“克己復(fù)禮為仁”之本義澄清*
——兼論朱熹的“誤讀”及其意義

李方澤王 培

（1.新疆維吾爾醫(yī)專，新疆和田 848000；2.安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039）

“克己復(fù)禮為仁”之本義澄清*
——兼論朱熹的“誤讀”及其意義

李方澤1，2王 培2

（1.新疆維吾爾醫(yī)專，新疆和田 848000；2.安徽大學(xué)哲學(xué)系，合肥 230039）

“克己復(fù)禮”被后世公認為是孔子對“仁”的內(nèi)在涵義的一個界定。但是，究竟該如何解釋“克己復(fù)禮”，卻有不同的意見。大多數(shù)人受朱熹《四書章句集注》的影響，把“克己”、“復(fù)禮”作為一個并列的聯(lián)合詞組來理解。朱熹的解釋顛覆了傳統(tǒng)的經(jīng)典解釋，是對儒家經(jīng)典的“誤讀”，從根本上說是為其理學(xué)思想體系建構(gòu)服務(wù)的，并且對后世產(chǎn)生了廣泛的影響。朱熹的這種解釋，既不符合原著上下文的邏輯，也偏離了孔子論“仁”的本義。通過梳理和研究各家典籍對此句的解釋，方可還原和澄清 “克己復(fù)禮”的本義。

克己復(fù)禮；克；仁；孔子；朱熹

“克己復(fù)禮為仁”，語出《論語·顏淵十二》的開頭：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！?/p>

《論語·顏淵》篇的前三章節(jié)分別記載了顏回、冉雍和司馬牛與孔子關(guān)于“仁”的內(nèi)涵的討論，孔子根據(jù)三個弟子不同的個性特點，對他們的提問進行了不同的回答。對顏回的回答是“克己復(fù)禮為仁”，對冉雍則為 “己所不欲，勿施于人”，到司馬牛則簡化為“其言也讱”。

朱子認為這是由于三位學(xué)生的境界不同，所以得到的答復(fù)也不同：在注釋冉雍問仁時他寫道：“克己復(fù)禮，乾道也；駐敬行恕，坤道也。顏、冉之學(xué)，其高下淺深，與此可見?！保?]181朱子的解釋未免厚此薄彼，延伸太過。筆者更傾向于他對司馬牛問仁的注釋：“讱，忍也，難也。仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易發(fā)，蓋其德之一端也。夫子以牛多言而躁，故告知以此。 ”［1]181孔子因材施教，根據(jù)各個學(xué)生的特點給以不同的教導(dǎo)，即使是對個別弟子有偏愛，也不會只對偏愛弟子傳授高深學(xué)問而對其他學(xué)生以次等教義教之。

一、對“克己復(fù)禮為仁”的經(jīng)典誤讀

朱熹和楊伯峻先生的兩種注釋代表了自宋以降，大眾對“克己復(fù)禮為仁”涵義的一般理解。雖然兩人的解釋不盡相同，但是總的說來都是對原著的誤讀，并且是影響甚廣的“經(jīng)典”的誤讀。

朱熹《四書章句集注》中的注釋，融入了其理學(xué)思想，不同于漢儒，文風(fēng)基本上是重義理而輕訓(xùn)詁，形成了不空談、務(wù)實用的傳統(tǒng)?！端臅戮浼ⅰ芬粫?，上承經(jīng)典，下啟朱學(xué)，對中國傳統(tǒng)文化的傳承乃至創(chuàng)新發(fā)展都居功至偉。尤其是對于孔子形象及其精神的重塑與發(fā)揮，朱熹的功勞不可磨滅?！端臅戮浼ⅰ肪褪侵熳影l(fā)揮儒家精神、宣傳理學(xué)的最簡要、最普及、最權(quán)威的一部教科書。

楊伯峻先生的《論語譯注》是白話文中最普及版本，內(nèi)中的思想代表了當(dāng)今社會大多數(shù)人的觀點，是讓普通民眾了解《論語》的最方便渠道，同樣也是大眾誤讀“克己復(fù)禮為仁”涵義的“經(jīng)典”代表。

朱熹對“克己復(fù)禮為仁”一句的注釋是：

仁者，本心之全德?？?，勝也。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。程子曰：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁?！庇衷唬骸翱思簭?fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁?！敝x氏曰：“克己須從性偏難克處克將去。 ”［1]180

楊伯峻的《論語譯注》則是這樣解釋孔子回答顏回問“何為仁”的：

顏淵問仁德?？鬃拥溃骸耙种谱约?，使言語行動都合于禮，就是仁。一旦這樣做到了，天下的人都會稱許你是仁人。實踐仁德，全憑自己，還憑別人嗎？ ”［2]

