希伯來圣經(jīng)性別結(jié)構(gòu)批判＊

舒 也

希伯來圣經(jīng)是人類歷史上的一部文化經(jīng)典,它在若干古代底本的基礎(chǔ)上,經(jīng)歷了一個長期的多人撰寫、多次編修的過程。應(yīng)該說,在圣經(jīng)的眾多章節(jié)中并沒有一種絕對不變、完整統(tǒng)一的觀點,對于性別,圣經(jīng)也沒有固定的、一成不變的論述,而是多層次、多角度觀點的綜合。盡管如此,圣經(jīng)的撰寫、編修、抄寫長期以來一直是男性的特權(quán),體現(xiàn)的是一種以男性為中心的文化,圣經(jīng)對性別的闡釋呈現(xiàn)出一種男性中心主義的特點,帶有強烈的古代父權(quán)制的痕跡。

一、本體論闡釋:上帝是一位男性?

應(yīng)該說,本體論闡釋與性別無關(guān),“本體”、“存在”、“宇宙”、“自然”等本體論范疇都無關(guān)性別。但是,在宗教和神學(xué)的本體論闡釋中,性別有其特殊性。

在希伯來圣經(jīng)的本體論闡釋中,上帝并非是一種抽象的或非物質(zhì)的存在,而是有形體的,并且常常被理解為是有性別的。在圣經(jīng)中,上帝有雅威 (YHWH)、埃爾 (EL)、埃洛希姆 (Elohim)、埃洛阿赫 (Eloah)、埃拉 (Elah)、阿東乃 (Adonai)等幾種稱謂和表述。雅威崇拜和巴力 (Baal)崇拜類似,是古代迦南地區(qū)較為普遍的一種信仰。雅威是古代米甸地區(qū)所崇拜的神,是一位戰(zhàn)神和火山之神。在烏加里特文獻中,它被視為至上神埃爾的眾多的兒子之一。雅威的形象在圣經(jīng)中應(yīng)是一位男性。埃爾、埃洛希姆、埃洛阿赫、埃拉擁有共同的詞根EL,其詞根為“力量”和“大能”,意為一個“強有力的統(tǒng)治者”或“君王”,一般都是指男性統(tǒng)治者。埃爾、埃洛希姆、埃洛阿赫、埃拉等在古代近東地區(qū),特別是在古代迦南地區(qū),是較為普遍的神,而且它都被當(dāng)做是至上神,他們常常是萬物的創(chuàng)造者和人類之父,因此,這些以EL為詞根的神的稱謂一般也表示男性。阿東乃是對上帝的一種稱呼。阿東源自一個烏加里特詞語adn,意思是主人或父親,在阿卡德語中則為 adannu,意為“強大”。在詞源上,阿東乃是“男人”和“父親”的意思。阿東乃 (Adonai)是阿東 (Adon)的復(fù)數(shù)形式,意思是“我的主人”。在希伯來文化中,女子稱呼自己的丈夫也是稱“阿東乃”,由這個詞我們可以看到男權(quán)社會的影子。而將上帝稱為“阿東乃”,更是以神的名義將一個神性社會男性化了。埃洛希姆 (Elohim)是陽性的復(fù)數(shù)形式,但在猶太教中很多人認為它類似于敬稱,是單數(shù)而不是復(fù)數(shù),它所使用的動詞的形式基本上都是陽性單數(shù)形式,它使用的形容詞或代詞也是陽性單數(shù)。阿東乃 (Adonai)雖然也是復(fù)數(shù),但它的動詞和修飾詞常常用的也是陽性單數(shù)。埃洛希姆 (Elohim)和阿東乃(Adonai)這兩個復(fù)數(shù)名詞并不必然地是陽性的,但它們使用的動詞或修飾詞是陽性。在圣經(jīng)中,上帝的稱謂有以上多種,但它們使用的動詞和修飾詞卻都是陽性。盡管在希伯來文中陽性并不必然代表著男性,但是,所有的男性都使用陽性的動詞和修飾詞,而女性則使用陰性的動詞和修飾詞。應(yīng)該說,在圣經(jīng)中,上帝并沒有被明確地表述為一位男性,但是,從上帝所使用的動詞和修飾詞來看,都是男性的動詞和修飾詞。

