互聯(lián)網(wǎng)與重建現(xiàn)代性

■ 胡百精

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性“共峙”是當(dāng)今時(shí)代最基本的境況和特征之一。自20世紀(jì)末以來(lái)，人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域圍繞現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系問(wèn)題，大抵形成了兩種對(duì)立觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為現(xiàn)代性自身蘊(yùn)含了后現(xiàn)代性，后者不過(guò)是前者的延展和分化，“我們實(shí)際上并沒(méi)有邁進(jìn)一個(gè)所謂的后現(xiàn)代性的時(shí)期，而是正在進(jìn)入這樣一個(gè)階段，其中現(xiàn)代性的后果比從前任何一個(gè)時(shí)期都更加劇烈化更加普遍化了”。①第二種觀點(diǎn)則宣告現(xiàn)代性已然衰落和失敗，后現(xiàn)代性是對(duì)危機(jī)深重的現(xiàn)代性在歷史序列上的超越和替代。兩種觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，關(guān)系到人類社會(huì)應(yīng)該按照現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性的觀念、價(jià)值和范式來(lái)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和設(shè)計(jì)未來(lái)之路。

以社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)融合的視角看，在考察現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的關(guān)系時(shí)，互聯(lián)網(wǎng)已成為繞不開(kāi)且必須賦予最高權(quán)重的變量之一?；ヂ?lián)網(wǎng)一方面呈現(xiàn)、承納了現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的經(jīng)典二元關(guān)系，諸如中心與邊緣、精英與大眾、秩序與變革、擬象與真實(shí)、統(tǒng)一性與多樣性、整體性與碎片化、工具理性與價(jià)值理性等，一方面也在重構(gòu)和轉(zhuǎn)化這些二元關(guān)系，促進(jìn)二元之間的對(duì)話和互生。對(duì)話是互聯(lián)網(wǎng)的基本哲學(xué)、觀念和實(shí)踐，這有利于緩解現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之間的二元緊張和對(duì)立，并可能實(shí)現(xiàn)嶄新的超越和創(chuàng)造。作為一種新工具、新平臺(tái)、新語(yǔ)境，互聯(lián)網(wǎng)蘊(yùn)含著促進(jìn)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性充分對(duì)話——而非簡(jiǎn)單對(duì)立或替代，并藉此重申啟蒙、拓展現(xiàn)代性價(jià)值、緩解現(xiàn)代社會(huì)危機(jī)的巨大潛力。

一、替代與重建

現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性顯著地“共峙”于當(dāng)今社會(huì)。現(xiàn)代性首先意味著啟蒙所建立的主體性和理性，即把人從神權(quán)和君權(quán)中解放出來(lái)，成為認(rèn)知、行動(dòng)和權(quán)利的主體，免除饑餓和恐懼，尋求積極的進(jìn)步和上升。在實(shí)踐層面，現(xiàn)代性表現(xiàn)為以工業(yè)化、城市化、市場(chǎng)化為主要途徑的現(xiàn)代化，即以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為主導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國(guó)富民和社會(huì)進(jìn)步?，F(xiàn)代性追求進(jìn)步、繁榮和秩序，強(qiáng)調(diào)以團(tuán)結(jié)、統(tǒng)一的共同體的力量實(shí)現(xiàn)由貧弱到強(qiáng)盛、由落后到發(fā)達(dá)、由低級(jí)到高級(jí)的宏大敘事和集體夢(mèng)想。而在現(xiàn)代性持續(xù)鋪展的同時(shí)，作為“反抗者”的后現(xiàn)代性亦走向歷史前臺(tái)。后現(xiàn)代性排斥普遍主義、基礎(chǔ)主義和因果明晰的宏大敘事，主張去秩序、去中心、反權(quán)威，鼓勵(lì)多樣性、差異性和碎片化。在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，一切意義都遭到解構(gòu)，“世界已經(jīng)毀掉了自身，它解構(gòu)了一切，余下的乃是支離破碎之物。人們所做的就是玩弄這些碎片。玩弄碎片，這就是后現(xiàn)代?！雹?/p>

“共峙”大抵存在兩種可能:一是現(xiàn)代性將死，而后現(xiàn)代性尚未完全取代它，我們正處在生滅交替的前一刻——嚴(yán)整的現(xiàn)代性軌道就要走到盡頭，幻滅的后現(xiàn)代性意義之網(wǎng)已經(jīng)張開(kāi);二是現(xiàn)代性仍然處在持續(xù)的發(fā)展和完善之中，后現(xiàn)代性正是現(xiàn)代性在新的歷史階段的一個(gè)面向、一種狀態(tài)、一類特征，或者說(shuō)今日的現(xiàn)代性同時(shí)容納了理性、進(jìn)步、秩序等傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)代精神和作為其反面的后現(xiàn)代性——雖然二者并不和諧。第一種可能性要求我們主動(dòng)適應(yīng)和構(gòu)建一種值得追求的后現(xiàn)代性，它能夠緩解、克服現(xiàn)代性危機(jī)，并許諾比現(xiàn)代性更多更美好的價(jià)值。第二種可能性意味著進(jìn)一步釋放現(xiàn)代性的潛能，在與后現(xiàn)代性的對(duì)話和互生中重建現(xiàn)代性。

首先看第一種可能性。自啟蒙運(yùn)動(dòng)起，現(xiàn)代性主宰西方社會(huì)發(fā)展二三百年， “二戰(zhàn)”后更向全球擴(kuò)張，若其果真衰落、消隱，后現(xiàn)代性是否堪為替代方案?從源頭看，“后現(xiàn)代思想的歷史背景由三個(gè)相互聯(lián)系的主題提供”，即后工業(yè)主義、消費(fèi)主義和“自由—民主資本主義的明顯勝利”。③這些歷史背景暴露了現(xiàn)代性的局限，并產(chǎn)生了與經(jīng)典現(xiàn)代性相疏離的社會(huì)和文化形態(tài)。后工業(yè)主義和消費(fèi)主義使交換、消費(fèi)而非生產(chǎn)成為經(jīng)濟(jì)生活的主導(dǎo)，這就解構(gòu)了工業(yè)社會(huì)中經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和意識(shí)形態(tài)之間的因果關(guān)系。同時(shí)，隨著消費(fèi)文化和自由民主的迅速發(fā)展，精英與大眾、中心與邊緣之間的邊界被爆破，現(xiàn)代性精心構(gòu)造的科層秩序、規(guī)范和等級(jí)遭到嘲諷和拋棄。