對比二位的注釋，朱熹以闡發(fā)義理為主，而楊伯峻先生則是從詞源學(xué)出發(fā)重在解釋字詞。二者的差別在于：首先，朱子根據(jù)自己的理學(xué)體系解釋了什么是仁，“仁”就是“本心之全德”，復(fù)歸仁就是復(fù)歸“本心之全德”；楊伯峻則認為，使自己的“言語行動都合于禮，就是仁”。其次，朱子釋“克”為“勝”，“克己”就是戰(zhàn)勝自己的私欲之意；楊伯峻先生則釋“克”為“抑制”。一個是積極地去挑戰(zhàn)，一個是被動地壓制。再次，朱熹認為應(yīng)該“克”的“己”是“身之私欲”，“復(fù)禮”就是返歸于禮，而“禮”即“天理”，這樣就與他的“存天理，滅人欲”主張聯(lián)系了起來。楊伯峻先生并沒有對“己”的涵義做出延伸，而是直接解釋為自己、自身，這也是漢儒與宋儒之間的爭論所在。

兩人的詮釋雖有以上不同之處，但是，無論朱熹還是楊伯峻，在解釋“克己復(fù)禮為仁”時，都是把“克己”與“復(fù)禮”作為并列關(guān)系的聯(lián)合詞組來對待的。這恰恰是造成對原典“誤讀”的主要原因，不管這種“誤讀”是有意為之，抑或是無意之失。前者以朱子為典型代表，后者如楊伯峻先生等，甚至可以說，楊伯峻先生的這一類誤讀，也是由于受到了朱子《四書章句集注》的影響所致。

那么，“克己復(fù)禮為仁”究竟該如何解釋？問題的關(guān)鍵在于，首先必須搞清楚原文中的“克”字本義。

二、“克”字本義分析

想要弄清古文的原意，就要回到古代文獻中去。就如這“克己復(fù)禮為仁”，本不是孔子的原創(chuàng)，而是出自《左傳》，是被孔子借來教育弟子的。程樹德《論語集釋》引《左傳·昭公十二年》曰：“楚靈王聞祈招之事，不能自克，以及于難。夫子聞之，嘆曰：‘古也有志，克己復(fù)禮，仁也?！`王若能如此，豈其辱于乾溪！據(jù)此，則克己復(fù)禮本屬成語，夫子一引之以嘆楚靈王，一引之以告顏子?！保?]所以，參照各種古典文獻，比較各家觀點，才是恢復(fù)先圣言論本義的最好方法。

（一）從詞源學(xué)角度探討“克”字本義

首先，東漢許慎的《說文解字》解釋為：“克，肩也……肩謂任，任事以肩，故任謂之肩，亦謂之克?！夺屧b》云：‘肩，克也?！衷唬骸纾瑒僖??！嵐{云：‘仔肩，任也。 ’許云：‘勝，任也。 任，保也。保，當(dāng)也?！夺屟浴吩唬骸耍芤??！湟曛x?！蹲髠鳌吩唬骸矌煹脙y曰克?！凇嵅硕斡谯场唬骸缍试豢??！吹脙y之說也?！豆攘骸吩唬骸苏吆?？能也。何能也？能殺也。’此《釋言》之說也。《公羊》曰：‘克之者何？殺之也?！艘韵鄤贋榱x?！洞笱拧访珎髟疲骸蹇耍苑ザ脛偃艘??！鬃鳌畡w’。象屋下刻木之形。上象屋。下象刻木彔彔形。木堅而安居屋下栔刻之，能事之意也。相勝之意也?！?/p>

可見，不管是作“肩”解釋，還是引申為“殺”，或者是“勝”義，“克”字都包含了“能”的意義在里面，“任事以肩”，能肩事謂之任，能任事謂之肩，能肩能任謂之克；《谷梁傳》說“克”為“能”，就是認為鄭伯能殺段于鄢，“克”本義釋為“能”，延伸義只是在“能”后加各種動詞罷了；《公羊傳》也贊同釋“克”為“殺”，是用“克”的引申義，即“能殺”之意；《大雅》從字形上分析“克”義，以堅木支撐頂而成屋，這“克”便是木頭勝任之力，能肩任即為“克”，在這里“克”還是作引申義，為“能勝任”之義。所以不難看出，至少在漢代以前的文獻中，“克”主要是當(dāng)作“能”解釋的，具體運用到各個方面才用上引申義。