也許有人認為上帝并沒有明確的性別,性別問題僅存在于人類和動物之間,它與上帝無關(guān)。事實并非如此。在圣經(jīng)中,上帝的稱謂在詞根上與男性有關(guān),上帝常被描述為一位男性,經(jīng)常是以“天父”的形象出現(xiàn)的?；浇讨闹鞫\詞稱呼上帝就是“我們在天上的父”:“我們在天上的父,愿人都尊你的名為圣。愿你的國降臨,愿你的旨意行在地上,如同行在天上。我們?nèi)沼玫娘嬍?今日賜給我們。免我們的債,如同我們免了人的債。不叫我們遇見試探,救我們脫離兇惡,因為國度,權(quán)柄,榮耀,全是你的,直到永遠。阿門?！?太6:9-13)顯然,基督教的主禱詞將上帝稱作“我們在天上的父”,這和猶太教的傳統(tǒng)類似,將上帝男性化、父權(quán)化了。

考古學(xué)家證實,圣經(jīng)中的上帝形象源自于古代近東地區(qū)的一位男性君王。上帝是一位家長式的父親,他的活動反映的是男性的業(yè)績,傳遞的是實力、萬能、君主等男性理念。德國神學(xué)家溫德爾指出:“上帝是國王、法官、統(tǒng)帥、銀行家。他的活動主要反映的是男性的業(yè)績。他在統(tǒng)治、掌權(quán)、審判、懲罰、酬謝、支付。他的品質(zhì)源于實力、君權(quán)、萬能的男性理念?！盵1](P88)

“宗教黎明時,大都是女性神控制著一切?！边@是對元初時期原始宗教的描述。但是,在圣經(jīng)中,上帝卻被一種男性權(quán)力傳統(tǒng)逐漸地男性化了。值得我們注意的是,與古代近東地區(qū)的至上神不同,圣經(jīng)中的上帝被剝奪了配偶。事實上,上帝曾經(jīng)有一位配偶,但是,這位配偶卻被猶太正統(tǒng)信仰給掩蓋、抹殺了。

在一些烏加里特文獻中,雅威有一位配偶叫亞舍拉。在希伯來圣經(jīng)《列王紀(jì)下》中記載了清除對上帝的配偶亞舍拉的偶像崇拜的情況。這進一步證實,在古代迦南地區(qū)和希伯來人的信仰中,上帝雅威曾經(jīng)有一位配偶亞舍拉,在現(xiàn)今猶太人新婚禮儀的獻曲中,還保留著獻給上帝和亞舍拉的曲目,而在其后希伯來人的信仰中,上帝卻成了單身。[2](P61)從這里我們看到的,一是女性神被抹殺、被掩蓋了,二是上帝也被剝奪了配偶。配偶的剝奪是對女性的忽視,上帝不需要配偶,有學(xué)者還認為上帝甚至被賦予了女性的功能——“神在喂奶”。[3](P5)

溫德爾說:“西方思想不管是公開的還是潛在的,往往都有基督教的符號,這種狀況又將其影響擴展到幾乎整個世界。其系列中至高無上的符號是純粹的男性三位一體。具有根本意義的是這樣一個事實:這是來自一個圣父 (不存在母親或者女兒)的圣子的形象。在這種象征中,圣父是第一,他由靈創(chuàng)造第二位,第二位是作為其完美映像的圣子/邏各斯……‘三位一體’這個定義……是位格這一假的類概念 (Pseudogattungsbegriff)的典型實例,因為這一概念排斥所有女性神話,否認宇宙中的女性現(xiàn)實?！盵4](P177)溫德爾揭示了耶穌的男性化以及三位一體神學(xué)結(jié)構(gòu)對女性的排斥和貶抑。[5](P63)

二、人類闡釋中的兩性定位:女人是男人的一根肋骨?