鮑德里亞宣稱自己是堅(jiān)定的后現(xiàn)代主義者。他發(fā)展了“最引人注目”“最極端”的后現(xiàn)代理論，特別是對(duì)消費(fèi)文化進(jìn)行了繁復(fù)、精致的論述:“我們處在‘消費(fèi)’控制整個(gè)生活的境地”，④所有人共同的身份是消費(fèi)者;在消費(fèi)社會(huì)中，商品的交換價(jià)值比使用價(jià)值更重要，因?yàn)榍罢咧赶蛄朔?hào)所表征的身份、地位和名望，后者則不過(guò)是一種簡(jiǎn)單的“物質(zhì)實(shí)踐”。這種本末顛倒關(guān)系，恰如人為物役，又如能指 (符號(hào)形式)支配了所指 (符號(hào)指涉的對(duì)象)，當(dāng)意義不再以所指為中心，符號(hào)就失去了與指涉之物相聯(lián)系的意義，現(xiàn)實(shí)就消隱了。由大眾媒體所主導(dǎo)的符號(hào)形式——能指在現(xiàn)實(shí)之外構(gòu)造了一個(gè)擬象世界，能指在其中成為自身的所指，影子成為真人。

從鮑德里亞的論述出發(fā)，消費(fèi)文化的興盛實(shí)質(zhì)上宣告了經(jīng)典現(xiàn)代性范疇的斷裂和重置:生產(chǎn)與消費(fèi)、使用價(jià)值與交換價(jià)值、所指與能指、真實(shí)與擬象等。這些二元論范疇原本在現(xiàn)代性語(yǔ)境下存在清晰的因果論、決定論和目的論關(guān)系，即每一對(duì)范疇中的前者主導(dǎo)著后者，并因此提供了人生在世和社會(huì)發(fā)展所必需的確定性和意義。而在后現(xiàn)代語(yǔ)境下，前者讓位于后者，后者占據(jù)優(yōu)勢(shì)，并解構(gòu)了既定的因果關(guān)系、確定性和意義。對(duì)后現(xiàn)代主義者來(lái)說(shuō)，這是一個(gè)好消息，因?yàn)轭嵏铂F(xiàn)代性意味著“大一統(tǒng)”秩序及其宰制的瓦解，意味著更加充分的自由、民主和解放。

然而，壞消息似乎來(lái)得更猛烈一些。鮑德里亞承認(rèn)，“我就是一個(gè)虛無(wú)主義者”，而且是一個(gè)動(dòng)輒采取“理論暴力”的虛無(wú)主義者。⑤“符號(hào)—消費(fèi)”“能指—擬象”“解構(gòu)—碎片”的消費(fèi)邏輯滲透到后現(xiàn)代社會(huì)的所有領(lǐng)域，人們?cè)谝饬x缺失的市場(chǎng)上追逐符號(hào)的價(jià)值。這些價(jià)值既非此岸實(shí)在的“有用”，亦非彼岸靈明朗耀的信念之火，不過(guò)是欲望而已?！坝⒉荒軡M足欲望，相反，欲望使欲望成為欲望?！雹薨凑蘸蟋F(xiàn)代性的路線，人從理性和結(jié)構(gòu)的限制中逃逸出來(lái)，卻可能失去心靈庇護(hù)之所，所得到的不過(guò)是虛無(wú)主義的“自由”。如是，后現(xiàn)代性試圖超越現(xiàn)代性，而在“怎么辦”的問(wèn)題上卻滑向了幻滅和虛無(wú)，勾劃了一個(gè)令人沮喪的未來(lái)。

我們需要把眼光投向前述的第二種可能性——重建現(xiàn)代性，即承認(rèn)現(xiàn)代性的局限，在與后現(xiàn)代性的對(duì)話中，重新發(fā)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力之源、歷史方位和意義所在。吉登斯、貝克、哈貝馬斯等人是第二種可能性的擁護(hù)者和引領(lǐng)者，他們主張務(wù)實(shí)地面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)，“僅僅發(fā)明一些像后現(xiàn)代這樣的新概念是不夠的，我們必須重新審視現(xiàn)代性本身的特質(zhì)。”⑦為此，他們針對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)提出了各種解釋和解決方案，以期拓展、重建現(xiàn)代性，而非沉湎于批判。

在探討吉登斯等人提出的現(xiàn)代性重建方案之前，我們有必要考察中國(guó)是否存在與西方大抵對(duì)應(yīng)的情境和議題。自20世紀(jì)末以來(lái)，中國(guó)知識(shí)界對(duì)西方現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性思想的激辯給予了高度關(guān)切，并在“古—今—中—西”等多個(gè)維度展開(kāi)了有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型的熱烈討論。討論的主要議題包括:第一，中國(guó)是否存在現(xiàn)代性問(wèn)題?第二，中國(guó)是否存在后現(xiàn)代性問(wèn)題?第三，如果前兩個(gè)問(wèn)題的答案皆為“是”，那么中國(guó)是否存在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的沖突?更進(jìn)一步，中國(guó)是否存在重建現(xiàn)代性問(wèn)題?