（二）從孔子思想主旨考察分析“克”字本義

顏淵問仁，孔子說“為仁由己”，就是強調(diào)自身的能動作用，個人要通過不斷的學(xué)習(xí)提高自己的修養(yǎng)，從而在“不仁”的事情面前從容不迫，以主動積極的態(tài)度取得最后的勝利，自身能返歸于禮，行為舉止合于禮制，才能稱為仁。如果是由別人來督促和推動復(fù)禮，怎么能叫仁呢！自朱熹的解釋一出，后世士子層出不窮地把“克”作“克服”或“抑制”解，這就把“克己復(fù)禮”轉(zhuǎn)變成了一種被動的、被迫的對抗“不仁”，并且是在“己”已經(jīng)威脅到自身的時候才去強行壓制的。先不說這“克己”的時機是否能把握妥當(dāng)，就是這強行抑制的結(jié)果，究竟能不能算是合乎“仁”的要求，也是值得懷疑的。

朱熹解釋“仁”為“本心之全德”，是“天理”，“為仁”就是要“全其心之德”，那么這種窮究天理的方式怎么可能是消極地壓制私欲呢？這種刻意的低級的修身方法顯然無法窺得“仁”之根本。道家也說“人法天”，就是自身修養(yǎng)要像天理運行一樣，自然隨性才是大道，故“為仁”重在自身效法天道。儒道兩家共同的經(jīng)典《周易》強調(diào)“天行健，君子以自強不息”，就是要人自覺地學(xué)習(xí)把握天之道，積極主動地去完善自己，從而成賢成圣。所以，把“克”作“能”解，才能體現(xiàn)出儒家積極入世、注重自身修養(yǎng)的特點，也能幫助我們理清孔子由“禮”至“仁”的思想脈絡(luò)。

（三）從上下文邏輯結(jié)構(gòu)考察“克”字本義

從上下文邏輯上考察“克己復(fù)禮”的涵義，論述最精辟的當(dāng)屬清代經(jīng)學(xué)大家俞樾。他在《群經(jīng)評議》中說：“此當(dāng)以‘己復(fù)禮’三字連文。己復(fù)禮者，身復(fù)禮也，謂身歸復(fù)于禮也。能身復(fù)禮，即為仁矣，故曰克己復(fù)禮為仁。下文曰：‘一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’必如孔注，然后文義一貫?？鬃又猓约号c人對，不以己與禮對也?！?/p>

可見，俞樾是明確主張“克”字當(dāng)“能”講。他解釋說，從下文看，“克己復(fù)禮”中的“己”是相對于“而由人乎哉”中的“人”來說的，而不是相對于“禮”來說的，這樣解釋前后文的文義才一致。如上文所說，孔子回答“為仁由己，而由人乎哉”就是教導(dǎo)顏淵，為仁一定要靠自己的內(nèi)在動力，而不應(yīng)該指望別人，所以“克己復(fù)禮”就是要自身能夠復(fù)歸禮，“克”當(dāng)作“能”解；若“己”與“禮”對，那么下文的“為仁由己”中的“己”意義就與上文不一樣了，成了“非禮”的東西，“為仁”哪能由“非禮”的東西而來呢？況且后一句“而由人乎哉”明顯是與“為仁由己”相對的，證明“為仁由己”中的“己”是與“人”相對，而不是與“禮”相對。

綜上三點所述，“克己復(fù)禮為仁”中的 “克”字，當(dāng)理解為“能”或者“能夠”；相應(yīng)地，“克己復(fù)禮”當(dāng)解釋為“自身能夠復(fù)歸于禮”，也就是說，要自覺地讓自己的行為舉止合乎禮制，只有這樣才可以說達到了“仁”。

三、朱子“誤讀”經(jīng)典的原因及其影響

（一）學(xué)術(shù)思想的內(nèi)在張力及其不斷發(fā)展

中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想與文化源遠流長，自有史料記載的夏商周至今，其間歷經(jīng)幾千年從未中斷過，并且外延與內(nèi)涵都極大豐富了。受到不同時代政治、經(jīng)濟等多方面因素的影響，各個朝代的學(xué)術(shù)思想與文化也呈現(xiàn)出不同的特點。對以前學(xué)者原著的注釋，各家有各家的理論出發(fā)點，很多都是根據(jù)自己的主張，對先圣言論進行再詮釋、再創(chuàng)造。這在一方面，可能會造成對古典原著本來思想的誤讀甚至扭曲；但是另一方面，也可能會極大地充實、發(fā)展乃至創(chuàng)新傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想與文化內(nèi)涵。正如朱子對“克己復(fù)禮為仁”的“誤讀”，一方面可以說是他對傳統(tǒng)經(jīng)典的再詮釋、再創(chuàng)造，雖然偏離了《論語》文本的本義，卻有利于其理學(xué)思想體系的建構(gòu)，更是直接為其“存天理，滅人欲”理論張目，也為中國哲學(xué)的發(fā)展引出了新的話題，從而使得傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想不斷獲得新的發(fā)展“張力”。

