南北朝釋寶亮的涅槃學(xué)說*

單正齊

（西南政法大學(xué)哲學(xué)系，重慶 401120）

南北朝釋寶亮的涅槃學(xué)說*

單正齊

（西南政法大學(xué)哲學(xué)系，重慶 401120）

寶亮以真如神明本體為涅槃之體，以體證宇宙人生本體為得涅槃，并在此基礎(chǔ)上論證了生死與涅槃不二，解決了生死與涅槃、世間與出世間之間的矛盾。寶亮還指出神明本具解用，眾生本具神明，也潛具解用，待本體呈現(xiàn)，神明解用在涅槃境界中一體呈現(xiàn)。此神明解用已具心性形態(tài)，使得中土涅槃學(xué)由本體之學(xué)向心性之學(xué)轉(zhuǎn)向。

神明妙體；涅槃；正因佛性；緣因佛性；解用之心；中道

釋寶亮，本姓徐，生于宋元嘉之世，早年隨道明法師習(xí)學(xué)佛教義學(xué)。后至京師，居中興寺，與名士袁粲頻有往來。后者修書與道明法師稱贊寶亮:“頻見亮公，非常人也。比日聞所未聞，不覺歲之將暮。”［1]271齊竟陵文宣王躬自到居，請為法匠。亮不得已而赴，后移憩靈味寺，講說《大涅槃經(jīng)》等經(jīng)書，盛于京邑，僧俗弟子達3000余人。梁武帝奉佛，以亮德居時望，亟延談?wù)f。天監(jiān)八年，令僧亮撰《涅槃義疏》十余萬言，武帝為之制序。亮福德招感，供施累積，性不蓄金，皆敬營福業(yè)。天監(jiān)八年十月卒于靈味寺。

寶亮是南北朝涅槃學(xué)派最重要的代表人物，他受魏晉以來玄學(xué)及佛教本體論的影響，提出了神明妙體為涅槃體性、體證宇宙人生本體為涅槃的學(xué)說；同時，又吸收佛教般若學(xué)的性空思想，提出涅槃與生死沒有定性（空），實相理同，生死涅槃本來無二。寶亮還指出，涅槃體性具有神明解用，眾生本有涅槃體性，本來潛具神明解用，只是隱而不顯，待斷盡煩惱，本體呈現(xiàn)，神明解用方能一體呈現(xiàn)。此本體所具之神明解用已具心性形態(tài)，是一種超驗心，它的呈現(xiàn)離不開圣人剎那閃現(xiàn)的緣因解心（現(xiàn)實心），或者說，正因佛性須緣因佛性之助方能呈現(xiàn)，得證涅槃。寶亮的涅槃學(xué)說代表了中土般若學(xué)向涅槃學(xué)研習(xí)的轉(zhuǎn)向，他的涅槃學(xué)說并非簡單地介紹印度《大涅槃經(jīng)》的涅槃思想，而是融會了魏晉本體之學(xué)與印度佛教中觀學(xué)、涅槃學(xué)，加以創(chuàng)新的結(jié)果。寶亮的神明解用概念的提出，也帶有傳統(tǒng)儒家心性之學(xué)影響的痕跡，體現(xiàn)了佛教中國化的特色。

一、神明妙體，佛果之本

魏晉以來，般若學(xué)倡言諸法性空之說，以圣人體證諸法性空為涅槃。作為中土涅槃學(xué)派的重要代表，寶亮明確認識到，僅說性空并不足以表述涅槃，在性空背后尚有真如妙體，而所謂大涅槃，不過是圣人對此真如妙體的證顯狀態(tài)。

《大涅槃經(jīng)集解》卷一載寶亮關(guān)于涅槃體性的論述，曰：

夫至靈幽寂，體逾有無。凝照虛湛，妙過數(shù)表。其旨絕于生死，超有為于言境。故大覺垂悲，以被苦為本。但群品根異，則教成五別?！韵乳_方便之說，資今圓常之旨也。眾生既蒙昔教以習(xí)心，便稍涉虛以入道，體常無常，二輪雙徹，鑒生死為不有之有，涅槃為不無之無?！式窠讨d，開神明之妙體也。辨生死以二苦為本，明涅槃以常樂為源。妙質(zhì)恒而不動，用常改而不毀，無名無相，百非不辨。［2]378