同眾多的宗教典籍相似,希伯來圣經(jīng)也對人類的起源和性別做出解釋。圣經(jīng)提出了一種上帝造人說,在造人說的基礎(chǔ)上,它進而對男女兩性做出解釋,并由此構(gòu)成了男女兩性的一個基本定位,對現(xiàn)實生活中的兩性生活產(chǎn)生影響。

希伯來圣經(jīng)提供了一個上帝造人的獨特版本。在希伯來圣經(jīng)中,上帝兩次造人。上帝在最初的六天中創(chuàng)造了萬物,并在第六天里創(chuàng)造了人。然后,在伊甸園神話中,圣經(jīng)繼續(xù)了它的造人故事,上帝用塵土造人并起名為亞當(dāng):“雅威神用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔里,他就成了有靈的活人,名叫亞當(dāng)?！?(創(chuàng)2:7)繼而,圣經(jīng)開始了女性的出場。

上帝認為:“那人獨居不好,我要為他造一個配偶幫助他?！?創(chuàng)2:18)于是,上帝開始了他制造女人的過程:“雅威神使他沉睡……于是取下他的一條肋骨……雅威神就用那人身上所取的肋骨,造成一個女人,領(lǐng)她到那人跟前。那人說,這是我骨中的骨,肉中的肉,可以稱她為女人,因為她是從男人身上取出來的?！?創(chuàng)2:21-23)我們看到,希伯來圣經(jīng)提供了一種由男及女的人類起源說,并且構(gòu)造了一種“女自男出”的女性起源觀,它把女性的起源解釋為男人的一根肋骨。這一解釋模式直接地將女性看做是男性的一根肋骨,從而將女性宣布為附屬于男性的,是男性的一個部分。這樣,女性天然地喪失了獨立性,成為男性的從屬和附庸。

有人認為,“亞當(dāng)”的詞根為泥土之意,圣經(jīng)稱亞當(dāng)為“那人”,亞當(dāng)并不必然地是男性,可能兼有男女兩性的屬性,直到女性被造出來時,亞當(dāng)身上的男女屬性才出來。但是,這一說法并不能改變圣經(jīng)由男及女的人類起源說。

希伯來圣經(jīng)也為人們提供了一種以男性為中心的女性目的觀。女性的被造完全是為男性服務(wù)的。上帝之所以要制造女人,是因為“那人獨居不好,我要為他造一個配偶幫助他” (創(chuàng)2:18)。女性的出場,從一開始就被定位為為男性服務(wù)。

在與上帝的關(guān)系上,男女兩性也是不平等的,女性和上帝之間始終隔著男性?！吧系邸行浴浴边@一關(guān)系模式貫穿于整部圣經(jīng)。這一模式造成了女性與上帝的疏離,女性不得與上帝親近。在伊甸園神話中,和神交流對話的始終是亞當(dāng),夏娃則被描述為躲在亞當(dāng)?shù)纳砗蟆?/p>

和上帝的這一關(guān)系也體現(xiàn)在神圣的宗教事務(wù)中。男性有著與上帝立約的形式——割禮,但女性無此類宗教儀式,表明在宗教事務(wù)中無地位。在《民數(shù)記》中,女性的祈禱只有經(jīng)過父親或丈夫的默許才有效,上帝與女性的交流中存在著一堵墻——男性。在宗教事務(wù)中,常常要求必須由男性來承擔(dān)有關(guān)的事務(wù)。在獻祭牲畜時,則強調(diào)必須是“公”的,如公羊羔、公牛犢,這種對牲畜的性別要求同樣反映了人世間對人的性別要求。

在伊甸園神話中,通過夏娃這一人物,圣經(jīng)把女性描述為不良的、不道德的形象。夏娃作為人類始祖,卻被描述為肉欲所驅(qū)使、經(jīng)不起誘惑的形象,她成了肉身、性欲和罪禍的代名詞。而同樣沒有遵守誡命的亞當(dāng),卻被描述得相當(dāng)無辜,總體上被描繪成了理性、頭腦和生命的象征。在圣經(jīng)中,女性意味著身體、感性、依賴和從屬,男性則代表著頭腦、理性、獨立和主導(dǎo)。男性統(tǒng)治一切,擁有神圣的權(quán)力和與神交流 (也只是個別男人)的資格。

