論交往理論對時(shí)代意識及自我認(rèn)同范式的揚(yáng)棄

吳子明

(三明職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科系,福建三明365000)

論交往理論對時(shí)代意識及自我認(rèn)同范式的揚(yáng)棄

吳子明

(三明職業(yè)技術(shù)學(xué)院人文社科系,福建三明365000)

自我認(rèn)同與生活境遇有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。現(xiàn)代社會生活的分裂與變動(dòng)特征,促使時(shí)代意識內(nèi)化為自我認(rèn)同的一部分,同時(shí)又打破了時(shí)代意識與自我認(rèn)同的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從而使得對生活的理解以及對自我的認(rèn)同成為一個(gè)需要不斷反思和重建的問題?，F(xiàn)時(shí)代的自我理解以及現(xiàn)代主體的自我認(rèn)同,本質(zhì)上是一種意識哲學(xué)的主體形而上學(xué)思維,它要求確證自我的主體地位。意識哲學(xué)范式的窮竭使自我認(rèn)同走向相互認(rèn)同,哈貝馬斯的交往理論為此提供了一種理論可能。

時(shí)代意識;自我認(rèn)同;相互認(rèn)同;交往理論

1 倫理實(shí)體性的瓦解與時(shí)代意識的興起

就總體特征而言,傳統(tǒng)的生活世界是一個(gè)實(shí)體性的倫理世界。在這一實(shí)體性的倫理生活中,個(gè)體與他的生活世界是融為一體的,他要么在給定的自然秩序及世代傳承下來的風(fēng)俗習(xí)慣中恬靜地安居樂業(yè),要么以此為限對生活意義進(jìn)行反思與懷疑。命運(yùn)是傳統(tǒng)生活世界中一個(gè)包羅萬象的概念,它撫平了所有偶然的和必然的苦難所帶來的心靈創(chuàng)傷。對于傳統(tǒng)生活世界中的人們來講,生活世界是一個(gè)整體性的實(shí)體,它預(yù)先確定好了包括人在內(nèi)的萬事萬物的秩序與意義,因而自我對生活的理解以及自我意義的安頓,不是通過反思,而是通過體悟達(dá)到對實(shí)體性世界秩序和意義的理解與認(rèn)同。但是,這種實(shí)體性的倫理注定要破裂,因?yàn)檫@樣一種倫理是與相對未分化的實(shí)體性生活狀態(tài)相適應(yīng)的,而這種生活狀態(tài)正悄然地發(fā)生變化。一方面,生產(chǎn)力的發(fā)展慢慢地改變了人與自然的原始同一關(guān)系,自然不再是人類樸素的精神家園,它被看作是可以認(rèn)識、控制的物質(zhì)總和,這種物質(zhì)不再“帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”[1]165,傳統(tǒng)的實(shí)體性倫理因此喪失了它的自然主義基礎(chǔ)。另一方面,社會交往的發(fā)展為個(gè)體的獨(dú)立創(chuàng)造了相應(yīng)的條件,人們不再滿足于僅僅作為社會共同體的給定角色而發(fā)揮功能性的作用,倫理命令在現(xiàn)實(shí)生活中也慢慢地失去了它的權(quán)威和規(guī)范性力量。