這段話交待了涅槃的體性。涅槃是虛靜湛一的，并有照智之功，它超越了有無，沒有生死，超越于有為言意之境，顯然這是一種常住妙有。在寶亮看來，小乘教與般若空教，都是逐步引導(dǎo)眾生趨向于妙有涅槃的方便法門。眾生經(jīng)由小乘教和般若空教，最后由《大涅槃經(jīng)》的啟發(fā)，才了知生死無常、涅槃是常，契入佛教終極大道?！赌鶚劷?jīng)》教旨即是闡明涅槃妙體即是神明。神明妙體的特點是“質(zhì)恒而不動”，但其功德大用“常而不毀”。神明無名無相，百非不辨，眾生本來具有，無欠無缺。神明也即是佛性，它在陰入界，又非陰界所攝。寶亮說：

佛性雖在陰入界中，而非陰所攝者，真俗二諦乃共成一神明法。而俗邊恒陰入界，真體恒無為也。以真體無為，故雖在陰，而非陰所攝也。體性不動，而用無暫虧。以用無虧，故取為正因。若無此妙體為神用之本者，則不應(yīng)言雖在陰入界中，而非陰入所攝也。故知理致必爾矣。［2]465

真體者，即涅槃體性神明妙體。真體無為，“恒而不動”；俗邊恒陰入界，是有為。真體雖在陰入界中，但不為陰入界所攝。真體有無邊神用（功德），倒轉(zhuǎn)于眾生因位，體性恒而不動，神用則隱而不顯，但用無暫虧。神明妙體潛具神用，并不是現(xiàn)有果用，如果沒有神明妙體為潛在的神用之本的話，就不能說在陰入界中非陰入界攝。

在寶亮看來，神明妙體即人人本具之佛性，所謂成佛證涅槃，就是指見神明妙體，神明顯現(xiàn)即得涅槃。寶亮有時也以神明潛具之神用（解用）為正因佛性，實則與以神明妙體為正因佛性，原為一義。

眾生本有的神明妙體，或稱佛性我，不同于外道神我。寶亮就說：“次明后倒也，雖說有我，無有佛性，但計神我為我，不說佛性我也?！保?]447計神我者乃是有我論的邪見，也即以生死我為實有我（實物）。而神明妙體、佛性真我，本是非有非無，原非實物。寶亮說：

佛性非是作法者，謂正因佛性非善惡所感，云何可造？故知神明之體，根本有此法性為源。若無如斯天然之質(zhì)，神慮之本，其用應(yīng)改。 而其用常爾，當知非始造也。［2]462

在大乘佛教看來，所謂實物都是由因緣集合而成，是作法；而神明妙用常爾不改，其體恒而不動，故無生無滅，非是善惡業(yè)力所感，故非因緣集合之實物。此神明妙體、佛性真我也即法性真如（“根本有此法性為源”［2]462），乃宇宙人生之本體。眾生本有佛性，即是本有此宇宙人生之本體。由于無明煩惱厚重，本體隱而不顯；一旦去除無明煩惱，本體呈現(xiàn)，即可獲證涅槃。就是說，神明妙體、佛性真我，或者說法性真如，乃涅槃之體，故解脫乃是以證顯神明妙體、法性真如為鵠的。所謂大般涅槃，即是去除煩惱、體證宇宙人生之本體的人生解脫之境。

除了揭示以體證神明妙體為涅槃的觀念外，寶亮還對大涅槃的相狀作了描述。他說：

今涅槃之音，就用而得稱，是出世法之總名，貫眾德之通號，代生死之要目，美無余之極說。障累既盡，萬行歸真，無德不備，眾用具足，轉(zhuǎn)因字果，名大涅槃。［2]378

夫涅槃無體，為眾德所成。［2]378

大涅槃乃是就本體之清凈功德大用而立稱，是眾德之總名。本體于凡夫位受無明煩惱的遮蔽，其清凈功德隱而不顯 （“雖復(fù)性理不無，而失解起惑，流轉(zhuǎn)生死”［2]448）；當障累既盡，本體呈現(xiàn)，則萬行歸真，無德不備，眾用具足，即稱此佛果為大涅槃。而此大涅槃非有非無（“體逾有無”），故稱無相（“不無之無”），又具有常、樂、我、凈四德。寶亮說：

