西美爾以“宗教性”為軸心的宗教觀

田 薇

在現(xiàn)代宗教思想的學(xué)術(shù)版圖上,德國(guó)的西美爾以“宗教性”為軸心的宗教理論獨(dú)樹一幟。他將“宗教”和“宗教性”相區(qū)分,視宗教性為宗教的內(nèi)核。這一理論在理解和把握同一文明傳統(tǒng)和不同文明傳統(tǒng)下人的精神生命和生活品質(zhì)時(shí)具有很強(qiáng)的解釋力,與加拿大學(xué)者史密斯將宗教分解為“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”的宗教解釋框架有異曲同工之妙。西美爾的宗教性概念與其生命哲學(xué)密切相關(guān),由生命哲學(xué)的宗教觀延伸到關(guān)于社會(huì)的理解又形成了社會(huì)學(xué)宗教觀,最后進(jìn)入現(xiàn)代性文化理論和生存的宗教形而上學(xué)重建。本文主要討論他在生命哲學(xué)和社會(huì)學(xué)視野中的宗教思想。

一

在經(jīng)歷了“存在”、“上帝”、“自然”、“自我”這些核心觀念所表征的思想歷程以后,“生命”的觀念在20世紀(jì)上升到了現(xiàn)代世界的中心位置,作為一種“實(shí)在”進(jìn)入了形而上學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)的價(jià)值世界。從叔本華和尼采開始的現(xiàn)代生命哲學(xué)提出了一個(gè)區(qū)別于以往時(shí)代的基本問題:“生命的意義是什么?它純粹作為生命的價(jià)值是什么?只有這第一個(gè)問題解決了,才能對(duì)知識(shí)和道德、自我和理性、藝術(shù)和上帝、幸福和痛苦進(jìn)行探索。它的答案決定一切。它是唯一能提供意義和尺度、肯定或否定價(jià)值的生命的原初事實(shí)?！盵1](P28-29)立身于生命哲學(xué)的時(shí)代,西美爾自己也深深地浸潤(rùn)并秉承了這一支現(xiàn)代思想的命脈,他的宗教理解便是源于他所持守的生命哲學(xué)觀念;反之,關(guān)于生命的理解也與其宗教思想緊密聯(lián)系在一起。

與叔本華和尼采不同的是,西美爾通過(guò)“位格”的概念來(lái)解釋生命的意涵。“位格”是一個(gè)基督教的概念,基督教的上帝是一種位格的存在,人的位格便是在與上帝位格的聯(lián)系中獲得解釋和闡明的。在西美爾看來(lái),上帝是一種“永恒”,一種“擺脫了時(shí)間制約的存在”,是“整個(gè)此在內(nèi)容絕對(duì)的連續(xù)性和自滿自足”,“上帝遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越人,并填滿了位格的概念”。[2](P66-67)因而,位格意味著完備或完滿,只有上帝才真正具備完滿之位格。

通過(guò)上帝的完滿位格,西美爾確立了人的生命作為一種位格存在的意義。按照他的解釋,人的生命存在不是整體,而是整體的一個(gè)部分,因?yàn)樗跁r(shí)間中被分離,只有通過(guò)“回憶”來(lái)連續(xù)瞬間,正是這一點(diǎn)妨礙著人作為“真正的位格存在”。然而,這種源于時(shí)間性的有限性并不構(gòu)成對(duì)生命的禁閉,反而蘊(yùn)涵著人的生命參與更高存在的動(dòng)力。一方面,人的位格在時(shí)間中成為上帝位格的質(zhì)料或片段;另一方面,上帝的位格作為目的和目標(biāo)則是人的位格存在的“形式”,由此構(gòu)成了人的生命朝向上帝位格的生成過(guò)程,即肉身朝向靈魂的生成,在上帝之絕對(duì)形式的范導(dǎo)和規(guī)整下,生命呈現(xiàn)為一種精神化的過(guò)程。正是在這種精神化的過(guò)程中,生命孕育、生成和充盈著自身內(nèi)在的“形式?jīng)_動(dòng)”,使得生命之流超越了動(dòng)物的本能質(zhì)性,稟賦了人的文化品性。