第一個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)是，現(xiàn)代化的道路和方式——譬如科技創(chuàng)新和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)選擇是多樣的，而現(xiàn)代性卻只有一個(gè)——它來(lái)自西方?！艾F(xiàn)代性是唯一的，并不存在與西方現(xiàn)代性不同的中國(guó)現(xiàn)代性”。⑧中國(guó)已然啟動(dòng)現(xiàn)代化實(shí)踐，接下來(lái)是否要在觀念和價(jià)值設(shè)計(jì)上接納現(xiàn)代性?對(duì)此，有人主張“西化”，擁抱“普世價(jià)值”，以提振中國(guó)面向西方世界的價(jià)值合法性;有人則提出“堅(jiān)決抵制現(xiàn)代性，徹底回歸傳統(tǒng)……重新肯定中華民族自己的價(jià)值觀、世界觀、歷史觀和思維方式，重續(xù)中國(guó)文化的本根”;⑨還有人期待以“中華性”取代現(xiàn)代性，而中華性包含中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值和西方價(jià)值。⑩在知識(shí)界尚爭(zhēng)論不休的時(shí)候，主流意識(shí)形態(tài)和改革開(kāi)放的歷史實(shí)踐給出了答案:高蹈現(xiàn)代性的科技和市場(chǎng)精神，而憲政民主、公民社會(huì)等問(wèn)題則被審慎對(duì)待。

至于第二個(gè)問(wèn)題，“即使在依然尋求現(xiàn)代性的中國(guó)，后現(xiàn)代的來(lái)臨已經(jīng)是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)?！?在一定意義上，后現(xiàn)代話語(yǔ)首先是作為一種學(xué)術(shù)或思想策略在20世紀(jì)八九十年代被知識(shí)界從西方引進(jìn)國(guó)內(nèi)的。后現(xiàn)代主義者對(duì)現(xiàn)代性和資本主義政治、經(jīng)濟(jì)和文化發(fā)起了深入批判，這些批判為一部分人反擊西化、揭露資本主義罪惡提供了理論資源。同時(shí)，后現(xiàn)代性倡揚(yáng)去秩序、去中心、去權(quán)威，亦迎合了一部分人有關(guān)自由、平等和多樣性的渴求。及至中國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制得以建立，消費(fèi)文化洪流奔涌，社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都逐漸顯露出“后現(xiàn)代的面孔”。自此，后現(xiàn)代性逐漸在中國(guó)獲得了充分的生長(zhǎng)條件和厚實(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，便不單純是一個(gè)學(xué)術(shù)策略和理論話題了。

第三個(gè)問(wèn)題的答案也是肯定的，中國(guó)同樣存在現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的“共峙”和沖突，而解決的方案在于拓展、重建現(xiàn)代性。事實(shí)上，中國(guó)的情況遠(yuǎn)比西方更加復(fù)雜。由于特殊的歷史和國(guó)情，前現(xiàn)代、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性在中國(guó)并存于同一時(shí)空語(yǔ)境。前現(xiàn)代的威權(quán)式管理、現(xiàn)代性有關(guān)進(jìn)步和繁榮的宏大敘事，同后現(xiàn)代的消費(fèi)文化狂歡并行、交疊于當(dāng)下的社會(huì)轉(zhuǎn)型期。但是，改革和發(fā)展的大方向還是清晰可辨的:持續(xù)推進(jìn)現(xiàn)代化、充分拓展現(xiàn)代性。以中國(guó)情境論，“重建”就是“拓展”，即培育成熟的現(xiàn)代性，建設(shè)現(xiàn)代性所許諾的民主政治、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和公民社會(huì)。

二、危機(jī)與對(duì)話

吉登斯等人提出的現(xiàn)代性重建方案，源自他們對(duì)現(xiàn)代性“動(dòng)力機(jī)制”和發(fā)展進(jìn)程的觀察?？傮w而觀，現(xiàn)代性大抵經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展階段:簡(jiǎn)單現(xiàn)代性、高級(jí)現(xiàn)代性 (吉登斯、貝克有時(shí)也稱之為反思現(xiàn)代性或?qū)徝垃F(xiàn)代性)。簡(jiǎn)單現(xiàn)代性對(duì)應(yīng)的社會(huì)形態(tài)是工業(yè)社會(huì)，其發(fā)展邏輯是“主體性—現(xiàn)代化—物質(zhì)繁榮—工具理性至上”;高級(jí)現(xiàn)代性則與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)相聯(lián)，即現(xiàn)代性在自我演化中走向了充滿不確性的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。

吉登斯認(rèn)為，現(xiàn)代性從簡(jiǎn)單到高級(jí)的演化，存在三個(gè)“動(dòng)力機(jī)制”:時(shí)空分離、脫域和反思性。在傳統(tǒng)時(shí)代，時(shí)間與空間關(guān)聯(lián)一體，每個(gè)社群都生存在特定的時(shí)空邊界之內(nèi)。而當(dāng)現(xiàn)代性的大幕拉開(kāi)，科技革命、工業(yè)化、城市化、全球化改造了人類的時(shí)空觀，更多的社群共享“標(biāo)準(zhǔn)時(shí)間”，時(shí)間不再與特定空間關(guān)聯(lián)一體。時(shí)空分離使社會(huì)活動(dòng)在更廣闊的范圍內(nèi)得以統(tǒng)一安排和協(xié)作，同時(shí)也造成了社會(huì)關(guān)系的“脫域”。所謂脫域，即“社會(huì)關(guān)系從彼此互動(dòng)的地域關(guān)聯(lián)性中，從通過(guò)對(duì)不確定時(shí)間的無(wú)限穿越而被重構(gòu)的關(guān)聯(lián)中脫離出來(lái)。”?在脫域之后，社會(huì)關(guān)系伴隨社會(huì)活動(dòng)的擴(kuò)張而嵌入新的時(shí)空和文化語(yǔ)境。藉由時(shí)空分離和脫域，先進(jìn)或強(qiáng)勢(shì)的技術(shù)、資本、政治和文化獲得了全國(guó)、全球性擴(kuò)張的機(jī)會(huì)，這既帶來(lái)了高效的增長(zhǎng)，也伴隨著社會(huì)關(guān)系的疏離、斷裂和沖突。