謂大常、大我、大樂、凈等，此是成涅槃之勝因，故據(jù)別而標美也。體無生滅，故稱曰常；八用自在，謂之名我；寂然無苦，目之為樂；塵穢永盡，名之為凈；體相無邊，目之為大。［2]378

這是從本體顯現(xiàn)的角度來定義涅槃常、樂、我、凈四德。常者，法身常住，不生不滅，此是對宇宙本體之我存在本性的描述。樂者，本體性是寂滅，圣者體證本體，已擺脫世間輪回之苦，而處于寂滅無苦的本體呈現(xiàn)的生命狀態(tài)。凈者，無煩惱污染，佛證本體，已斷盡煩惱故凈。大者，佛窮理達性，與宇宙人生之本體合一，而本體非有非無，絕有相之境，故稱體相無邊。

魏晉以來，佛教般若學(xué)借玄學(xué)之風(fēng)而在中土流行，一時成為顯學(xué)。般若學(xué)講一切法皆空，不僅生死如幻，涅槃亦空。此一時期研習(xí)般若者，受玄學(xué)本體之學(xué)的影響，以性空為宇宙人生之本體，以體證性空為得涅槃。但佛教終究是解脫之教，雖然般若學(xué)者能從般若義理中領(lǐng)悟無所得的圣人境界，但對廣大普通民眾來說，實難理解和領(lǐng)悟般若空理，并從般若空理當中獲得精神上的解脫。只有認可宇宙中存在著實有，才能為眾生解脫提供終極的依據(jù)。慧遠雖繼承道安的本無般若學(xué)，但他作法性論，認為法性實有，并與同道設(shè)齋修念佛法門，以期往生西方凈土。道生也從般若性空當中領(lǐng)悟到法性實相之實有。因此，中土般若學(xué)的發(fā)展逐漸融入實有的觀念?；圻h與道生等人均以實有的法性或?qū)嵪酁楸倔w，以體證法性、實相為人生解脫之境。就在道生努力將實有觀念融入般若學(xué)之際，講佛性本有、涅槃常住的《大涅槃經(jīng)》也傳入中土，并吸引了大量的信徒，逐漸形成以研習(xí)《涅槃經(jīng)》為中心的涅槃學(xué)派。此后，般若性空之學(xué)的顯學(xué)地位被重實有的中土涅槃學(xué)所取代。寶亮對涅槃概念的詮釋，體現(xiàn)的就是中土涅槃學(xué)派實有論觀念的影響。實有之學(xué)雖與前期般若性空之學(xué)不同，但以體證宇宙人生之本為涅槃這一總的趨向，卻是二者共同之處，體現(xiàn)了中土佛教深受玄學(xué)本體論影響的痕跡。

二、生死涅槃，本來無二

大乘佛教都講生死與涅槃不二，受魏晉玄學(xué)本體論的影響，此一時期的中土佛教通常是從本體論來發(fā)揮大乘佛教的圓融旨趣的。寶亮也是以神明本體為基礎(chǔ)，論述生死與涅槃不二。寶亮認為，神明是涅槃之體，又處陰入界，為眾生本有，所以生死與涅槃皆以神明本體為體性。他說：

此下第二重明實相中道也。若直談昔教，偏取生死空有為實；若就今教為語，乃識神明妙體真如為實，知金剛心以還，必是苦空無常，佛果必是常樂我凈。若作如斯之解，便于兩邊皆得實義，成中道行。所以然者，生死體空，亦從本來無二無別；涅槃體如，如亦本來無相，此是體識諸實相之理也。［2]460

意思是說，過去的佛教以生死實有，斷滅是空；若今《涅槃經(jīng)》所說，乃知生死空之外，有神明妙有之實。在菩薩修行行最后一念金剛心以前，都是生死苦空無常的，金剛心后成佛，必得常樂我凈之妙有。如果這樣理解，才能成就中道行。什么是中道行呢？就是說，生死體空，一切生死有為法空性相同。涅槃體即真如，真如亦是性空，本來無相。性空即是實相，生死與涅槃實相理同。性空者，乃是無定性相，并不是空無一切。由性空，即可體識實相之理。實相者，非有非無，超言絕相，即是宇宙人生之本，實即神明妙體。若能如實了知生死苦空無常、涅槃常樂我凈，同時又不執(zhí)著于生死與涅槃各自有定性 （即是了知其無相、性空），便于生死、涅槃二邊皆得實相之理，則能體證非有非無之神明妙體真如（如性、實相者，也即神明妙體、法性真如），了知生死與涅槃體性不二，而成中道行。