實(shí)體性倫理生活的分裂迫使現(xiàn)代人對其所處的時(shí)代必須有所理解和反思,因?yàn)榉至押妥儎?dòng)不居的現(xiàn)代生活世界表現(xiàn)出與傳統(tǒng)倫理生活世界截然不同的特征。對此,人們需要重新理解,并由此產(chǎn)生了歷史主義的觀念以及與之相應(yīng)的時(shí)代意識。作為一個(gè)有限的存在,人必須與他所生活的世界達(dá)成某種統(tǒng)一,即對他所生活的世界有一種合理的解釋,但是,由于實(shí)體性倫理生活的破壞,生活世界再也不能依據(jù)實(shí)體性原則得到解釋。這個(gè)分裂和變動(dòng)的世界現(xiàn)在變得不可理解,因此它必須通過一種新的原則被重新安頓于某種確定性秩序當(dāng)中,這種確定性秩序必須是合理的。這種新的原則就是歷史理性。根據(jù)歷史理性,盡管現(xiàn)實(shí)世界充滿了分裂和變動(dòng),但作為一個(gè)整體,世界歷史的發(fā)展是有所趨向的,作為世界歷史進(jìn)程的一個(gè)環(huán)節(jié),每一特定的時(shí)代都有其獨(dú)特的意義,即不斷地趨向一種合理的歷史狀態(tài)。人們應(yīng)該揭示并自覺地完成歷史賦予他所處時(shí)代的特定意義和責(zé)任,即揭示所處時(shí)代的獨(dú)特精神,達(dá)成一種時(shí)代意識。歷史主義觀念與時(shí)代意識是相輔相成的,馬克思宣稱哲學(xué)是時(shí)代精神的精華,同時(shí)又在一種歷史主義的框架中來考察他所處的時(shí)代,這不是偶然的。歷史主義通過將某種確定性推向未來,以此來解釋和安頓現(xiàn)時(shí)代的分裂與變動(dòng)特征,而實(shí)體性的倫理生活世界是不需要這種安頓的,因?yàn)閷?shí)體性的確定性與生活世界是直接合一的永恒共在,作為一個(gè)已經(jīng)確定了的世界,它不需要?dú)v史來解釋和完成什么。根據(jù)歷史主義的這種轉(zhuǎn)換,現(xiàn)時(shí)代的分裂和變動(dòng)特征也被賦予了意義,即作為趨向歷史合理狀態(tài)的動(dòng)力。

2 時(shí)代意識及現(xiàn)代主體自我認(rèn)同的困境

歷史合理性的根源是什么呢?對這一問題的回答只能有三種不同類型的理論形態(tài):一是根據(jù)近代以來的主體性原則,將人的自我意識看作是理性的最終根據(jù),這是啟蒙主義的路線;二是仍然根據(jù)實(shí)體性原則,將世界歷史的進(jìn)程導(dǎo)入一種神秘主義的框架;三是黑格爾明確表述出來的“實(shí)體即主體原則”,但是,其對實(shí)體原則和主體原則的綜合始終搖擺于二者之間,由此陷入了困境。這三種類型往往又相互交織,難以截然區(qū)分,同時(shí),它們又都難以克服一種自我指涉的困境。就第一種類型而言,根源于主體自我意識的抽象理性無法解釋現(xiàn)實(shí)生活中的分裂、苦難、壓迫等非理性現(xiàn)象,甚至它本身就被揭示為這些非理性現(xiàn)象的根源,因?yàn)樗凹仁钦鞣?又是臣服者”,同時(shí)又是“工具性的支配意志”[2]5。因此,啟蒙理性總是走向它的反面,它在確立起與自身同等的地位的同時(shí)也就確立起了理性非理性地位。就第二種類型而言,它可以看作是對啟蒙辯證法所具有的自我指涉困境的一種揭示。既然主體理性的原則不能排除它的對立面而對世界作出合理的解釋,那么這個(gè)世界自身的邏輯就必須給予重新評估。這種理論又可以區(qū)分為兩類:一是以各種非理性因素作為世界的本體,如狄爾泰、柏格森的生命哲學(xué),以及叔本華、尼采的意志哲學(xué);另一類型是各種實(shí)證主義,它不再追問終極的原則,而是滿足于現(xiàn)存秩序。這兩種類型由于拋棄了理性原則,最終都喪失了其理論的規(guī)范意義。生命哲學(xué)和意志哲學(xué)由于不能自我確證而陷入了神秘主義,實(shí)證主義則放棄了對生活世界解釋的努力,因而也難以擺脫神秘主義的糾纏,因?yàn)樯钍澜缛绻患右越忉尵褪请y以理解的神秘。就第三種類型而言,恰恰是因?yàn)樗肟朔黧w性原則和實(shí)體性各自的缺陷,結(jié)果反而陷入了兩者兼具的困境。為了擺脫主體理性的自我指涉,黑格爾求助于絕對精神,由此陷入了神秘主義;為了獲得絕對精神的自我確證,黑格爾必須承認(rèn)生活世界及其歷史進(jìn)程的合理性,由此陷入“存在即是合理”的實(shí)證主義。通過絕對精神自我異化的辯證法,黑格爾似乎對生活世界作出了系統(tǒng)的解釋,分裂與變動(dòng)本身被看作是辯證法原則的環(huán)節(jié)和體現(xiàn),因而具有了合理性。但是,這種解釋如果拋開絕對精神的神秘前提,就會變得毫無意義,而且,它對現(xiàn)實(shí)的批判鋒芒是虛假的,因?yàn)樗囊?guī)范力量來自于絕對精神,而絕對精神的自我確證又要求對現(xiàn)實(shí)的承認(rèn)。