除了伊甸園神話之外,圣經(jīng)對女性的描述和定位,明顯地表現(xiàn)出對女性的歧視和誣蔑。在圣經(jīng)中,女性從不以獨立的形象出現(xiàn)。在《新約》中,圣母瑪利亞盡管地位很高,但是作為“處女”和“母親”具有特殊性。女性只是附屬物,是“妻子”、“母親”、“女兒”,而不是獨立的人。女性未出嫁前是父親的財產(chǎn),出嫁后是丈夫的財產(chǎn),在希伯來圣經(jīng)中丈夫享有休妻的權(quán)利。

更讓我們震驚的是,圣經(jīng)從一開始就對女性發(fā)出了詛咒。在伊甸園里,因為沒有遵守上帝的誡命,亞當(dāng)和夏娃在蛇的誘惑下,偷吃了分辨善惡知識之樹上的果子,因而被上帝逐出了伊甸園。但是,對女性的懲罰卻更甚。上帝對夏娃發(fā)出了惡毒的詛咒:“我必多多加增你懷胎的苦楚,你生產(chǎn)兒女必多受苦楚。你必戀慕你丈夫,你丈夫必管轄你?！?創(chuàng)3:16)蛇的誘惑和男女共同的過錯,但這一罪責(zé)幾乎都由女性承擔(dān)了。上帝以生育之苦懲罰夏娃,并且稱女性必戀慕其丈夫,其丈夫必管轄女性,看似簡單的對女性生產(chǎn)的描述和對兩性關(guān)系的勸誡,卻包含著對女性的極大不公,這是出于上帝的嚴(yán)肅卻又不負責(zé)任的詛咒。這一詛咒存在數(shù)千年,也壓迫女性數(shù)千年。

“女依靠男,男管轄女”的提法實際上是從詛咒的角度提出的。女性事實上尚未走出上帝的詛咒,女性需要面對的是:女人,你何時走出上帝的詛咒?

三、圣經(jīng)的歷史闡釋:一部男人的歷史?

希伯來圣經(jīng)是一部宗教典籍,同時也是對古代希伯來民族歷史的一種記載,其中大量的歷史都得到了現(xiàn)有的考古發(fā)現(xiàn)的印證。

圣經(jīng)是一部歷史,是對歷史的記載,它通過這樣或那樣的方式對歷史做出了闡釋。但是,圣經(jīng)作為一部歷史書,它記載的是以男性族長、家長、君王和祭司為中心的族長史、家長史、君王史和祭司史。從圣經(jīng)的眾多篇章中,我們可以看到,圣經(jīng)是一部“列王記”和“先知史”,女性往往是依附于男性出現(xiàn)的?！堵返掠洝纷鳛橐徊颗缘臍v史傳記,它添列圣經(jīng)中是因為路德特殊的身份。在長長的對先王和先知的記載中,女性的身影雖有出現(xiàn),卻少之又少,并且多是從屬性的,不為人們所重視。

此外,希伯來圣經(jīng)中的男性要遠遠多于女性。在圣經(jīng)中,長長的家譜中多為男性的名字,一般指稱后代指兒子,很少指女兒。盡管猶太人以母親作為猶太民族的血緣紐帶,但在圣經(jīng)的家譜記載中,女性卻不處于主導(dǎo)地位。在《民數(shù)記》中,女性的名字多以傳宗接代的妻子身份出現(xiàn)在代與代的連接處。

與圣經(jīng)以男性為中心的歷史相對應(yīng)的,則是女性歷史的缺席和被掩蓋。與男女兩性在歷史上分擔(dān)的角色不相稱的是,女性的記載在圣經(jīng)中明顯不足。在圣經(jīng)中,很多女性來歷不明,如該隱的妻子,還有很多女性在圣經(jīng)中連名字都沒有,這說明女性的地位和作用被忽視。女性在圣經(jīng)中常常被作為傳宗接代的工具。從他瑪和路加的遭遇中,我們可以發(fā)現(xiàn)妻子僅僅是延續(xù)后代的工具,而他瑪引誘公公猶大,并非出于性的要求,只是希望通過男性獲得社會承認。