現(xiàn)代性的第三個(gè)動(dòng)力機(jī)制是反思性，吉登斯將之區(qū)分為兩種:自反性和一般反思性。自反性即現(xiàn)代性在發(fā)展中走向了自己的“反面”，制造了自己的“敵人”。譬如，工業(yè)社會(huì)以生產(chǎn)為主導(dǎo)，而大規(guī)模生產(chǎn)卻培育了物質(zhì)豐裕、意義匱乏的消費(fèi)社會(huì)。又如，現(xiàn)代性懷有強(qiáng)烈的秩序情結(jié)和共同體意識(shí)，而市場(chǎng)體制勢(shì)必形成多元利益主體的競(jìng)爭(zhēng)、分化和對(duì)抗。再如，現(xiàn)代性顛覆了傳統(tǒng)價(jià)值，人性得以擺脫形而上力量的系縛之苦—— “上帝死了”，卻也切斷了終極意義的來(lái)源，認(rèn)同和真理皆建立在俗世的流沙之上。一般性反思又稱知識(shí)的反思性，是指“多數(shù)社會(huì)活動(dòng)以及人與自然的現(xiàn)實(shí)關(guān)系依據(jù)新的知識(shí)信息而進(jìn)行階段性自我修訂的那種敏感性”?。這種敏感性——爆炸式的知識(shí)創(chuàng)新促進(jìn)了社會(huì)進(jìn)步，極大地縮短了社會(huì)變革周期，而變革則使社會(huì)結(jié)構(gòu)持續(xù)處于不確定和失序狀態(tài)。

時(shí)空分離、脫域、反思性構(gòu)造了龐大、復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)?！耙粋€(gè)馬力強(qiáng)大又失控的引擎”驅(qū)動(dòng)著這個(gè)系統(tǒng)，創(chuàng)造了繁榮時(shí)代，也開(kāi)啟了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)之門(mén)。?吉登斯和貝克都樂(lè)觀地表示，盡管風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)充斥著巨變、動(dòng)蕩，很多問(wèn)題單憑宏大敘事、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)已然難以解釋和解決，卻可在反思和超越中重建現(xiàn)代性。他們強(qiáng)調(diào)，“更多的反思、更多的專家、更多的科學(xué)、更多的公眾領(lǐng)域、更多的自我意識(shí)和自我批判可以在混亂的世界中開(kāi)啟新的更好的可能性?！?

在克服風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)、充盈現(xiàn)代性的具體方案上，貝克贊同建立參與民主的思路。所謂參與民主，即包括普通公民在內(nèi)的所有利益相關(guān)者皆應(yīng)介入公共決策，以創(chuàng)造能動(dòng)的政治和社會(huì)，增強(qiáng)共同體應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)、化解危機(jī)的能力。長(zhǎng)期以來(lái)，即使是在西方的民選政治系統(tǒng)中，專家政治、精英政治也一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，普通公民的意志和行動(dòng)經(jīng)常被排除在決策過(guò)程之外。而隨著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的降臨，公民參與已然是重建政治信任、決策合法性、以及抵御無(wú)所不在的現(xiàn)代性危機(jī)的必然選擇。譬如，沒(méi)有公民參與的環(huán)保運(yùn)動(dòng)是不可想象的。同理，在公民缺席的情況下，由政治和知識(shí)精英自上而下發(fā)起的旨在重建價(jià)值理性、意義世界的道德教化運(yùn)動(dòng)也是難以成功的。

與貝克相似，吉登斯提出了對(duì)話民主方案。吉登斯的邏輯并不復(fù)雜，既然現(xiàn)代性危機(jī)深重，那么增進(jìn)人際之間、社群之間、民族國(guó)家之間的對(duì)話和協(xié)同勢(shì)在必行，為此應(yīng)當(dāng)培育多級(jí)、多維的對(duì)話民主:個(gè)人生活世界、親密關(guān)系領(lǐng)域的對(duì)話民主，即在現(xiàn)代化、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)語(yǔ)境下重振人際交往，建立平等、誠(chéng)實(shí)的婚姻、家庭、性和朋友關(guān)系;社會(huì)運(yùn)動(dòng)和自治團(tuán)體領(lǐng)域的對(duì)話民主，即充分發(fā)揮社會(huì)運(yùn)動(dòng)和自治團(tuán)體的作用，打破等級(jí)制度和權(quán)力壟斷，開(kāi)辟更加廣闊的社會(huì)對(duì)話空間;組織層面的對(duì)話民主，即組織內(nèi)部、組織之間在對(duì)話、協(xié)商中增進(jìn)信任和協(xié)同;民族國(guó)家之間的對(duì)話民主，即培育世界主義民主，以應(yīng)對(duì)全球性風(fēng)險(xiǎn)問(wèn)題。

吉登斯的抱負(fù)是，構(gòu)建一個(gè)從日常生活到社會(huì)運(yùn)動(dòng)、從單個(gè)組織到社會(huì)系統(tǒng)、從民族國(guó)家到國(guó)際社會(huì)的對(duì)話系統(tǒng)。藉由對(duì)話，多元主體將協(xié)同促進(jìn)現(xiàn)代性重建，實(shí)現(xiàn)由“低級(jí)現(xiàn)代性”向“審美現(xiàn)代性”轉(zhuǎn)變;推動(dòng)工具理性和價(jià)值理性的綜合進(jìn)步，平衡真與美、技術(shù)與藝術(shù)、信仰與知識(shí)、人與自然的關(guān)系;再造社會(huì)團(tuán)結(jié)、共同體生活和意義世界，激勵(lì)人們以整體的力量創(chuàng)造繁榮、應(yīng)對(duì)危機(jī)。在吉登斯看來(lái)，現(xiàn)代性的時(shí)空分離、脫域和反思性機(jī)制決定了對(duì)話乃是“對(duì)暴力的唯一替代”?——除了對(duì)話，人類命運(yùn)共同體別無(wú)選擇。

對(duì)話民主筑基于積極信任。吉登斯把人們對(duì)既定路徑、規(guī)范和權(quán)力的接受與遵從稱為消極信任;把主動(dòng)從他者那里贏得的信任稱為積極信任。?積極信任既是對(duì)話民主的產(chǎn)物，也是其得以存續(xù)和升級(jí)的前提。吉登斯認(rèn)為，積極信任生發(fā)于個(gè)人生活世界中的“純粹關(guān)系”中，譬如家人、朋友之間在情感、倫理、行動(dòng)上提供的安全感和確定性。經(jīng)由“積極上升”，來(lái)自生活世界的積極信任和平等對(duì)話精神可以擴(kuò)大至社會(huì)和國(guó)家系統(tǒng)，也適用于國(guó)際社會(huì)治理。如是，重建現(xiàn)代性的邏輯和現(xiàn)實(shí)起點(diǎn)便落在了如何創(chuàng)造美好的生活世界上。