寶亮說：

就昔教之時，不作我無我。若就今教故不俟言也。我者，據(jù)佛果；無我者，據(jù)生死。論實相之中，則無別也。［2]461

這里的“我”，是指佛性真我，乃宇宙之本體我，真我顯現(xiàn)則證佛果涅槃，故我者據(jù)佛果；這里的“無我”，是指無生死因緣我，故無我者據(jù)生死。無我之生死，與真我之佛果，二者都以實相為體，所以無二無別。而昔教只談無我，不見真我，只斷生死，無得真我佛果，而又執(zhí)生死斷滅為涅槃，故生死與涅槃有二。

但是，大乘涅槃學(xué)說生死與涅槃不二，這是從理上說的（“實相理同”）。若從現(xiàn)實上來說，此實相理有證與未證之分。凡夫未證，故是生死；佛圣已證，故得涅槃。凡夫未證是迷癡，不知生死本來涅槃；佛圣已證是悟解，故知生死涅槃無別。寶亮說：

眾生若造業(yè)，直以虛偽神明為體，應(yīng)逐三相無常。而起業(yè)后，經(jīng)百千萬劫，由自得報故。知有法性為神解主，常繼真不滅。其體既無興廢，用那得滅？若得解以后，癡用乃可無。從未有解來，常癡，故是業(yè)，業(yè)即是癡。障智之義，呼為煩惱，招生感果，因之為業(yè)，即一體而義分也。［2]548

就是說，眾生由于無明煩惱的影響而造業(yè)，經(jīng)百千萬劫而受報。但眾生本有之神明妙體，無所失壞，只是失去“本解”，失者并非斷滅，而只是隱而不顯（“其體既無興廢，用那得滅？”），仍潛在地具有解用（“雖復(fù)失解于當時，而本機猶不喪”［2]542），此時眾生所具有的神明稱為虛偽神明。眾生之所以招生感果，落于生死業(yè)報，乃是由于無明之“癡”；若得“解”以后，則癡用乃無，而得解脫。這段話隱含的意思就是，生死與涅槃只是由“癡”與“解”認識上的差別所造成：“癡”，即造業(yè)生死；“解”，則成涅槃佛果。神明恒而不滅，為生死之體，涅槃固亦以神明為體。既然二者體性相同，那么從生死向涅槃的超升，也就表現(xiàn)為修佛者的認識上由癡向解的轉(zhuǎn)化。寶亮說：

明無所斷，今從性、究竟滅下去，定于法相。煩惱亦起即謝，不假治道，故言滅。究竟滅者，就得解作語，從一念癡后，則于萬境上不識。若修道得解，于萬境上悉明，迷用永不起，名為究竟滅。夫道生之時，亦無煩惱可斷。若解無斷而斷，名為正義也。第二運去方受斷名。前一念無所形，故不得名也。若至第二念去，云向癡今解，本不斷今斷也。［2]564

意思是說，涅槃的基本含義是滅煩惱的狀態(tài)，但是從生死轉(zhuǎn)向涅槃，并無煩惱可斷。為什么這么說呢？煩惱剎那生滅，即起即謝，本性是空，不用治道刻意而斷，這叫作性滅。當佛教徒通過佛法修證，去除迷癡，獲得悟解后，不再產(chǎn)生煩惱，稱作究竟滅。所以說，煩惱是無斷而斷。此亦即是，不斷煩惱、一念悟解而得涅槃。所以，生死與涅槃乃發(fā)生于眾生一念迷解之心。未得解時，一念是癡，則于萬境不識（失去本解，即不能明見神明本體），這種認識上的顛倒導(dǎo)致生死輪回；若修道成解，則于萬境上悉明（明見法性理幽之境），這種認識上的轉(zhuǎn)化導(dǎo)向了涅槃佛境。寶亮說：“談?wù)嫠變审w本同，用不相乖。而暗去俗盡真彰，洞然朗照，故稱為佛。 ”［2]378

對于無明煩惱厚重的眾生來說，生死與涅槃是有別的，所以在眾生那里，才會有對生死的厭棄，對涅槃的欣求；而佛已斷盡無明煩惱，獲得悟解，了了明見神明法性之體，故能實證生死本來涅槃。寶亮說：