現(xiàn)時(shí)代的自我確證,根源于對現(xiàn)代生活世界的分裂和變動(dòng)特征作出合理性解釋的需要,這種解釋由于生活世界的變動(dòng)特征而成為了一種時(shí)代意識,因?yàn)樵谧儎?dòng)的歷史進(jìn)程中,每一個(gè)時(shí)代都被認(rèn)為是獨(dú)特的。對所處時(shí)代的獨(dú)特意識與人的自我認(rèn)同是息息相關(guān)的,因?yàn)樗P(guān)涉到人與生活世界的整體關(guān)系。

確切地講,在那還保持著統(tǒng)一的實(shí)體性倫理生活世界中,不存在自我認(rèn)同的問題。分裂了的、不斷變動(dòng)著的生活世界一方面產(chǎn)生了個(gè)體的自我意識,但另一方面卻又讓個(gè)體的存在成為了一個(gè)問題,由此才產(chǎn)生了自我認(rèn)同的需要。然而,個(gè)體通過與其生活世界建立起統(tǒng)一關(guān)系,即通過獨(dú)特的時(shí)代意識來獲得自我認(rèn)同,這樣一種方式卻因時(shí)代的分裂和變動(dòng)特征而變得不可能,時(shí)代意識與自我認(rèn)同之間的關(guān)聯(lián)遭到了破壞。進(jìn)一步講,在分裂和變動(dòng)的時(shí)代中產(chǎn)生的自我認(rèn)同問題,從根本上講,是一種囿于意識哲學(xué)范式的主體形而上學(xué)的思維方式,自我認(rèn)同只是一個(gè)無解的虛假問題。

自我認(rèn)同有多種方式,現(xiàn)就歷史主義、表現(xiàn)主義、現(xiàn)代主義(或?qū)徝垃F(xiàn)代性)以及消費(fèi)主義等幾種主要的方式作簡要的分析。

1)歷史主義?，F(xiàn)代世界的分裂與變動(dòng)造成了海德格爾所謂的“無家可歸狀態(tài)”,這種“無家可歸狀態(tài)”必須作為有待揚(yáng)棄的異化納入到一種歷史的進(jìn)程中,因此“馬克思在體會到異化的時(shí)候深入到歷史的本質(zhì)性的一度中去了”[3]383。馬克思的歷史唯物主義是“把‘歷史’作為解釋原則或‘理論內(nèi)核’的唯物主義,而不是把‘歷史’作為研究領(lǐng)域或解釋對象的唯物主義”[4]。歷史主義試圖將分裂、變動(dòng)的時(shí)代以及“無家可歸”的個(gè)體一并安頓于歷史理性所保障的未來合理性中,但這種安頓是虛假的。歷史主義的困境前文已有論述,不再贅述。