希伯來圣經(jīng)中為數(shù)不多的女性往往是以有罪或不良的形象出現(xiàn)的。圣經(jīng)中大量的不良女性形象,如夏娃、達百利和耶洗別都是以“紅顏禍水”的形象出現(xiàn)的。女性常常被描述為會帶來災(zāi)禍的不祥之物,例如,夏娃經(jīng)不住蛇的誘惑違抗了上帝的誡命,撒萊的美貌可能給丈夫帶來死亡,波提乏之妻誣賴約瑟,等等。在《創(chuàng)世記》第19章中,上帝欲滅所多瑪城,羅得和兩個女兒逃到了山洞,羅得的兩個女兒將父親灌醉,從她們父親那兒懷了孩子。在《創(chuàng)世記》第38章中,他瑪之夫死,老二由死,老三長大尚未娶,他瑪在路口假扮妓女,從公公那里受孕。顯然,在那個時期,女性的唯一武器就是美貌,為達到目的不得已出賣貞潔和尊嚴(yán)。

在希伯來圣經(jīng)中,女性往往依附于男人,是丈夫的附屬品。更有甚者,圣經(jīng)常常將妻妾、牛羊、財物并列,顯示出女性的地位幾乎與牲畜無異。盡管圣經(jīng)中也出現(xiàn)了一些女性英雄,如《士師記》中的六大士師之一底波拉就是一位女先知《以斯帖記》中的以斯帖救了猶太族人、《次經(jīng)》中的尤迪等等。盡管如此,女性在圣經(jīng)中仍然是被歪曲、否定、排斥的。

在希伯來圣經(jīng)中,常常以犧牲女性的利益來達到男性的目的。亞伯蘭因饑荒下到埃及,亞伯蘭的妻子撒萊很美貌,亞伯蘭求撒萊對人說是他的妹妹以保全自己的生命,后來撒萊被獻給了法老,法老厚待亞伯蘭,亞伯蘭因此“得了許多牛羊、駱駝、公驢、母驢、仆婢”(創(chuàng)12:16),似乎為此而感到高興。這里,犧牲女性的利益而“得了許多牛羊、駱駝、公驢、母驢、仆婢”,倒成了一件可以慶幸的事情。

《創(chuàng)世記》記載了羅得的兩個女兒。這是人類有文獻記載以來最悲慘的“女兒”?！秳?chuàng)世記》第19章記載,兩天使來到所多瑪城羅得家中,眾人欲對兩天使不利,羅得對眾人說:“我有兩個女兒,還是處女,容我領(lǐng)出來任憑你們的心愿而行,只是這兩個人既然到我舍下,不要向他們做什么。” (創(chuàng)19:8)這里,為了避免天使遭到傷害,兩個女兒被犧牲了?！秳?chuàng)世記》第19章還記載,上帝欲滅所多瑪城,羅得和兩個女兒逃到了山洞,羅得的兩個女兒將父親灌醉,從父親那兒懷了孩子。在這里,為了完成傳宗接代的使命,羅得的兩個女兒再一次被犧牲了。圣經(jīng)不惜安排女性主動的方式來完成傳宗接代的任務(wù),而亂倫的責(zé)任則巧妙地落到了羅得的兩個女兒身上。

在希伯來圣經(jīng)中,女性的利益可以隨意犧牲,甚至貴為王后也難逃此劫。據(jù)《以斯帖記》記載,亞哈隨魯王飲酒后心中快樂,就吩咐太監(jiān)請王后瓦實提頭戴王后的冠冕到王面前,使各等臣民看她的美貌,王后瓦實提不肯從命。亞哈隨魯王大怒,去問七位知例明法的大臣該怎么辦,他們說王后這樣做不但得罪王,而且有害于各省的臣民,傳到眾婦耳中,她們必將效仿,藐視自己的丈夫。因此,大臣建議亞哈隨魯王不準(zhǔn)瓦實提再到王的面前,將王后的位賜給比她更好的人。所降的旨意傳遍全國,所有的婦人,無論丈夫貴賤都必須尊敬他。瓦實提身為王后,只因一時不愿取悅于國王,就被剝奪了王后之位,可見,女性的利益必須服從于男性的要求。在以色列,有一個狂歡節(jié)就是根據(jù)瓦實提的故事確立的,屆時猶太民眾舉國歡騰,走到大街上嬉鬧取樂,名義上是紀(jì)念猶太女子以斯帖拯救本民族人民脫離仇敵,實際上它完全是要求女性必須取悅于男性的節(jié)日。