世諦雖復(fù)森羅，于顛倒者常有也；于無惑者?？?，未嘗有也。若以佛而取，恒是一諦。然至佛之時乃至。眾生是夢，于如來終日不有也。有無可有，無無或無，寂然無相，故于佛盡是第一義諦也。［2]505

這就是說，眾生處無明大夢（“癡”）之中，執(zhí)生死業(yè)報為實有；而無惑者，則知生死本空，未曾實有。若從佛所證悟之境來看，俗諦生死世法，本來就是第一義諦佛境。此即是說，真俗不二，生死與涅槃不二，但惟有佛才能證此不二之境。眾生生死世法如夢，眾生執(zhí)為實有，如來則終日不有。而世法有，也無可有；世法無，也無可無；非有非無，寂然無相，一切于佛皆是第一義諦境——涅槃。此與僧肇《不真空論》論不真空義有異曲同工之妙。肇公說：

欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于茲矣。［3]142

世間法無自性即性空，然此空非斷滅空，乃是指世法不真故空。因不真，故世法有非實有（真有），無非實無（真無）。而非有非無，就是真如實相。故世法當體寂然無相，本來即是涅槃佛境。凡夫執(zhí)有為實有、無為實無，故沉淪生死；佛圣轉(zhuǎn)癡成解，于世法當體即證非有非無之實相。故于凡夫，生死與涅槃有二；于佛圣，則生死本來即是涅槃。

三、理緣解發(fā)，偽滅真存

眾生雖本具涅槃體性，但被無明煩惱遮障，神用（解用）隱而不顯，故眾生并無佛果現(xiàn)用，不能自然成佛，尚須緣因佛性之助，方能斷盡煩惱，證悟神明之體，成就涅槃佛果。寶亮說：

然眾生之身，即時乃有正因，要因積德修道，滅無明障，暗黑都盡，佛性方顯。緣具之時，爾乃有用。［2]539

此中緣具者，即是指緣因佛性。何為緣因佛性？寶亮說：

佛性有四種，謂正因、緣因、因果及果果也。四名所收，旨無不盡。緣正兩因，并是神慮之道。夫避苦求安，愚智同爾，但逐要用，義分為二。取始終常解，無興廢之用，錄為正因。未有一剎那中無此解用，唯至佛則不動也。故知避苦求樂，此之解用，非是善惡因之所感也。以勝鬘經(jīng)云：自性清凈心也。師子吼品云：一種之中道也。而此用者不乖大理，豈非正耶？緣因者，以萬善為體，自一念善以上，皆資生勝果，以藉緣而發(fā)，名為緣因也。然此解者，在慮而不恒，始生而不滅，則異于正因也。［2]447

正因佛性即是神明解用，是恒常不滅的，它不是善惡因緣所感，它潛存于眾生每一剎那的意識之中，隱而不顯；緣因則以萬善為體，善心一發(fā)則資生勝果，此是借助于外在條件而發(fā)，故稱緣因。此善心也稱作解心，它緣于外境而發(fā)，所以是緣慮之心，也是剎那生滅的，故不同于正因佛性神明。所謂“始生而不滅”［2]447，并不是說緣慮之善心生而不滅，而是說前一念善心資生后一念善心，相續(xù)不斷，資生勝果。

寶亮說善有二種：“若狹相所起之善，名有漏；若于緣中稱境解，不與惑俱，名之無漏?！保?]523緣因佛性主要是指“緣中稱境”、緣慮之解心。寶亮說：“取觀因緣之智，名緣因性?！保?]546而觀因緣境之無漏智，有三乘之別。聲聞、緣覺乘（小乘）觀十二因緣理，“偏不見第一義空，故不行中道”［2]545，因中道之解未成，故不能見中道（非有非無）真如。上智菩薩入十地，修無我觀，能觀見十二因緣性空，成無漏空解，但九地以前，“修無我空，并非真無相理，以修無我多故，未能見佛性”［2]541；初入十地菩薩能乘空智“方仿佛見性”［2]462，少分見真如。菩薩入十地后，“既得金剛心，見一切法盡，便于緣中，任運無復(fù)有滯礙拘執(zhí)。得金剛心，如虛空，具一切知見，無所不周”［2]502。 此即于緣中得非有非無之中道解（“十地真解，離有無之相”［2]515），既能見生死本空，又能見涅槃妙有，了了明見中道正因佛性。這個階段的菩薩方得上上智，見因緣窮，成無上道。就是說唯有中道之解，方能了了明見神明正因佛性，所以寶亮又進而以中道因緣觀解之智為緣因佛性。他說：