2)表現(xiàn)主義。表現(xiàn)主義的經(jīng)典表達(dá)就是“人的本質(zhì)力量的對象化”,即通過個(gè)體活動(dòng)將自身的本質(zhì)力量投射在活動(dòng)對象當(dāng)中,并在對象中直觀到這一本質(zhì)。表現(xiàn)主義的對象化活動(dòng)將自主性與自我實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起,從而確立起對自我的肯定與認(rèn)同。表現(xiàn)主義的困境在于:①人的這個(gè)有待對象化的本質(zhì)是什么?可以將人的本質(zhì)歸結(jié)為活動(dòng)本身的產(chǎn)物,以此來避免陷入先驗(yàn)本質(zhì)的設(shè)定,因?yàn)閷ο蠡顒?dòng)是有意識的創(chuàng)造活動(dòng)與無意識的教化過程的統(tǒng)一[4],教化過程中形成了人的本質(zhì);②既然人的本質(zhì)不過是無意識的教化過程的產(chǎn)物,這種本質(zhì)在何種意義上是“我”的本質(zhì)呢?③如果不堅(jiān)持一種先驗(yàn)本質(zhì)的設(shè)定,就難以形成具有批判和規(guī)范意義的“物化”概念——那些“我們不能再把它當(dāng)作我們自己的產(chǎn)物來加以感知的東西,限制了我們自身的生產(chǎn)率,同時(shí)也約束了人的自主性和自我實(shí)現(xiàn),并使主體同世界和自身出現(xiàn)了疏離”[5]485。④滑向自然主義而喪失了規(guī)范意義。既然任何對象化活動(dòng)都同等地表現(xiàn)了人的本質(zhì),那么就不再有標(biāo)準(zhǔn)能夠?qū)顒?dòng)進(jìn)行評判。

3)現(xiàn)代主義(或?qū)徝垃F(xiàn)代性)?，F(xiàn)代主義試圖將變動(dòng)的時(shí)代瞬間與某種永恒聯(lián)系起來,通過個(gè)體化的藝術(shù)審美體驗(yàn)來捕捉這種變動(dòng)與永恒的瞬間結(jié)合,并賦予這一瞬間獨(dú)特的意義。時(shí)代的分裂與變動(dòng)將“時(shí)代經(jīng)驗(yàn)的視界集中到了分散的、擺脫日常習(xí)俗的主體性頭上”[2]175,從而使得主體的自我確證問題日益突出。審美現(xiàn)代性恰恰是希望通過這種審美經(jīng)驗(yàn),將不斷經(jīng)受著時(shí)間之流的沖涮而被時(shí)代拋棄的主體與不斷變動(dòng)著的時(shí)代重新統(tǒng)一起來。審美現(xiàn)代性可以看作是現(xiàn)代主義的一個(gè)變種,因?yàn)樗^承了現(xiàn)代主義的時(shí)代意識;但同時(shí)又是對現(xiàn)代主義的一種含蓄的批判,因?yàn)樗Ｍ麑r(shí)代的變動(dòng)特征有所理解和應(yīng)對,并且希望被現(xiàn)代性所拋離出來的個(gè)體重新建立起與時(shí)代的統(tǒng)一。審美現(xiàn)代性同時(shí)又吸收了表現(xiàn)主義的資源,希望通過藝術(shù)創(chuàng)造參與到變動(dòng)的時(shí)代中來,并賦予每一個(gè)時(shí)代瞬間“作為新世界的開端”的“經(jīng)典”意義。但是,審美現(xiàn)代性只能抓住不斷流逝的“瞬間”。在波德萊爾看來,“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然,這是藝術(shù)的一半,另一半是永恒和不變”。

現(xiàn)代主義的不足在于:①對瞬間的審美體驗(yàn)稍縱即逝,這使得以此方式獲得的自我確證或認(rèn)同必須在每一個(gè)當(dāng)下重新開始,從而又不斷地瓦解著這種自我認(rèn)同;②每一瞬間的獨(dú)特意義是個(gè)體通過與永恒的聯(lián)系主觀地賦予的,因此,這種不斷求新、求變的時(shí)代意識最終使自我認(rèn)同滑向了膚淺的主觀主義,以及故弄玄虛的神秘主義;③這種自我認(rèn)同是通過藝術(shù)化的審美體驗(yàn)獲得的,因而有著強(qiáng)烈的精英主義傾向,并且在獨(dú)特的自我理解與對日常生活的肯定之間造成了難以調(diào)和的對立。這種自我認(rèn)同要得以推廣和大眾化,就必然會在無止境的“重現(xiàn)”以及對“時(shí)尚”的不斷追求中迷失自我。