什么是形式?jīng)_動(dòng)?就是人區(qū)別于動(dòng)物的文化意義上的生命沖動(dòng),例如,理性的沖動(dòng)、道德的沖動(dòng)、宗教的沖動(dòng)、審美的沖動(dòng)等,它們是為生命“賦形”的生命活動(dòng)。在此可以明顯地看出,西美爾是從生命哲學(xué)的視角來(lái)理解宗教的。他說(shuō):“宗教就其特殊本質(zhì)和獨(dú)立于一切‘物’之外的此在而言是一種生命;宗教人以一種特殊的、僅僅屬于他自己的方式生活,他的靈魂過(guò)程所表現(xiàn)出來(lái)的這種靈魂力量的節(jié)奏、色調(diào)、秩序和范圍,與理論人、藝術(shù)人、實(shí)踐人不同,不可混為一談。”[3](P86)在建構(gòu)世界圖景和規(guī)整生命內(nèi)容的過(guò)程中,宗教是不同于藝術(shù)方式、實(shí)踐方式、理論方式的另一種方式,在感知和塑造生命方面具有獨(dú)特的意義功能?！白诮讨飨硪磺袃?nèi)容,使得生命在知性、實(shí)踐、藝術(shù)之外又一次得到了規(guī)整,并用新的形式把內(nèi)容推上超驗(yàn)境界?！盵4](P87)對(duì)于西美爾來(lái)說(shuō),這些形式的沖動(dòng)先天地蘊(yùn)涵在個(gè)體的生命之中,也稱之為生命的“內(nèi)在本質(zhì)的先驗(yàn)性基本形式”。正因?yàn)樗鼈兊拇嬖诩捌涑溆幕盍?才有了生命的對(duì)象化的創(chuàng)造和呈現(xiàn),如哲學(xué)或科學(xué)理論、倫理價(jià)值體系、宗教教義和制度、藝術(shù)作品等,它們是生命的外部文化樣態(tài),是主體生命活動(dòng)的客體結(jié)果。

在上述思想前提下,西美爾確立了宗教性的概念,并將之與宗教區(qū)別開來(lái)。在他的理解中,宗教是一種外在的、客觀的教義和機(jī)構(gòu),宗教性則既非外在的事物,也非思辨的超驗(yàn)產(chǎn)物,而是一種內(nèi)在的靈魂天性。換句話說(shuō),宗教性指涉一種內(nèi)形式的主體宗教,它是先天之在的天然品性;宗教指涉一種外形式的客體宗教,它是后天之在的建構(gòu)結(jié)果。在《宗教的地位問題》中,西美爾指出:宗教性“就是我們靈魂中的一種存在或事件,是我們天賦的一部分。宗教天性在本質(zhì)上和情欲天性是一樣的”。[5](P48)情欲天性雖然最終會(huì)有熱衷的對(duì)象,但在對(duì)象出現(xiàn)之前,情欲之為情欲已經(jīng)具備了自身的特有規(guī)定性,宗教天性亦然,雖然會(huì)指向某種崇拜對(duì)象,但宗教天性本身卻是一種先在的品性,即使不跟任何神性言語(yǔ)和概念相聯(lián)系,也依然保持自身的特有性質(zhì)。因此,“純粹的宗教天性意味著,宗教擁有它不僅僅是作為一種財(cái)富或能力,而是說(shuō),其存在是一種宗教性的,它發(fā)揮的是宗教功能,就像我們的肉體施展有機(jī)功能一樣。對(duì)存在的這種最終規(guī)定性來(lái)說(shuō),不但教義是其隨機(jī)應(yīng)變的內(nèi)容,靈魂的那些鮮明的個(gè)性同樣也是:諸如依附情感和期待熱情、恭順和憧憬、對(duì)世俗的淡漠和對(duì)生命的規(guī)整——所有這些尚非教徒身上最深層的宗教天性,而是從其存在中生發(fā)出來(lái)的東西”。[6](P48)由此可見,宗教性乃是一種情感狀態(tài),一種精神品質(zhì),一種心理傾向,一種靈魂屬性,它是“最內(nèi)在的生命特征”,“是宗教靈魂的基本存在,它規(guī)定了靈魂的一般品質(zhì)及特殊品質(zhì)的傾向和功能”。[7](P49)簡(jiǎn)言之,宗教性是宗教的內(nèi)核與本質(zhì)。