既如因緣理而照，生中道之解，得名緣因佛性也。［2]546

唯神明妙體、法性無為，始可得稱不斷不常。能心緣此理，不取有無相，方得名中道。即稱此理解，便識因緣虛，觀照智生，即名緣因佛性。［2]546

這就是說，所謂緣因佛性是指直接顯現(xiàn)神明妙體之中道因緣觀智。寶亮說：

神明是慮知之性，但于緣中迷，故起生死；若理緣解發(fā)，則偽滅真存，有萬德之用。［2]522

正因佛性乃眾生本有，但眾生無明迷妄，故起生死；若修道觀生死十二因緣境，而稱理生中道觀解（“緣中稱境”），則生死謝滅，唯見真如神明，而起涅槃功德大用。實際上，緣因與正因是一體呈現(xiàn)。緣因佛性是有為法，從中道境而生；正因佛性是無為法，由中道境而顯。寶亮說：

夫中道有二途，自有二諦中道；自有理中中道。二諦中道解即是緣因性也；理中中道，即是一切眾生避苦求樂解正因佛性。夫中道之義，本是稱理之心，然有神識者，無一剎那心中無有此解，天下苦實可避，樂實可求，既用心得所，豈非中道！……然今此心，既不乖大理，云何非解。但此解是境中之用，非造緣之知，亦非善惡因之所生。而今莫問人天六道，無一剎那無此解故，故知此解乃是妙本之異用，無變改之心也?！蚰送谜嫒鐬轶w，今唯得據(jù)用來辨。［2]545

二諦中道，即緣因中道觀智，“境能發(fā)解，智生有由”［2]603，“識理緣中，發(fā)得此無漏解”［2]599。 此無漏智，乃真無相解，不與惑俱，念念剎那生滅，體性自空，但由心緣中道真如境所發(fā)，故以真如為體，此即圣人所具現(xiàn)實心。理中中道者，即是指眾生本具避苦求樂之解用，此是稱理之心，或稱神識。然此稱理之心不是一種實體化的心理意識，它潛藏于眾生剎那的現(xiàn)實心識之中，是真如妙體的功能發(fā)用。此解用之心，唯有當佛圣以中道緣因智，觀第一義諦境時，隨真如法性境而一體呈現(xiàn)，故此解用之心也稱“境中之用”，此解也以真如（第一義諦）為體。無漏解心與解用之心（神識）是不同的，前者是剎那生滅的現(xiàn)實心識；后者是隨法性境一體呈現(xiàn)的本體之心；前者是有為法，后者是無為法。無漏解心剎那生滅，神識之解用心則不生不滅。眾生皆本潛具神識之解心，只是被煩惱遮蔽，隱而不顯；佛圣去煩惱，則證境顯神識之解心。但正因佛性神明解心須在剎那的無漏智（現(xiàn)實心識）證中道第一義諦境時，方能一體呈現(xiàn)，離開剎那的無漏智心，則本體之正因解用無從顯現(xiàn)。 此觀因緣中道第一義諦境的剎那無漏智（現(xiàn)實心識），也即是緣因佛性。

寶亮說：

此智慧于有為、無為理上，生是緣因性也。取觀因緣之智，名緣因性；而體是避苦求樂之解，名正因性。［2]546

緣因性即無漏智心，此是有為因緣心，也即是佛菩薩的現(xiàn)實心。從現(xiàn)實心的角度看，心不定是有漏或無漏。但不論現(xiàn)實心是有漏還是無漏，其體性即是神明解用。神明解用乃眾生本有之解心，是眾生現(xiàn)實心的本性（心性），由于眾生心為有漏，故解心隱而不顯；待眾生修道成菩薩佛，有漏心轉(zhuǎn)成無漏智心，則“理緣解發(fā)”，“偽滅真存”［2]522，神明解用（心性）于剎那的無漏智心（現(xiàn)實心識）中得以呈現(xiàn)，了了明見法性理幽、真如第一諦境，得成無上大涅槃。神明解心于現(xiàn)實心中的當下顯現(xiàn)，就意味著圣者轉(zhuǎn)凡成圣，證悟宇宙人生之本，而獲得人生的終極解脫之境——涅槃。