吉登斯的一個(gè)洞見(jiàn)是，早期或曰簡(jiǎn)單現(xiàn)代性只實(shí)現(xiàn)了宏觀層面的“解放政治”，卻未能觸及微觀上的“生活政治”。而在高級(jí)現(xiàn)代性階段，政治既要處理傳統(tǒng)的宏觀性、制度性議程，也要考量日常生活、人際交往等微觀問(wèn)題。簡(jiǎn)單現(xiàn)代性的政治范式是“解放政治”，旨在把人從物質(zhì)和權(quán)利的匱乏中解放出來(lái)，擺脫奴役、剝削和壓迫。從啟蒙之初到20世紀(jì)，西方國(guó)家和包括中國(guó)在內(nèi)的后發(fā)展國(guó)家大多經(jīng)歷了解放政治、創(chuàng)造和享受了解放政治的成果的過(guò)程。解放政治重視觀念、體制、集體的宏大敘事，強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性、確定性、權(quán)威和中心，卻限制了多樣性、自由和平等。若欲克服、彌合這種宏觀解放的粗暴、寬疏和物化，高級(jí)現(xiàn)代性的政治范式應(yīng)著眼于個(gè)體、內(nèi)在和心靈的微觀解放，直面人的生存和道德問(wèn)題。這就是“生活政治”，它關(guān)心“我們?nèi)绾紊睢薄笆裁礃拥纳钪档眠^(guò)”，關(guān)心身體、性、自我、安全、認(rèn)同、美感、意義和生態(tài)環(huán)境等問(wèn)題。

吉登斯提出的對(duì)話民主和生活政治概念，與哈貝馬斯倡導(dǎo)的交往 (溝通)理性、生活世界概念大有呼應(yīng)、互補(bǔ)之勢(shì)。哈貝馬斯也認(rèn)為現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè)，主張進(jìn)一步釋放現(xiàn)代性的潛能，而不是向風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)、后現(xiàn)代性的虛無(wú)主義宿命低頭。哈貝馬斯意識(shí)到，現(xiàn)代性危機(jī)的一個(gè)重要根源是啟蒙運(yùn)動(dòng)所確立的主體哲學(xué)。主體哲學(xué)使人從神權(quán)和君權(quán)中獲得解放，確立了自身的主體性，這當(dāng)然是了不起的進(jìn)步。但是，主體性原則也導(dǎo)致了人與自然、人與人、人與社會(huì)的緊張、對(duì)抗，“他者、自然皆是主體所欲征服、為我所用的對(duì)象，科技、效率、財(cái)富由手段變成目的，個(gè)人、社會(huì)、自然走向分裂和對(duì)抗;價(jià)值理性和終極意義起初被刻意顛覆，及至精神蒙難，重返補(bǔ)救時(shí)竟已杳渺不可追。”?

為了改造主體性哲學(xué)“主體—客體”之間的支配關(guān)系，哈貝馬斯提出了“主體間性”概念，以確立“主體—主體”之間雙向、平等的對(duì)話關(guān)系。主體間性并不排拒主體性原則，而是為其注入平等對(duì)話精神，以交往理性為新的理性柱石，構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的公共領(lǐng)域、生活世界。啟蒙消解了傳統(tǒng)價(jià)值的神性內(nèi)容，工具理性進(jìn)一步造成了倫理、審美和信仰等價(jià)值理性的“祛魅”，而哈貝馬斯試圖通過(guò)主體間的對(duì)話填充神性和“信念之庫(kù)”的留白。他相信，主體間性、平等對(duì)話有助于緩解人焰囂張、工具理性至上等現(xiàn)代性危機(jī)。在這一方面，哈貝馬斯的思想地圖比吉登斯的方案更為細(xì)致一些，他提出了交往理性的若干原則，諸如對(duì)話主體之間要奉行表達(dá)形式上的可理解性、內(nèi)容上的真實(shí)性、道德上的正當(dāng)性和情感上的真誠(chéng)性等“有效性宣稱”?！皽贤ɡ硇允且环N互為主體的理性，它同實(shí)踐理性都肯認(rèn)主體的能力，但它要求行動(dòng)的合理性，以及主體之間溝通批判的有效性?！?

一點(diǎn)也不意外，在20世紀(jì)八九十年代，吉登斯、貝克、哈貝馬斯提出的參與民主、對(duì)話民主和交往理性方案皆被批評(píng)太過(guò)理想主義。對(duì)話的“場(chǎng)所”或曰公共空間在哪里?實(shí)時(shí)遍在的人際、群體、組織溝通和公共討論如何實(shí)現(xiàn)?普羅大眾成為對(duì)話者、參與者和行動(dòng)者是可能的嗎?

三、重申啟蒙

二十年前，互聯(lián)網(wǎng)大體上還是一些科學(xué)家、專業(yè)機(jī)構(gòu)的實(shí)驗(yàn)品和大玩具;十年前，互聯(lián)網(wǎng)為人們帶來(lái)了一定的工作和生活便利，成為好用好玩的新工具;如今，互聯(lián)網(wǎng)規(guī)劃并建設(shè)了一個(gè)嶄新的生活世界。在這個(gè)世界中，互聯(lián)網(wǎng)變得像道路、水、電和空氣一樣重要。這樣的描述本身就體現(xiàn)了互聯(lián)網(wǎng)鮮明的現(xiàn)代性特征:技術(shù)革命狂飆突進(jìn)，許諾改變、創(chuàng)新和進(jìn)步。同時(shí)，如是改變又帶有明顯的“自反性”，去中心、去權(quán)威、碎片化已然普泛為互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代大眾生活的平常體驗(yàn)?，F(xiàn)代性與后現(xiàn)代性皆在互聯(lián)網(wǎng)上安營(yíng)扎寨。不僅如此，互聯(lián)網(wǎng)既是個(gè)人主義、自由主義的樂(lè)園，也是社群主義、集體主義的殿堂，它寬容、鼓勵(lì)原子般的游弋、“一個(gè)人孤獨(dú)地打保齡球”，也抱持強(qiáng)烈的規(guī)則、秩序情結(jié)，以及族群整合、社會(huì)團(tuán)結(jié)沖動(dòng)。