4)消費(fèi)主義。消費(fèi)主義在兩種意義上與自我認(rèn)同相關(guān):一方面,生產(chǎn)過程是勞動(dòng)力的消耗過程,產(chǎn)品被看作是人的本質(zhì)力量的對象化,因而對產(chǎn)品的占有與消費(fèi)就意味著對人的本質(zhì)力量的占有和確證。然而,在現(xiàn)代化大生產(chǎn)方式中,商品的生產(chǎn)日益機(jī)械化和抽象化,再也不能像手工生產(chǎn)時(shí)期那樣,理所當(dāng)然地將產(chǎn)品看作是具體的生產(chǎn)者個(gè)人的創(chuàng)造物以及本質(zhì)力量的對象化了。通過對產(chǎn)品的消費(fèi)來獲得自我認(rèn)同的表現(xiàn)主義因此而喪失了吸引力;當(dāng)然,它還面臨著表現(xiàn)主義的一般困境。另一方面,消費(fèi)者還通過“趣味”以及“炫耀性消費(fèi)”的差異性原則來建構(gòu)和認(rèn)同自己的身份。這種認(rèn)同方式存在兩個(gè)困境:①消費(fèi)差異并不能將個(gè)體真正區(qū)分開來,從而獲得自我認(rèn)同。差異是根據(jù)一些“范例”人為地制造出來的,這表明“對差異的崇拜正是建立在差別喪失之基礎(chǔ)上的”[6]83。②建立在消費(fèi)差異基礎(chǔ)之上的身份認(rèn)同是外在的。在消費(fèi)游戲中,真正得到認(rèn)同的不是那個(gè)具體的消費(fèi)者,而是附著于其上的消費(fèi)“范例”,當(dāng)“范例”不再附著其上時(shí),這種認(rèn)同就消失了。

3 交往理論:從自我認(rèn)同到相互認(rèn)同

以上不同的自我認(rèn)同方式之間存在著內(nèi)在的共同聯(lián)系,它們都可以被歸結(jié)為表現(xiàn)主義的不同形式。表現(xiàn)主義是主體形而上學(xué)關(guān)于個(gè)體自我理解所必然采取的形式,因?yàn)橄闰?yàn)的、孤立的主體只能在它的本質(zhì)力量的外化形式中,即它的表現(xiàn)形式中直觀到自身。“人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性,即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量”[7]58,但如果“實(shí)踐”概念不將相互理解的動(dòng)機(jī)和要求包含于自身之內(nèi),它就仍然局限于孤立的個(gè)體范圍之內(nèi)。無論是直接的主觀思維,還是思維對象化的客觀產(chǎn)物,如果得不到另一個(gè)“意識”的承認(rèn),就仍然是無效力的。主客對立清楚地表征了個(gè)體的有限性,這種有限性使個(gè)體不能在孤獨(dú)的自我意識中得到自我確證,而只能在另一個(gè)意識中得到承認(rèn),因此,表現(xiàn)主義的自我認(rèn)同模式就走向了旨在獲得理解和承認(rèn)的相互認(rèn)同模式。