四、價值闡釋的兩性差異

宗教功能主義認為,宗教的作用在于它為世界存在做出了一種解釋,同時又為人們提供了一個復(fù)雜的價值象征系統(tǒng)。宗教試圖回答兩個方面的問題:一個是關(guān)于“實然”的問題,也就是關(guān)于to be的問題;另一個則是關(guān)于“應(yīng)然”的問題,也就是關(guān)于ought to be的問題,這一問題是價值問題。因此,圣經(jīng)作為宗教典籍,它既包含“實然”的一面,又包含“應(yīng)然”的一面,它既作出了一種描述,又提供了一種規(guī)范。

希伯來圣經(jīng)對價值做出了描述和闡釋,在此基礎(chǔ)上,它試圖為人們的行為提供一種規(guī)范。圣經(jīng)規(guī)范的最直接的形式便是它的613條戒律。值得注意的是,圣經(jīng)的價值闡釋對男女兩性提供了不同的價值規(guī)范,對女性提出了不同的也是不平等的要求。

(一)女性在宗教和圣禮活動中有著比男人更多的禁忌

在宗教活動中,解釋權(quán)歸男子,宗教活動權(quán)歸男子。摩西制定了一條“閉口原則”,要求婦女在活動中不能開口。男人才是“說話者”,女性在宗教活動中被邊緣化,或生活在男性的陰影里。女性向上帝禱告需要經(jīng)過男性同意才有效,女性向上帝許愿如果沒有得到男性的批準(zhǔn),就是無效的。圣經(jīng)上載:“女子年幼,還在父家的時候,若向雅威許愿,要約束自己,她父親也聽見她所許的愿并約束自己的話,卻向她默默不言,她所許的愿并約束自己的話就都要為定。但她父親聽見的日子若不應(yīng)承她所許的愿和約束自己的話,就都不得為定。雅威也必赦免她,因為她父親不應(yīng)承?！@是丈夫待妻子,父親待女兒,女兒年幼還在父家,雅威所吩咐摩西的律例?！?(民30:1-16)在宗教活動中,女性必須通過男性這一中介才能具有效力,女性生活在男性的權(quán)力陰影之下。

正統(tǒng)猶太教思想以男性為中心,男子每晨祈禱時要感謝神未使他生為婦女。按猶太教習(xí)俗,婦女應(yīng)由父親、丈夫或兒子陪同進會堂,多數(shù)會堂不歡迎婦女單獨進堂。在會堂內(nèi),婦女只能為安息日禮拜點燃蠟燭、準(zhǔn)備節(jié)期菜肴,禮拜時須靜坐在不為男子所見之處。每年只有狂歡節(jié)才宣讀圣經(jīng)的《以斯帖記》,紀(jì)念猶太女子以斯帖拯救本族人民脫離仇敵,此時,婦女在會堂內(nèi)可以出聲。在會堂內(nèi)主持禮拜或到讀經(jīng)堂內(nèi)研讀圣經(jīng)、《塔木德》等都只限于男子。

在宗教活動和圣禮中,女性也比男性有著更多的禁忌。《利未記》規(guī)定:“若有婦人懷孕生男孩,她就不潔凈七天,像在月經(jīng)污穢的日子不潔凈一樣。第八天,要給嬰孩行割禮。婦人在產(chǎn)血不潔之中,要家居三十三天。她潔凈的日子未滿,不可摸圣物,也不可進入圣所。她若生女孩,就不潔凈兩個七天,像污穢的時候一樣,要在產(chǎn)血不潔之中,家居六十六天?！?利12:1-5)由此可看出,婦女在宗教和圣禮活動中受到不平等的待遇。在有關(guān)祭祀的規(guī)定中,被視為圣物的祭品只有男人可以吃。在有關(guān)祭司婚娶的規(guī)定中,祭司不可娶寡婦,不可娶被休的女人,不可娶被污為妓的女人,只可娶本民中的少女。這是對女性的一種蔑視和苛求。