技術(shù)并非中立——至少信息傳播技術(shù)如此，在“元邏輯”上必有其否定性和規(guī)定性，并表現(xiàn)為特定的技術(shù)哲學(xué)取向和價(jià)值偏好。而互聯(lián)網(wǎng)之所以能夠同時(shí)呈現(xiàn)和承納沖突、矛盾的各方，乃至直接對(duì)立的二元關(guān)系，是因?yàn)樗脑壿?、技術(shù)哲學(xué)在于對(duì)話。換言之，開(kāi)放、分享、對(duì)話不是附加或建構(gòu)出來(lái)的互聯(lián)網(wǎng)價(jià)值，而是其技術(shù)設(shè)計(jì)上的初衷和文化理念上的基因。作為層層疊疊、錯(cuò)綜復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)中的“節(jié)點(diǎn)”，個(gè)體在技術(shù)及其賦予的交流地位上是民主、平等的。同時(shí)，海量信息生產(chǎn)和時(shí)空虛化的信息傳播為人際、社群和全球?qū)υ捥峁┝饲八吹募夹g(shù)可能性。當(dāng)Facebook的跨國(guó)活躍用戶已經(jīng)突破10億，新浪微博每天發(fā)布量超過(guò)1.5億條，3億多用戶通過(guò)騰訊微信整合自己的熟人關(guān)系和陌生關(guān)系，對(duì)話便成為這個(gè)時(shí)代的現(xiàn)實(shí)選擇和展開(kāi)方式。

實(shí)際上，吉登斯和哈貝馬斯——廣而言之還有巴赫金、羅蒂、鮑曼、德雷澤克等——的對(duì)話主義思想地圖，只有在一個(gè)以對(duì)話為主題、方式、風(fēng)格和氣質(zhì)的時(shí)代才能找到入口，而互聯(lián)網(wǎng)引領(lǐng)了對(duì)話時(shí)代的到來(lái)。作為對(duì)話的渠道和平臺(tái)，互聯(lián)網(wǎng)將整個(gè)世界構(gòu)建為時(shí)空虛化的對(duì)話場(chǎng)域。作為重要的“技術(shù)—經(jīng)濟(jì)”引擎、時(shí)代標(biāo)簽和社會(huì)語(yǔ)境，互聯(lián)網(wǎng)推動(dòng)對(duì)話主義——在對(duì)話中增進(jìn)理解、認(rèn)同、信任與合法性，促進(jìn)利益互惠和價(jià)值協(xié)商，成為一種發(fā)展哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)選擇。

在現(xiàn)代性的諸多二元悖論和危機(jī)上，互聯(lián)網(wǎng)的邏輯不是以一元壓倒另一元，也不任憑對(duì)立、分裂造成虛無(wú)和毀滅，而是尋求鴻溝中的生長(zhǎng)、張力下的對(duì)話。如果以此邏輯充實(shí)和拓展吉登斯、哈貝馬斯等人的對(duì)話思想，那么重建現(xiàn)代性不應(yīng)是一個(gè)矯枉過(guò)正的過(guò)程:反對(duì)工具理性踐踏價(jià)值理性，也反對(duì)在重彰價(jià)值理性時(shí)偏廢工具理性，二者理應(yīng)在對(duì)話中均衡進(jìn)步;反對(duì)走向后現(xiàn)代的過(guò)度碎片化與虛無(wú)，也反對(duì)在為現(xiàn)代性辯護(hù)時(shí)忽視后現(xiàn)代性的積極價(jià)值，譬如多樣性、平等和自由。在中國(guó)情境下，“美麗中國(guó)”應(yīng)是工具理性和價(jià)值理性交相輝映的愿景。盡管工具理性在后現(xiàn)代話語(yǔ)中聲名狼藉，而中國(guó)卻必須繼續(xù)推進(jìn)工業(yè)化、城市化和民主政治，持續(xù)拓展工具理性的一些重要維度，諸如科技進(jìn)步、程序理性和契約精神等。同時(shí)，倫理、審美、信仰層面的價(jià)值理性建設(shè)亦應(yīng)納入公共議程。

除了在技術(shù)邏輯和理念上奉行對(duì)話原則外，互聯(lián)網(wǎng)實(shí)質(zhì)性地推動(dòng)了人類對(duì)話實(shí)踐的發(fā)展。在宏觀層面，互聯(lián)網(wǎng)改造了人類社會(huì)的時(shí)空觀，強(qiáng)化了脫域和反思性機(jī)制，為拓展現(xiàn)代性注入了新的動(dòng)力。時(shí)間觀念的變化表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是互聯(lián)網(wǎng)提供的實(shí)時(shí)交往帶來(lái)了時(shí)間的極度壓縮，一直壓縮到“當(dāng)下”，形成了“無(wú)時(shí)間的時(shí)間”;二是互聯(lián)網(wǎng)的海量信息存儲(chǔ)和精準(zhǔn)檢索功能，形成了對(duì)歷史、現(xiàn)實(shí)無(wú)量無(wú)邊的記錄和“即刻喚醒”機(jī)制，所有“過(guò)去”都積聚于“當(dāng)下”?！皩?shí)時(shí)的當(dāng)下”降低了交往的成本，使人人介入當(dāng)下的敘述、解釋成為可能。“積聚的當(dāng)下”則意味著歷史、現(xiàn)實(shí)彼此激蕩、嵌入，“歷時(shí)”的話語(yǔ)得以“共時(shí)”地呈現(xiàn)、對(duì)話。