黑格爾在耶拿時(shí)期的精神哲學(xué)的理論體系中,曾試圖闡明一種“相互承認(rèn)”的倫理模式。在黑格爾看來,自我意識的經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于相互作用的經(jīng)驗(yàn):在相互作用中,我學(xué)會用其它主體的眼光來看我自己。自我意識是觀點(diǎn)相互交叉的衍生物。自我意識只有在相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上才能形成;自我意識必須同它在另一個(gè)意識中的反映相聯(lián)系[8]6。黑格爾用戀人之間既分離又同一的關(guān)系來說明這種相互聯(lián)系的倫理關(guān)系:“在愛情中,分離的東西仍然存在但不再作為分離的東西,而是作為一致的東西;并且有生者感覺到有生者,彼此息息相通。[8]10”但這種息息相通的共同聯(lián)系不是直接的,而是一種活動(dòng)的結(jié)果,即先前沖突的和解[8]10。因此,黑格爾又以懲罰為例闡述了命運(yùn)的因果性,從而說明了這種“為承認(rèn)而斗爭”亦即沖突得以和解的活動(dòng)過程。破壞自由交往和利益互補(bǔ)這一倫理基礎(chǔ)的“罪犯”,當(dāng)他以單個(gè)人來取代整體時(shí),他就進(jìn)入了一個(gè)自作自受的過程。爭執(zhí)雙方之間的斗爭以及彼此的敵意,讓他感受到被排擠和被隔絕于生活之外的痛苦。這使他認(rèn)識到生活的共同基礎(chǔ)以及共同的生活聯(lián)系,從而摒棄了沖突中相互冷酷無情的態(tài)度,重新達(dá)到和解。但是,在哈貝馬斯看來,“黑格爾預(yù)設(shè)了一種倫理總體性,它不是從現(xiàn)代性土壤中生產(chǎn)出來的,而是源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對過去的理想化。[2]19”而哈貝馬斯的交往理論所要做的工作就是,在繼承黑格爾這一理論中相互承認(rèn)、相互理解的倫理旨趣的同時(shí),又使之與現(xiàn)代社會生活以及人們對生活的現(xiàn)代認(rèn)識相適應(yīng)。