寶亮關(guān)于正因神明解心與緣因無漏智心關(guān)系的論述，與儒家學(xué)說關(guān)于仁、良心的論述在理論的運思模式上頗有相同相通之處?？鬃诱f仁是天賦的特性，它是普遍的，同時又是具體的。普遍的是指人人本有仁性；具體的是指，仁要通過每個人在具體情境下所表現(xiàn)出來的道德情感來體現(xiàn)。如“仁者，愛人”［4]，事君要講忠，事親要講孝等等，愛人、忠君、誠孝之情感都是仁性的一種體現(xiàn)。這些道德情感也就是人們面對不同的對象，在不同情境下所表現(xiàn)出來的現(xiàn)實心。普遍的仁性必須通過具體的道德情感（現(xiàn)實心）來表現(xiàn)，它必須透過人們自覺的體驗和實踐，才能印證它的存在。 孟子把孔子的仁性發(fā)展為良心，良心即是天賦的心性，而現(xiàn)實的道德情感（現(xiàn)實心），如惻隱之情，是非之情，辭讓之情，羞惡之情等等，都是良心的具體呈現(xiàn)。后來的明代心學(xué)大師王陽明，更明確地規(guī)定了普遍性的良心與具體的現(xiàn)實情感意識的關(guān)系：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！保?]意者，即現(xiàn)實意念，剎那生滅，但意之本體（本性）即是良心。圣人良知天理流行，須通過現(xiàn)實意識來呈現(xiàn)。寶亮也說正因神明解心不生不滅，須借助剎那生滅的無漏因緣觀智（佛圣的現(xiàn)實心識）來呈現(xiàn)。而佛圣之實現(xiàn)，也即由普遍性的神明解心（人人本具，天賦而有的特性）進入人的具體的現(xiàn)實心識。此中，神明解心不生不滅，無所謂存在與不存在，只有呈現(xiàn)與不呈現(xiàn)之分。神明解心未呈現(xiàn)，則是眾生生死世界；神明解心當下呈現(xiàn)，則成佛果涅槃。由此也可知，寶亮所說神明解心的呈現(xiàn)，乃是觀生死因緣本性是空的動態(tài)實踐中開出的存有界，而不是脫離生死世界的生命實踐而另外往生的極樂世界。寶亮所開出的佛圣境界是實踐的存有，與印度小乘佛教開出的與生死世間隔礙不通的涅槃世界有著根本的不同。印度小乘佛教執(zhí)生死實有，涅槃也實無，從生死之有向涅槃之無的轉(zhuǎn)化，乃是從此岸世界向彼岸世界的飛躍。小乘開出的佛果涅槃乃是實體性存有界。而寶亮所說佛圣所開出的實踐性的存有界，乃是佛圣于現(xiàn)實世界轉(zhuǎn)迷成悟、回歸本性的生命實踐中開出的超越的生命境界。這是不離現(xiàn)實世間的生命境界，而不是與世間隔礙不通的實體性存有。在這里，此岸世界與彼岸世界、生死世間 與涅槃境界乃是圓融不二的。當然，印度大乘佛教也講生死與涅槃的圓融，只是寶亮從心性呈現(xiàn)與否的角度展開的圓融思想，顯然具有中國化特色，體現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)文化的影響。這是對大乘佛教世間與涅槃不二圓融思想的本土化發(fā)展。

［1]［梁]慧皎．高僧傳［M]．石家莊：河北人民出版社，2000．

［2]大正藏（第37冊）［Z]．日本大正一切經(jīng)刊行會，1934．

［3]僧肇．肇論·不真空論／／石峻、樓宇烈，等，編．中國佛教思想資料選輯（第一卷）［Z]．北京：中華書局，1981．

［4]論語·顏淵［M]．

［5]傳習(xí)錄［M]．

［6]韓傳強.般若與信仰——《肇論》終極關(guān)懷的雙重進路[J]．江淮論壇，2010，(5)：65－69.

［7]解興華．“本”的意義——試論釋道安的佛學(xué)思想［J]．江淮論壇，2010，(3)：97－104.

（責(zé)任編輯 吳 勇）

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1001-862X（2012）03－0114－007

教育部人文社會科學(xué)青年基金項目（07JC730002）

單正齊（1971－），安徽定遠人，博士，副教授，主要研究方向：中國哲學(xué)史，中國佛教哲學(xué)。