在空間上，互聯(lián)網(wǎng)使全球性的脫域更加自由和容易，中產(chǎn)階級(jí)的微博、微信、QQ、MSN、Facebook、Twitter里晃動(dòng)著從故鄉(xiāng)到異鄉(xiāng)、從伴隨一生到初識(shí)一刻的“好友”頭像?？臻g的陰影和迷障消失了。對(duì)話既是必須的，也是可能的。不僅如此，隨著社交媒體的發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)一步消解了虛擬空間和現(xiàn)實(shí)空間的隔離、斷裂，前者像后者一樣獲得了建構(gòu)的實(shí)在性，而且二者彼此相通。

以政治對(duì)話為例，微博等社會(huì)化媒體首先在虛擬空間實(shí)現(xiàn)了技術(shù)民主和話語(yǔ)權(quán)的再分配，進(jìn)而激發(fā)了普羅大眾對(duì)現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)權(quán)利進(jìn)行再分配的強(qiáng)烈沖動(dòng)。這種張力和沖動(dòng)激勵(lì)虛擬空間的表達(dá)者“升級(jí)”為現(xiàn)實(shí)空間的行動(dòng)者:公眾在虛擬空間討論特定議題，交換意見(jiàn)，發(fā)起圍觀，形成信息共同體;隨后，該議題的公眾基于社交媒體平臺(tái)建立或重構(gòu)真實(shí)的社會(huì)關(guān)系，形成關(guān)系共同體——網(wǎng)絡(luò)社群與現(xiàn)實(shí)社群趨向一體化;倘若該議題或事件高度關(guān)涉人們的切身利益和公共福祉，關(guān)系共同體便可能轉(zhuǎn)化為行動(dòng)共同體，并爭(zhēng)取“無(wú)遠(yuǎn)弗屆”的想象共同體的聲援。

此外，互聯(lián)網(wǎng)革命并非單獨(dú)發(fā)生、單線推進(jìn)，而是與跨國(guó)跨界、跨學(xué)科的知識(shí)和思想創(chuàng)新、技術(shù)和產(chǎn)業(yè)進(jìn)步形成匯流。對(duì)話、協(xié)同成為世界范圍知識(shí)生產(chǎn)的主導(dǎo)模式，顯著提升了知識(shí)的反思性及其對(duì)整體社會(huì)變革的影響力。實(shí)時(shí)表達(dá)、人人發(fā)言、多元對(duì)話、信息共同體、關(guān)系共同體、行動(dòng)共同體和協(xié)同式知識(shí)生產(chǎn)，大抵勾勒了互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代公共討論和社會(huì)對(duì)話的整體圖景?！豆伯a(chǎn)黨宣言》中的一個(gè)著名論斷同樣適于描述今日的互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代:“一切固定的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位，他們的相互關(guān)系?！?

從微觀層面看，互聯(lián)網(wǎng)把對(duì)話的主體落實(shí)到個(gè)體，將重建現(xiàn)代性的目標(biāo)具化為重構(gòu)個(gè)體的“本真性理想”，以及對(duì)生活政治和生活世界的建設(shè)。正如很多批評(píng)者所指出的，吉登斯、哈貝馬斯等人藉由對(duì)話重建現(xiàn)代性的方案缺少具體的“下手處”和實(shí)際行動(dòng)者。在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代之前，對(duì)話僅僅被視為重建現(xiàn)代性所應(yīng)秉持的一種烏托邦或德性。社群主義者泰勒試圖在烏托邦與現(xiàn)實(shí)之間做出調(diào)和。他撿起了啟蒙思想家提出的“本真性理想”命題，以重構(gòu)、充盈個(gè)體的主體性。所謂本真性理想，即人在脫離“神性”、返回自身后，尚可支撐“人之為人”的依據(jù)。在簡(jiǎn)單現(xiàn)代性階段，這些依據(jù)是由進(jìn)步、繁榮、秩序、普遍真理等宏大敘事建構(gòu)的，是社會(huì)和國(guó)家對(duì)個(gè)體身份認(rèn)同的預(yù)設(shè)。后現(xiàn)代主義者疾呼去中心、去秩序、去權(quán)威，在一定意義上正是對(duì)這種壓制個(gè)體的宏大敘事、外部預(yù)設(shè)的解構(gòu)和反抗。

泰勒承認(rèn)后現(xiàn)代主義者的批評(píng)，他認(rèn)為簡(jiǎn)單現(xiàn)代性的“隱憂”在于粗放的整體性解放、宏大的外部預(yù)設(shè)造成了個(gè)體生命意義的消逝、目的的黯淡和自由的淪喪。為此，若欲拯救啟蒙理性和主體性，就要回到啟蒙的起點(diǎn)，重構(gòu)本真性理想。本真性理想生發(fā)于“忠實(shí)的自我”與“有意義的他者”之間的對(duì)話，是對(duì)話中的自我召喚，是自我之獨(dú)特性與他者之多樣性的共生與依存。正是因?yàn)閷?duì)話，“我們才成為人性的主體，才能夠理解自己，從而建構(gòu)我們的身份?！?擁有本真性理想的、自足的個(gè)體在對(duì)話中形成了社群。社群是比民族國(guó)家更溫和、開(kāi)放的共同體，既提供必要的安全和認(rèn)同，也許諾充分的多樣和自由?；ヂ?lián)網(wǎng)使個(gè)體成為真正的對(duì)話者，而復(fù)活和創(chuàng)建社群亦是互聯(lián)網(wǎng)所擅之長(zhǎng)。這并不是說(shuō)互聯(lián)網(wǎng)本身將賦予個(gè)體以本真性理想，或者直接輸送社群價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)它具備促進(jìn)“忠實(shí)的自我”與“有意義的他者”進(jìn)行對(duì)話的優(yōu)越條件。