依此來(lái)看,不是宗教超驗(yàn)者的存在產(chǎn)生了宗教意識(shí),而是靈魂中存在的宗教天性產(chǎn)生了宗教的超驗(yàn)對(duì)象以及教義和機(jī)構(gòu),宗教不過(guò)是宗教性外化的結(jié)果。對(duì)此,西美爾闡發(fā)道:“這里的關(guān)鍵在于,宗教傾向并非源自所信仰的某種超驗(yàn)權(quán)力,進(jìn)而投射到經(jīng)驗(yàn)之中,而是情感自身的一種特殊品質(zhì),也就是說(shuō),是一種專注或涌動(dòng)、一種奉獻(xiàn)或悔恨,無(wú)論如何,它們本質(zhì)上就是宗教性的:它們創(chuàng)造那種宗教對(duì)象作為其客觀化或?qū)ο?這就如同感覺派生出相應(yīng)客體。……可能正是我們內(nèi)在宗教生命功能所具有的命運(yùn)力度替它指明了通向無(wú)限廣闊的神圣世界的道路,正如不是認(rèn)識(shí)創(chuàng)造了因果性,而是因果性創(chuàng)造了認(rèn)識(shí)一樣,不是宗教創(chuàng)造了宗教虔誠(chéng),而是宗教虔誠(chéng)創(chuàng)造了宗教?！盵8](P92-94)在此“要求彌補(bǔ)零散的此在,要求調(diào)和人自身中以及人與人之間的矛盾,要求替我們周圍一切飄忽不定之物找到可靠的基點(diǎn),到嚴(yán)酷的生命之中和之后尋求正義,到生命紛雜的多元性之中和之外尋求整合性,對(duì)我們恭順及其幸福沖動(dòng)的絕對(duì)對(duì)象的需要,等等,所有這一切都孕育了超驗(yàn)觀念”。[9](P85)可以看到,西美爾的論述在形式上類似于費(fèi)爾巴哈的宗教人本學(xué)思路,然而,在實(shí)際的理解上卻完全不同于費(fèi)爾巴哈,后者將上帝看做是人的本質(zhì)的異化物,前者則將上帝視為人的內(nèi)在天性的自然產(chǎn)物。

按照西美爾的觀點(diǎn),宗教性潛在于人的生命之中,它的開顯緣起于人對(duì)待外部自然的態(tài)度、對(duì)待自身命運(yùn)的態(tài)度、對(duì)待周圍人世的態(tài)度。在人和自然之間,自然的秩序及和諧激發(fā)了我們的審美享受,自然的崇高力量令我們產(chǎn)生驚異甚或恐懼的感受,讓我們覺得它是“一種陌生的東西和永恒的他者”并為之深深地攫住了,這就是我們必須稱之為“宗教性”的東西。在人與自身之間,當(dāng)人在發(fā)展過(guò)程中遭遇了異己之物帶來(lái)的種種影響所構(gòu)成的“命運(yùn)”時(shí),我們深深地體驗(yàn)著外在的偶然性力量及其與我們生命的內(nèi)在意義之間的張力,在對(duì)待命運(yùn)是順從還是反抗、是希望還是絕望的情感中就包含著宗教性的品質(zhì)和取向。在人與人世、人與社會(huì)、人與人之間的關(guān)系中,總是深深地凝結(jié)著某種“神圣性、忠誠(chéng)性和獻(xiàn)身性的特征”,這些東西不僅“在本質(zhì)上是宗教性的”,而且“也是一種宗教虔誠(chéng)行為——能產(chǎn)生一種對(duì)神圣權(quán)力的強(qiáng)烈呼喚”。[10](P89-97)

我們看到,宗教性是從個(gè)體生命的天然品性到人世間包括人與自然、人與自身、人與社會(huì)在內(nèi)的一切關(guān)系和旨趣里普遍存在的基本特性,這構(gòu)成了西美爾獨(dú)到而深刻的宗教理解。當(dāng)西美爾將生命哲學(xué)的宗教性觀念推進(jìn)到社會(huì)視域時(shí),他的社會(huì)學(xué)的宗教觀得到了充分闡發(fā)。

二

作為一個(gè)社會(huì)學(xué)家,西美爾同涂爾干、韋伯等人一樣,將宗教視為社會(huì)領(lǐng)域里非常重要的層面。就像對(duì)于宗教超驗(yàn)存在的解釋溯源于人自身的靈魂生命的天性,將宗教的本質(zhì)意義定位在宗教性上一樣,當(dāng)西美爾從社會(huì)學(xué)的角度探討宗教時(shí),也將宗教回歸到人與人之間的各種關(guān)系中來(lái)解析,同樣得出了世俗人際間存在著深度的宗教性的結(jié)論,正是宗教性使得社會(huì)各個(gè)片段凝聚在一起。他將這種宗教社會(huì)學(xué)的研究方式稱為“用一種極其世俗化、極其經(jīng)驗(yàn)性的方式解釋超驗(yàn)觀念,而且在解釋過(guò)程中既不會(huì)觸及已有觀念的主觀情感價(jià)值,也不會(huì)去追問其客觀真理價(jià)值?！D從人與人之間的關(guān)系去揭示宗教本質(zhì)的開端?！诖税兜母鞣N關(guān)系和旨趣中尋找到某些宗教契機(jī)”。[11](P2-3)在此,社會(huì)學(xué)視野中的追尋不在于對(duì)宗教超驗(yàn)觀念的主觀情感和客觀真理的訴求,而在于發(fā)現(xiàn)人與人之間的關(guān)系所具有的宗教性品質(zhì)。