(二)對女性的歧視

希伯來圣經(jīng)關(guān)于女子的規(guī)定,處處透露出對女性的歧視,女性正常的生理狀況被認為是不潔的。圣經(jīng)規(guī)定:“女人行經(jīng),必污穢七天,凡摸她的,必不潔凈到晚上。女人在污穢之中,凡她所躺的物件都為不潔凈,所坐的物件也都不潔凈。凡摸她床的,必不潔凈到晚上,并要洗衣服,用水洗澡。”(利15:19-24)女性生育被認為是不潔凈,滿了潔凈的日子就要祭祀贖罪?！皾M了潔凈的日子,無論是為男孩還是為女孩,她要把一歲的羊羔為燔祭,一只雛鴿或是一只斑鳩為贖罪祭,帶到會幕門口交給祭司。祭司要獻在雅威面前,為她贖罪,她的血源就潔凈了?！?利12:6-7)這些都表明,女性正常的生理和生產(chǎn)都是遭到歧視的。

(三)社會生活中對男女的不平等規(guī)定

摩西十誡規(guī)定:男奴工作滿6年可獲得自由,女奴則“不可像男仆那樣出去”(出21:2-7)。圣經(jīng)中關(guān)于婚姻的規(guī)定也是對女性不利的,女性的婚姻是由父親來決定的。圣經(jīng)中規(guī)定:男子與未結(jié)婚的女子發(fā)生關(guān)系,只需交一定的聘禮給女子的父親就可以了,娶回女子則僅僅是為了她父家的利益;而如果一女子與男子發(fā)生關(guān)系,那么她將面臨死亡。男性亡妻可以再娶,甚至可以娶妾,女性則只可從一。圣經(jīng)將離婚權(quán)也留給了男性。

(四)女性態(tài)度和聲音的缺席

希伯來圣經(jīng)中的婦女是無權(quán)選擇丈夫的,不僅如此,甚至在丈夫死后,她必須嫁給丈夫的兄弟,為的是照顧前夫留下的后代。寡婦內(nèi)嫁是不得違抗的習(xí)俗,圣經(jīng)反映男人如何不情愿,不反映女性自身的態(tài)度。在《馬太福音》中,一些撒都該人談到有無復(fù)活之事時,其中有這樣的描述:從前,他們那里有弟兄七人,第一個娶了妻子,沒有孩子,他死后撇下妻子給他的兄弟,第二、第三直到第七個都是如此,直到最后婦人也死了。 (太22:23-27)這些記載絲毫沒有反映作為女性的妻子的態(tài)度。在一些重大事件中,女性的意見和聲音是缺席的。亞伯蘭將撒萊獻出時,撒萊沒有決定自己命運的權(quán)利。亞伯蘭獻子給上帝時,作為母親的撒萊也是沒有聲音的。圣經(jīng)并沒有意識到,在將兒子作為燔祭獻給上帝時,有必要反映母親撒萊是什么態(tài)度。這是一種無意識,卻透露出女性的意見和聲音是被忽視的。

在希伯來圣經(jīng)中,被猶太人奉為必須遵循的律法中有著有關(guān)女戰(zhàn)俘的規(guī)定?！渡昝洝芬?guī)定:“你出去與仇敵爭戰(zhàn)的時候,雅威你的神將他們交在你手中,你就擄了他們?nèi)?。若在被擄的人中見有美貌的女?戀慕她,要娶她為妻,就可以領(lǐng)她到你家里去?！?(申21:10-12)這一規(guī)定將女子如同擄獲的牲口一樣作為戰(zhàn)利品帶回家,行暴力之實,美其名曰“娶她為妻”。在這里,作為戰(zhàn)利品的女子是無任何自由可言的。