同時(shí)，互聯(lián)網(wǎng)在個(gè)體生活方式上實(shí)現(xiàn)了“元?jiǎng)?chuàng)新”“微變革”，拉近了吉登斯的生活政治、哈貝馬斯的生活世界等觀念與現(xiàn)實(shí)之間的距離?；ヂ?lián)網(wǎng)一方面提供了官民對(duì)話、民商對(duì)話以持續(xù)完善解放政治的便利平臺(tái)，一方面也為個(gè)體“向內(nèi)心的移民”、向他者的開(kāi)放、對(duì)生命意義的皈依提供了虛實(shí)相合的空間。外在的、宏觀的、制度性的解放與內(nèi)在的、微觀的、精神上的自由，在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代獲得了并行不悖的希望。這也應(yīng)和了吉登斯提出的“烏托邦現(xiàn)實(shí)主義”:在烏托邦與現(xiàn)實(shí)的張力下，大問(wèn)題與小問(wèn)題、解放與生活、理想的自我與自我的理想皆得以伸張。

就積極信任而論，互聯(lián)網(wǎng)對(duì)時(shí)空分離等現(xiàn)代性動(dòng)力機(jī)制的“放大”，使人類社會(huì)比以往任何時(shí)候都更加需要信任資本的積聚和分享。值得樂(lè)觀的是，互聯(lián)網(wǎng)的確為重振人際交往、建立積極信任、培育對(duì)話民主提供了技術(shù)可能性和文化氛圍?！叭巳税l(fā)言”時(shí)代的到來(lái)，意味著交往理性的涵化和遵循勢(shì)在必行。這個(gè)必要性其實(shí)一直存在，而只有互聯(lián)網(wǎng)為普羅大眾提供了實(shí)時(shí)、遍在的公共討論、社會(huì)對(duì)話平臺(tái)，才使交往理性的培育、凝攝在實(shí)踐層面獲得了動(dòng)力。

顯然，前文過(guò)分強(qiáng)調(diào)了互聯(lián)網(wǎng)在倡揚(yáng)對(duì)話主義、推進(jìn)對(duì)話實(shí)踐、重建現(xiàn)代性中值得樂(lè)觀、充滿希望的一面。之所以采取如是論述策略，乃因?yàn)橹厣陠⒚?、重彰理性，正需要煥發(fā)這般樂(lè)觀進(jìn)取精神和革新意志。誠(chéng)如吉登斯等人指出的那樣，在現(xiàn)代性危機(jī)和風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)面前，是陷入犬儒主義、悲觀主義、宿命論，還是積極行動(dòng)乃至“激進(jìn)卷入”，端的是一個(gè)價(jià)值觀問(wèn)題。啟蒙理性和現(xiàn)代性發(fā)展至今，正應(yīng)發(fā)起主動(dòng)的自我重建。

互聯(lián)網(wǎng)或可通過(guò)對(duì)話在一個(gè)社群、一國(guó)之內(nèi)乃至全球醞釀一輪新的啟蒙，以重構(gòu)理性和主體性，平衡目的與意義、世俗與超越、秩序與自由、解放政治與生活政治等二元關(guān)系。新啟蒙的主旨在于，讓人類適應(yīng)諸如風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)、消化文化、全球化等新的生存境況。藉由新啟蒙，現(xiàn)代性將得到重建和拓展，科學(xué)技術(shù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治、公民社會(huì)持續(xù)進(jìn)步，價(jià)值理性、生活世界、本真性理想、社群的烏托邦自足光大。在新的現(xiàn)代性譜系中，有人追求知識(shí)、真理、確定性、同一性、靈韻，有人“玩弄碎片”、解放個(gè)性、任意自在。實(shí)際上，每一個(gè)現(xiàn)代人都同時(shí)懷有如是多樣的渴望——而這才是人本來(lái)應(yīng)有的樣子，才是真正的進(jìn)步、自由和解放。

這讓人懷念康德。在孵化現(xiàn)代性的啟蒙時(shí)代，康德提出“啟蒙運(yùn)動(dòng)就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智!”?

注釋:

①⑦?? ［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第3、108－109、18、3頁(yè)。

② Jean Baudrillard.Game with Vestiges.On the Beach.5(winter).1984.

③ ［英］尼格爾·多德:《社會(huì)理論與現(xiàn)代性》，陶傳進(jìn)譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第160－161頁(yè)。

④ ［法］讓·鮑德里亞:《消費(fèi)社會(huì)》，劉成富等譯，南京大學(xué)出版社2001年版，第6頁(yè)。

⑤ ［美］道格拉斯·凱爾納編:《波德里亞:批判性的讀本》，陳維振等譯，江蘇人民出版社年版2005年版，第16頁(yè)。

⑥ M.C.Taylor＆E.Saarinen.In Imagologies:Media Philosophy.London:Routledge.1994.p.11.

⑧ 韓克慶:《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義與中國(guó)的現(xiàn)代化》，《社會(huì)科學(xué)研究》，1999年第4期。

⑨ 河清:《現(xiàn)代，太現(xiàn)代了!中國(guó)——比照西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代文化藝術(shù)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第371－373頁(yè)。

⑩ 張法、張頤武、王一川:《從“現(xiàn)代性”到“中華性”——新知識(shí)型的探尋》，載羅崗、倪文尖編:《90年代思想文選 (第一卷)》，廣西人民出版社2000年版，第250－251頁(yè)。

? 張旭鵬:《后現(xiàn)代、現(xiàn)代性重建與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題》，《史學(xué)月刊》，2006年第5期。

? ［英］安東尼·吉登斯:《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》，趙旭東、方文譯，三聯(lián)出版社1998年版，第22頁(yè)。

? ［德］貝克、［英］吉登斯、［英］拉斯:《自反性現(xiàn)代化》，趙文書(shū)譯，商務(wù)印書(shū)館2001年版，第224頁(yè)。

? ［英］安東尼·吉登斯:《為社會(huì)學(xué)辯護(hù)》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2003年版，第16頁(yè)。

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? 胡百精:《風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)、對(duì)話主義與重建現(xiàn)代性——非典以來(lái)中國(guó)公共關(guān)系的發(fā)展語(yǔ)境與路徑》，《國(guó)際新聞界》，2013年第5期。

? 黃瑞琪主編:《溝通、批判和實(shí)踐:哈伯馬斯八十論集》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司2010年版，第370頁(yè)。

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