哈貝馬斯的總體思路是:“客觀認(rèn)識的范式必須被具有言語能力和行為能力的主體的理解范式所取代”[2]162。哈貝馬斯對其前輩們的理論困境作了概括性的分析:“黑格爾和馬克思沒有完成這樣的范式轉(zhuǎn)換;海德格爾和德里達(dá)努力把主體的形而上學(xué)拋到一邊,但他們依然沉湎于原始哲學(xué)的直覺而不能自拔。?？频某霭l(fā)點(diǎn)同樣也在于:他對強(qiáng)迫自我關(guān)涉的主體的不斷重合現(xiàn)象做了三重分析,并由此轉(zhuǎn)向已經(jīng)證明是死路一條的權(quán)力理論。?？聘S海德格爾和德里達(dá),抽象地否定了自我關(guān)涉的主體,簡言之,他宣稱‘人’是不存在的。[2]162”總之,哈貝馬斯是想通過“以溝通為取向的行為模式”,重建一種“由言語者、聽眾和當(dāng)時(shí)在場的其他人所具有的視角系統(tǒng)構(gòu)成的”人際關(guān)系。在這種人際關(guān)系中,“這些視角相互約束、相互作用”,并在語法上形成了一種包括第一人稱、第二人稱和第三人稱在內(nèi)的“人稱代詞系統(tǒng)”。因此,語言互動(dòng)參與者的立場使得主體與自身的關(guān)系避免了他所批判的意識哲學(xué)范式所可能采取的主觀主義和客觀主義立場。在意識哲學(xué)范式內(nèi),“觀察者沒有其他選擇的可能性”,因而“自身我關(guān)系在先驗(yàn)—經(jīng)驗(yàn)層面上的強(qiáng)化就是不可避免的”,因?yàn)樵谶@時(shí),主體“必須把自己看作是對整個(gè)世界的主宰,或者把自己看作是一個(gè)出現(xiàn)在世界上的實(shí)體”[5]162。但是,“用語言建立起來的主體間性”避免了這樣一種選擇,從而主體“能夠從他者的視角出發(fā)與作為互動(dòng)參與者的自我建立聯(lián)系”[2]162。以溝通為取向的交往理論,其目的在于揭穿關(guān)于孤立主體的先驗(yàn)幻像,在一個(gè)由言語和交往行為促成的現(xiàn)實(shí)生活世界中來理解和安頓主體。在這個(gè)相互約束、相互作用的生活世界中,既在一定程度上滿足了主體的自我表現(xiàn),又滿足了其相互理解的要求。哈貝馬斯通過對言語行為的分析,來闡述一般的而非具體的生活世界的結(jié)構(gòu)及其再生產(chǎn)。語言的交往使用構(gòu)成了生活世界中社會文化生活再生產(chǎn)的層面,處在交往關(guān)系中的勞動(dòng)構(gòu)成了生活世界的物質(zhì)再生產(chǎn)層面。作為生活世界的一個(gè)子系統(tǒng),解決物質(zhì)再生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域應(yīng)該從屬于以溝通為取向的生活世界的整體。他分析了言語行為結(jié)構(gòu)中三種相互交織的因素,即表現(xiàn)(提示)事態(tài)的陳述因素、建立人際關(guān)系的以言行事因素以及表示言語者意圖的語言因素[2]170。通過對這三種因素的分析,哈貝馬斯提出了一種新的關(guān)于意義問題的有效性理論。從意識哲學(xué)的客觀主義立場來看,只有以作為“對象或現(xiàn)在事態(tài)總和”的“客觀世界”的描述才是有效的和有意義的。但哈貝馬斯認(rèn)為,不僅要為我們以第三人稱立場所遇到的“客觀”事物設(shè)定一個(gè)“世界”,要為我們覺得我們應(yīng)該用接受者的立場加以服從的“規(guī)范”事物設(shè)定一個(gè)“世界”,也要為我們用第一人稱立場在公眾面前所暴露或遮蔽的“主觀”事物設(shè)定一個(gè)“世界”[2]170。而這三個(gè)世界就有效性而言都是“客觀”的。在以語言為媒介進(jìn)行人際交往的生活世界中,主體不需要尋求一種意識哲學(xué)立場上的自我確證;也不需要處理主客體間虛幻的對立關(guān)系;主體是生活世界的產(chǎn)物,而生活世界又是主體交往行為的產(chǎn)物;主體在交往行為中既與他人建立了關(guān)系并得到了相互理解,同時(shí)又表達(dá)了內(nèi)心世界的意圖以及表現(xiàn)了自身的本質(zhì)力量,從而既確證了自我,又承認(rèn)了他人及生活世界。