在他看來(lái),宗教情感和宗教沖動(dòng)并非僅僅表現(xiàn)在宗教里;恰恰相反,“它們可以說(shuō)是存在于各種各樣的關(guān)系當(dāng)中”。[12](P3)所謂的“宗教契機(jī)”、“宗教本質(zhì)的開端”、“宗教情感”、“宗教沖動(dòng)”這些東西,便是人與人之間的種種關(guān)系中所包含的宗教性因素。通常,人們總是習(xí)慣于將宗教理解為一套教義、組織、儀式儀規(guī)、教堂機(jī)構(gòu)等等的系統(tǒng),這樣的宗教在西美爾那里也稱為“成熟的宗教”,即具有特定形態(tài)的宗教客體。然而,宗教的本質(zhì)即宗教性并不等同于宗教,也不僅僅存在于特定的“宗教形態(tài)”中,而是更為普遍地存在于人世間的一切人際關(guān)系或旨趣中。對(duì)此,西美爾清楚地概括了他的中心思想:“我們可以斷定,在人與人之間各種各樣的關(guān)系中都包含著一種宗教因素。孝順兒女與其父母之間的關(guān)系;忠心耿耿的愛國(guó)者與其祖國(guó)之間的關(guān)系或滿腔熱情的大同主義者與人類之間的關(guān)系,產(chǎn)業(yè)工人與其成長(zhǎng)過(guò)程中的階級(jí)之間的關(guān)系或驕傲的封建貴族與其等級(jí)之間的關(guān)系,下層人民與欺騙他們的統(tǒng)治者之間的關(guān)系,合格的士兵與其隊(duì)伍之間的關(guān)系,等等,所有這些關(guān)系雖然內(nèi)容五花八門,但如果從心理學(xué)角度對(duì)它們的形式仔細(xì)加以考察,就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們有著一種我們必須稱之為宗教的共同基調(diào)。一切宗教性都包含著無(wú)私的奉獻(xiàn)與執(zhí)著的追求、屈從與反抗、感官的直接性與精神的抽象性等的某種獨(dú)特的混合,這樣便形成了一定的情感張力,一種特別真誠(chéng)和穩(wěn)固的內(nèi)在關(guān)系,一種面向更高秩序的主體立場(chǎng)——主體同時(shí)也把秩序當(dāng)做是自身內(nèi)的東西。在我看來(lái),宗教契機(jī)似乎就隱含在上述這些關(guān)系以及其他種種關(guān)系中,由于有了這種特殊的宗教契機(jī),所有這些關(guān)系便跟那些單純建立在利己主義或心靈感應(yīng)、外在力量或道德力量之上的關(guān)系區(qū)別開來(lái)。”[13](P4-5)

西美爾在上面談?wù)摰倪@種宗教性的“共同基調(diào)”乃是人與人的關(guān)系所擁有的某種品質(zhì)或傾向、某種情感或態(tài)度、某種精神結(jié)構(gòu)或行為方式,具有將“升華、神圣、獻(xiàn)身、忠誠(chéng)”融為一體的特征。它是原初的、“自發(fā)形成”的,既具有高度抽象的精神性,由之人世關(guān)系才會(huì)蘊(yùn)涵著某種內(nèi)在的至上性指向;也具有感性直接性,使得每個(gè)人都能切身地觸摸到,在情感上構(gòu)成了某種實(shí)在的歸屬感。由此,人際間的各種各樣的關(guān)系獲得了穩(wěn)固的基礎(chǔ)、方向和秩序。相比之下,具備“一定形態(tài)的宗教”或者說(shuō)“成熟的宗教”則是一種“派生物”,類似于“羅馬時(shí)期或現(xiàn)代意義上的國(guó)家”,作為特殊機(jī)構(gòu)是逐漸從支配社會(huì)的各種因素間的“原始的相互作用、約束和秩序”中分離和獨(dú)立出來(lái)的。他說(shuō):“人在相互接觸過(guò)程中,在純粹精神層面上的相互作用過(guò)程中奠定了某種基調(diào),該基調(diào)一步步地提高,直到脫穎而出,發(fā)展成為獨(dú)立的客觀存在,而這就是宗教?！盵14](P4)

