法則的概括，是古已有之的觀念，將“禮”的內(nèi)容與自然界法則相對(duì)應(yīng)，構(gòu)成一個(gè)完整的系統(tǒng)。

從襄公三十一年到昭公二十五年，春秋時(shí)期貴族對(duì)政治社會(huì)的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷的變化，總的來(lái)看，是由天命而人事。在這一變化過(guò)程中，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)現(xiàn)象，即：貴族社會(huì)對(duì)政治社會(huì)的認(rèn)識(shí)方式正在發(fā)生變化，在由天命而人事的同時(shí)，貴族們由則象先王威儀，轉(zhuǎn)而由傳統(tǒng)禮儀文化抽繹出原則性認(rèn)識(shí)，建立秩序，進(jìn)而為這一秩序提出了具有客觀意義的解釋?zhuān)x予其合理性。

四 結(jié)語(yǔ)

春秋時(shí)期貴族社會(huì)所稱(chēng)述的“威儀”承襲自西周，“威儀”觀念所包含的兩個(gè)主要內(nèi)容——政治生活的形式化（禮儀容止）和政治倫理關(guān)系（等級(jí)地位），均與天命先王觀念存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！巴x”觀念反映出春秋時(shí)期貴族社會(huì)的某種認(rèn)識(shí)方式，這種認(rèn)識(shí)方式的基本特征是：以禮儀容止作為基本模式，據(jù)以推斷現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)或人物的成敗。禮儀容止之所以能作為基本模式，其原因即在于“威儀”與文王威德的內(nèi)在聯(lián)系，以及宗法制度的存在。

在這一時(shí)期，“禮儀之辨”被反復(fù)討論，“禮”被特別強(qiáng)調(diào)，而“威儀”則逐漸淡出，反映了春秋時(shí)期貴族在認(rèn)識(shí)方式方面的轉(zhuǎn)變。貴族社會(huì)從人倫社會(huì)之外去尋找當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的合理根據(jù)，逐漸擺脫神學(xué)認(rèn)識(shí)方式，為政治社會(huì)秩序?qū)ふ铱陀^合理的根據(jù)。這一認(rèn)識(shí)方式的轉(zhuǎn)變是隨著宗法制度的破壞和衰落，新的政治秩序的建立而發(fā)生的。

春秋時(shí)期，經(jīng)歷著禮崩樂(lè)壞，然而不能忽視的是當(dāng)時(shí)貴族們?cè)谶@一時(shí)期建立新秩序的努力。在當(dāng)時(shí)的維新政治發(fā)展過(guò)程中，禮、儀分立扮演了重要角色。通過(guò)對(duì)禮與儀的分辨，儀式化的政治行為由于較低的政治效用而被春秋時(shí)期的貴族們放逐到政治之外，對(duì)禮則進(jìn)行了改造，貴族們或仰仗武力，或抽繹傳統(tǒng)文化，加強(qiáng)了禮的政治效用?？梢哉f(shuō)，春秋時(shí)期的維新政治是伴隨著禮儀分立而進(jìn)行的。這種分立無(wú)疑表明了當(dāng)時(shí)貴族社會(huì)認(rèn)識(shí)方式的變化，甚至可以說(shuō)認(rèn)識(shí)方式的變化是這一時(shí)期維新政治更為核心的內(nèi)容。

[1]（清）阮元，校刻.春秋左傳正義[M]//十三經(jīng)注疏.北京：中華書(shū)局，1980.

[2]沈文倬.宗周禮樂(lè)文明考論[M].杭州：浙江大學(xué)出版社，1999.

[3]楊伯峻.春秋左傳注[M].北京：中華書(shū)局，1990.

（責(zé)任編輯：張群喜）

Influence of“Separation of Etiquette and Ceremony”on the Politics in the Spring and Autumn Period

LI Leidong

(School of Literature and Journalism,Shandong University,Jinan 250100,China)

In the Spring and Autumn Period,etiquette collapsed.However,we can not ignore the work that the nobles did to establish the new order.In the reform of politics,“separation of etiquette and ceremony”played an important role.By“separation of etiquette and ceremony”,the nobles exiled ceremony out of politics and modified ceremony.The nobles strengthened the political utility of etiquette either by force or traditional culture.It is safe to say that reform of politics in the Spring and Autumn Period was based on the“separation of etiquette and ceremony”,which changed the nobles’way of understanding the society.And it can even be said the change of the nobles’way of understanding the society is the core of reform of politics in the Spring and Autumn Period.

the Spring and Autumn period;“separation of etiquette and ceremony”;reform of politics;influence on politics

B22

A

1674-9014（2014）06-0001-05

2014-09-15

山西省高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“認(rèn)識(shí)論視野下的先秦名辯研究”（2011248）。

李雷東，男，河南三門(mén)峽人，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士后研究人員，山西長(zhǎng)治學(xué)院中文系副教授，博士，研究方向?yàn)橄惹貎蓾h文學(xué)及詩(shī)學(xué)。