旨在對現(xiàn)代性進(jìn)行批判和拯救的交往行為理論,一方面秉承了理論一貫的規(guī)范傳統(tǒng),另一方面又剝離了理論與孤立主體的自我意識之間的關(guān)聯(lián),將理論的規(guī)范力量置于生活世界中主體間相互理解的需要這一基礎(chǔ)之上。哈貝馬斯注意到理想性的理論規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的差距,因而提出了“命題真實(shí)性、規(guī)范正確性、主觀真誠性以及審美和諧性”等有效性要求作為交往中的規(guī)范性要求,但他堅(jiān)信相互理解是“日常語言交往中固有的目的”[2]169,從而將現(xiàn)實(shí)中各種物化和一體化現(xiàn)象看作是對以溝通為取向的生活世界的扭曲。據(jù)此,哈貝馬斯批評了源自馬克思傳統(tǒng)的,“以勞動(dòng)代替自我意識”的實(shí)踐哲學(xué)仍然“服從于主體哲學(xué)的二元概念”[2]172,因?yàn)椤皩?shí)踐哲學(xué)把社會生產(chǎn)看作是類的自我創(chuàng)造過程,把勞動(dòng)對外部世界的改造看作通過學(xué)習(xí)而改造自身內(nèi)部自然的一種動(dòng)力”[2]173。這里的關(guān)鍵問題在于:一方面,哈貝馬斯未能理解馬克思考察問題的歷史主義方法——這種歷史主義超越事實(shí)與規(guī)范的二分,從而對馬克思產(chǎn)生了誤解并將其歸入主體哲學(xué)的框架內(nèi)。在馬克思看來,“超歷史的道義原則并不存在,而具體道義原則依賴并體現(xiàn)著特定的生產(chǎn)方式和社會關(guān)系”,因此,“對制約著道義規(guī)范的那些物質(zhì)條件的認(rèn)知性把握,本身就關(guān)聯(lián)著對規(guī)范的把握”,“不同時(shí)代的人們通過科學(xué)的認(rèn)知把握到了他們時(shí)代的生產(chǎn)方式、社會關(guān)系,也就把握到了與之相適應(yīng)的道義原則”[9]。另一方面,哈貝馬斯通過對現(xiàn)代生活世界的批判性分析所提出來的規(guī)范,又恰恰是與這一時(shí)代相適應(yīng)的道義原則,因而是具體的、有效的道義原則?？梢哉f,哈貝馬斯在誤解了馬克思的同時(shí),卻又不自覺地完成了馬克思?xì)v史主義的當(dāng)代使命。因此,不能因?yàn)楣愸R斯誤解了馬克思的歷史主義,就否定交往理論的現(xiàn)實(shí)意義,也不能因?yàn)楣愸R斯提出了規(guī)范性要求,就批評他陷入了抽象的意識哲學(xué),更不能因?yàn)槠鋱?jiān)持交往理論的意義,就否定馬克思?xì)v史主義的意義。因?yàn)闅v史主義反對的是超歷史的抽象道義原則,而不是一般的道義原則。

[1][德]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[2][德]哈貝馬斯.現(xiàn)代性的哲學(xué)話語[M].曹衛(wèi)東,譯.南京:譯林出版社,2004.

[3][德]海德格爾.海德格爾選集:上卷[M].孫周興,選編.上海:三聯(lián)書店,1996.

[4]孫正聿.歷史的唯物主義與馬克思主義的新世界觀[J].哲學(xué)研究,2007(3):3-9.

[5][法]波德萊爾.現(xiàn)代生活的畫家[G]//波德萊爾美學(xué)論文選.郭宏安,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1979.

[6][法]波德里亞.消費(fèi)社會[M].劉成富,全志鋼,譯.南京:南京大學(xué)出版社,2001.

[7][德]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷[M].北京:人民出版社,1995.

[8][德]哈貝馬斯.作為“意識形態(tài)”的技術(shù)與科學(xué)[M].李黎,郭官義,譯.上海:學(xué)林出版社,1999.

[9]王新生.超越應(yīng)當(dāng)?shù)倪壿嫛R克思政治哲學(xué)的歷史主義方法[J].浙江社會科學(xué),2008(1):21-27.

On Communication Theory in Times Consciousness and Self-identity

WU Ziming
(Dept.of Humanities and Social Sciences,Sanming Vocational and Technical College,Sanming 365000,China)

There has an inherent correlation between self-identity and life circumstance.Division and change of modern social life impel times consciousness to internalize into a part of self-identity,but they break the inherent correlation between self-identity and times consciousness at the same time,and therefore make selfunderstanding of modern times and self-identity of modern subject a question which needs continuous reflection and reconstruction.Seeking self-understanding in modern times and self-identity of modern subject is in essence a thinking mode of subjective metaphysics of consciousness philosophy,which requires to confirm ego a position of subject.Exhaustion of consciousness philosophy impels self-identity paradigm to go towards mutual-identity,and Habermas’communication theory provides a theory possibility for this.

times consciousness;self-identity;mutual-identity;communication theory

C912.1

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2011.05.002

1673-1646(2011)05-0015-05

2011-05-26

福建省教育廳社會科學(xué)研究項(xiàng)目:利用紅色資源進(jìn)行大學(xué)生愛國主義教育機(jī)制的構(gòu)建研究(JA10397S)

吳子明(1955-),男,副教授,從事專業(yè):中國哲學(xué)與思想政治教育。