按照西美爾的看法,從根本上說(shuō),宗教是社會(huì)關(guān)系的絕對(duì)形式。宗教的頂點(diǎn)——超驗(yàn)的觀念世界就是“社會(huì)關(guān)系形式經(jīng)過(guò)不斷地凝聚和脫俗”的結(jié)果,個(gè)體之間的相互作用所形成的特殊情感內(nèi)容轉(zhuǎn)化到個(gè)體與某種超驗(yàn)觀念之間的關(guān)系中,源于人際關(guān)系的各種形式和內(nèi)容通過(guò)超驗(yàn)觀念獲得了充分的展開。這里從一方面來(lái)看,宗教的超驗(yàn)內(nèi)容完全來(lái)自于人間的關(guān)系,比如它是由“靈魂與自然、靈魂與命運(yùn)、靈魂與自身理想、靈魂與個(gè)人的、社會(huì)的及其人類的那些關(guān)系所構(gòu)成”;從另一方面來(lái)看,這些關(guān)系又深深地浸透了“宗教情緒”并為之所組織所調(diào)整,在逐漸凈化和提升的過(guò)程中,最終凝結(jié)為一個(gè)包含著超驗(yàn)存在以及個(gè)人與超驗(yàn)存在的關(guān)系的宗教世界。所以說(shuō),宗教乃是人間關(guān)系的絕對(duì)化形式。[15](P105)

沿著上述思路,西美爾認(rèn)為,人與人之間的關(guān)系類似于人與神之間的關(guān)系,他通過(guò)論證兩種關(guān)系中都存在著“信仰”和“整合”兩種因素及其功能來(lái)闡明他的觀點(diǎn)。西美爾說(shuō):“人們把信仰看做是宗教的本質(zhì)和核心?？墒?信仰最初是作為人與人之間的一種關(guān)系而出現(xiàn)的,因?yàn)檫@里所說(shuō)的是并不低于或遜于理論真理一籌的實(shí)踐信仰?！盵16](P9)就是說(shuō),在人與人之間存在著一種信仰關(guān)系,宗教信仰在最初便是一種人與人之間建立在“相信”基礎(chǔ)上的“實(shí)踐信仰”,這種實(shí)踐信仰關(guān)系與人和上帝之間的宗教信仰關(guān)系具有相似性。比如,作為宗教信仰來(lái)說(shuō),“我信仰上帝”不僅意味著上帝的此在雖然無(wú)法確證我也深信不疑,而且意味著我與上帝之間有一種內(nèi)在聯(lián)系,有一種獻(xiàn)身情感,將上帝當(dāng)做生活的準(zhǔn)繩。這種情況對(duì)于社會(huì)過(guò)程中的人來(lái)說(shuō)也是一樣的:我們相互之間的關(guān)系并非完全建立在真正了解對(duì)方的基礎(chǔ)上,毋寧說(shuō),我們的情感和意向表現(xiàn)在那些我們只能稱之為信仰的觀念當(dāng)中。比如,子女相信父母、下屬相信上司、個(gè)人相信民族、臣民相信王侯等等,實(shí)際上是一種非常特殊的心理事實(shí),其中包含的“依附”或“順從”關(guān)系就是建立在“信仰”之上的。依西美爾之見,它既不是因?yàn)榇_切了解權(quán)利和尊嚴(yán),也不是因?yàn)閱渭兊膼鄞?而是由于相信某人或集體的時(shí)候精神上處于一種“迷糊狀態(tài)”。由此可知,為什么個(gè)體或者階級(jí)明明有能力解放自己,卻還要陷入相互壓迫和剝削,就是因?yàn)閷?duì)于“上層的權(quán)力、優(yōu)勢(shì)和寬容”抱著不加任何批判的自愿的信仰?！斑@種信仰不只是一種不足為據(jù)的理論假設(shè),更是一種由知、情、意會(huì)合而成的特殊形態(tài)?！盵17](P10-11)