（二）革命性或顛覆性人物的學(xué)術(shù)思想差異

歷史上無論是緊貼現(xiàn)實生活的著名政治家、軍事家、經(jīng)濟學(xué)家，還是稍遠離現(xiàn)實的重要思想家、哲學(xué)家甚至文學(xué)家，其思想理論對同時代及后世的影響都是巨大而深遠的。上文述及，由于外部環(huán)境和內(nèi)在主張的不同，各家各派對先賢古圣思想的理解也是不盡相同的。當(dāng)現(xiàn)世的學(xué)者想要追尋作者的原意時，前代影響力大的學(xué)者的思想就更容易被采納，因為這種迷信權(quán)威的弊病從來也未遠離我們而去，但權(quán)威學(xué)者們的思想理論也不盡然都是正確的，這樣一代傳一代，錯誤在所難免。朱子作為曠代大儒和孔子以后影響最大的思想家、哲學(xué)家，他對經(jīng)典的注釋往往就被奉為圭臬。加之宋元以降，朱熹所著《四書章句集注》成為國家科舉考試的欽定教科書，其影響所及就更為深遠巨大。即使鮮有懷疑者如俞樾，其反駁言論也往往不容易被視為主流的學(xué)術(shù)觀點而被大眾廣為接受。

（三）世俗力量對學(xué)術(shù)思想的影響

人是社會性的存在，無時無刻不受社會風(fēng)俗習(xí)慣的影響。大多數(shù)人并沒有辨別所接受的傳統(tǒng)思想真假甚至正誤的能力，他們對這方面的理解很大程度上是受世俗觀點的影響。就如這“克己復(fù)禮”，《論語》注釋中銷量最大的《論語譯注》，把“克己復(fù)禮”當(dāng)一個聯(lián)合詞組解釋，四字連讀也非常符合普通中國人的語言習(xí)慣。而像俞樾《群經(jīng)評議》中把“克”與“己復(fù)禮”分開來解釋，把“己復(fù)禮”三字連讀，普羅大眾就很難習(xí)慣和接受，這樣也在某種程度上進一步導(dǎo)致了更大范圍的誤讀。甚至還有當(dāng)代的學(xué)者振振有詞地拿 “克己奉公”和“克己復(fù)禮”做比較，欲以此證明四字連讀的合理性。其實這完全是以現(xiàn)代的語言法則來度量和解釋古典語言，根本不具有可比性。這也折射了世俗力量對學(xué)術(shù)思想的影響。正如“呆板”的讀法一樣，受社會大眾的影響，新版的新華字典也不得不對其讀音做出修訂，讓“呆板”的“呆”（ái）也可以讀作“發(fā)呆”的“呆”（dāi）。還有如，今天社會上很多人都已經(jīng)習(xí)慣了用“昨日黃花”來形容已過時的事物，殊不知，“明日黃花”才是正確的說法。此語出自宋代蘇東坡的《九日次韻王鞏》，原文為：“相逢不用忙歸去，明日黃花蝶也愁?！币馑际牵杭纫严嗑墼谝黄鹁筒灰被厝ィ€是趁這菊花盛開的重陽節(jié)日賞花為好。因為，倘等到“明日”，重陽已過，不但人觀之無趣，恐怕飛舞的彩蝶看了那過時的菊花也會犯愁的。后來，“明日黃花”便作為一個固定詞組，用來表示事情已“過期”之意。然而，現(xiàn)在很多人都在說“昨日黃花”而不是“明日黃花”，乃至久錯而不自知，也不愿意改?？梢?，有時候在巨大的世俗力量面前，甚至連學(xué)術(shù)性的東西也不得不做出些許讓步。而朱子對“克己復(fù)禮為仁”的“誤讀”，之所以會在后世受到最廣泛的認同和接受，不能不說其中也有世俗力量的影響。

［1]朱熹．四書章句集注［M]．長沙：岳麓書社，2008．

［2]楊伯峻．論語譯注［M]．北京：中華書局，2006：139．

［3]程樹德．論語集釋［M]．北京：中華書局，1990：817．

［4]楊樹達．論語疏證［M]．南昌：江西人民出版社，2007．

［5]姚永樸（清）．論語集注合編［M]．黃山：黃山書社，1994．

［6]幺峻洲．論語說解［M]．濟南：齊魯書社，2003．

（責(zé)任編輯 吳 勇）

B244.7

A

1001-862X（2012）03－0120－004

國家社科基金項目《朱熹禮學(xué)的哲學(xué)價值研究》（10BZX037）

李方澤（1969－），安徽潛山人，安徽大學(xué)哲學(xué)系研究生導(dǎo)師，省教育廳科研與研究生教育處調(diào)研員，安徽省援疆指揮部成員，博士，副教授；王培(1988－)，安徽寧國人，安徽大學(xué)哲學(xué)系，主要研究方向：中國傳統(tǒng)倫理思想。