面對價值詮釋的不平等規(guī)范,有人這樣禱告:“宇宙的主宰,親愛的上帝,感謝你!感謝你沒有讓我成為女人?！?/p>

五、圣經(jīng)也表現(xiàn)出了對女性的某種尊重

應(yīng)該說,希伯來圣經(jīng)在有些地方也表現(xiàn)出了對女性的重視和愛護。猶太人以母系血緣為猶太身份傳承的制度,事實上體現(xiàn)了對女性地位的尊重。這一制度在希伯來圣經(jīng)中沒有明確的規(guī)定,有學(xué)者認為在《申命記》中有所體現(xiàn),在猶太口傳律法中則有明確的表述。這一制度雖然有正統(tǒng)觀點認為它可以追溯到西奈時期,但一般認為它產(chǎn)生于猶太人身份成為問題之時,也就是猶太人產(chǎn)生身份焦慮之時。多數(shù)非正統(tǒng)學(xué)者認為它發(fā)源于以斯拉時期,或在羅馬帝國時期的第一和第二世紀(jì)。以母系血統(tǒng)為認定猶太身份的規(guī)則始于塔木德形成時期,直到20世紀(jì)被逐步確立。布萊恩·特納認為,在猶太文化傳統(tǒng)中,“雖然女人在集團里地位低下,但她們是家族和部族繁衍的關(guān)鍵?！瘓F內(nèi)部繁衍的‘純潔性’就只能依靠女人的純潔性了。隨著邦約的瓦解和猶太人的散居,這種猶太人純潔繁衍的要求實際上得到了加強。最后就成了:必須有一個猶太母親,才能做一個猶太人”。[6](P196)顯然,以母系血緣為猶太身份傳承的依據(jù)這一做法,是對猶太民族文化傳承的訴求,客觀上也強化了女子在猶太民族中的地位。猶太血統(tǒng)的認定需以母親的血統(tǒng)為依據(jù),關(guān)于女子繼承產(chǎn)業(yè),希伯來圣經(jīng)規(guī)定:“人若死了沒有兒子,就要把他的產(chǎn)業(yè)歸給他的女兒?！?民27:7)這些或許說明女子的地位并不低。

希伯來圣經(jīng)還透露出一些可資女性主義者利用的訊息。圣經(jīng)中有幾處將上帝對人類的愛比喻為母親對子女的愛:“母親怎樣安慰兒子,我就照樣安慰你們。”上帝的愛被描述成母親對兒子的愛,“上帝是父親,但更多的是母親”。在希伯來文里,上帝的慈愛意味著子宮?！半y道一個女人可以忘記自己的孩子,一個母親可以忘記自己的兒子嗎?”甚至曾經(jīng)被視為戰(zhàn)神和火山之神的雅威在某些地方也變成一個女人:“像難產(chǎn)的婦人一樣喊叫……”(賽42:14)

在希伯來圣經(jīng)中,某些地方也表述女性和男性一樣重要。在律法的某些規(guī)定中,如果女人的生命受到傷害,受到的處罰和男人生命受到傷害時的處罰是一樣的 (出21:28),女人的生命往往和男人的生命一樣尊貴。而對于母親,摩西十誡強調(diào)子女對母親要像對父親一樣孝順和尊敬。

希伯來圣經(jīng)在某些地方表現(xiàn)出了對女性的愛護。對待寡婦,它主張“不可苦待寡婦”,“要特別恩待寡婦”。這一思想在《新約》中得到了延續(xù),例如《使徒行傳》就要求照顧困苦的寡婦。對于妓女,圣經(jīng)在某些地方也表現(xiàn)出了對她們的同情。

希伯來圣經(jīng)中明確記載了兩百多位女性,并描述了一些女英雄,或者描述了女性的勇敢。在摩西時期,正是米利暗的行為才有其后摩西率領(lǐng)以色列人出埃及。一些勇敢的女性還在重要的時期幫助了以色列人,比如,救探子的喇合,《士師記》中的六大士師之一底波拉就是一位女先知,《以斯帖記》中的以斯帖救了猶太族人。這些都表現(xiàn)了女性的勇敢。

概而言之,希伯來圣經(jīng)對女性的描述不管褒貶,都折射出了父權(quán)制度下女性的低下地位。可以說,圣經(jīng)是一部男尊女卑的書,是一部在兩性關(guān)系上統(tǒng)治與被統(tǒng)治的經(jīng)典。圣經(jīng)從一開始就對女性發(fā)出了詛咒,而女性需要走出上帝的詛咒。

[1][3][4]E.M.溫德爾:《女性主義神學(xué)景觀》,北京,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1995。

[2][5]舒也:《圣經(jīng)的文化闡釋》,南京,江蘇人民出版社,2011。

[6]布萊恩·特納:《身體與社會》,沈陽,春風(fēng)文藝出版社,2000。