宗教的信仰力量在此充滿并構(gòu)造著社會(huì)關(guān)系,在信仰中產(chǎn)生的那種個(gè)人對(duì)集體的“依附感”起著關(guān)鍵的作用。在集體中,個(gè)體感到被某種更高的東西所制約,以之為依托、為歸屬,對(duì)之忠心耿耿,充滿敬畏,例如,在個(gè)人與宗族之間的社會(huì)倫理關(guān)系中就可以發(fā)現(xiàn)某種“宗教性敬畏”、“宗教性義務(wù)”和“宗教性歸屬”等。所以西美爾說(shuō):“個(gè)體與集體之間的這種內(nèi)在的道德聯(lián)系……暴露出它們跟個(gè)體與上帝之間關(guān)系鮮明的類似性,以至于后者看上去只是前者的升華和轉(zhuǎn)型。個(gè)體與集體之間存在著大量非常隱秘的道德關(guān)系,它們表現(xiàn)出各種不同的作用,從中我們感覺到了神性的存在?！盵18](P16)“這些關(guān)系一旦擺脫了其社會(huì)旨趣內(nèi)容,上升到超驗(yàn)范圍,就已經(jīng)是嚴(yán)格意義上的獨(dú)立宗教了?！盵19](P102)可見,宗教作為靈魂的生存方式,既生長(zhǎng)于社會(huì)“此在”的內(nèi)容里,社會(huì)于是成為宗教本質(zhì)的蘊(yùn)涵“之所”,又通過(guò)自身的不斷抽象化和客觀化,最后脫離了社會(huì)世俗限域,而創(chuàng)造出超驗(yàn)領(lǐng)域以及外在的宗教客體。正是由于人與人之間的關(guān)系貫穿著宗教性的基調(diào),社會(huì)理想中蘊(yùn)涵著“宗教性理想”,因而和那些單純建立在利己主義或心靈感應(yīng)、外在力量乃至道德力量之上的關(guān)系區(qū)別開來(lái),使得人與人之間的“忠誠(chéng)關(guān)系”類似于人與神之間的忠誠(chéng)關(guān)系,構(gòu)成了“維系人類社會(huì)最可靠的紐帶之一”。[20](P10-11)

對(duì)于西美爾來(lái)說(shuō),在人與人的關(guān)系中不僅存在著宗教性的信仰功能,而且還蘊(yùn)涵著宗教性的整合功能。我們知道,個(gè)人之間的相互作用構(gòu)成了人們的社會(huì)生活、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu),后者相對(duì)于個(gè)人存在來(lái)說(shuō)是一種“集體”。按照西美爾的看法,多因素休戚與共的“整合性”是宗教最突出的功能性特征,而“集體”恰恰也是一種整合性的典型存在,它的集中表達(dá)方式就是“由上帝概念維持的此在的宗教整合性”,這意味著集體的社會(huì)性整合最終體現(xiàn)為宗教性整合,在宗教整合與社會(huì)整合之間存在著一種融構(gòu)性。他說(shuō):“跟對(duì)待信仰一樣,這里也可以認(rèn)為宗教在本質(zhì)上表現(xiàn)為調(diào)控集體生活的形式和功能,在某種程度上甚至可以說(shuō)就是這些形式和功能的實(shí)質(zhì)化。”[21](P15)比如,宗教神職階層作為整合功能的人格化形式,從一切特殊關(guān)系中解脫出來(lái)高居個(gè)體之上,與每個(gè)成員建立平等的關(guān)系,將個(gè)體的理想生活內(nèi)容連接起來(lái),就像集體或國(guó)家作為抽象的整合性凌駕于所有個(gè)體之上并將之統(tǒng)一起來(lái)一樣。又比如,神不僅是個(gè)人的個(gè)性、活力、道德秉性以及愛好和需要的理想化,也往往是個(gè)體之間的社會(huì)生活形式賦予了宗教觀念以內(nèi)容,宗教沖動(dòng)常常是從現(xiàn)實(shí)中獲得自身的表達(dá)形式,繼而又將這種形式轉(zhuǎn)化為超驗(yàn)形式。在此,社會(huì)結(jié)構(gòu)的整合性喚起了宗教反應(yīng),宗教反應(yīng)越出了構(gòu)造生活的社會(huì)功能而創(chuàng)造了超驗(yàn)的神圣世界;社會(huì)結(jié)構(gòu)具有宗教特征,宗教結(jié)構(gòu)則表現(xiàn)為“社會(huì)結(jié)構(gòu)的象征和絕對(duì)化”。社會(huì)整合與宗教整合在這里重合了,社會(huì)和宗教之間具有一體化性質(zhì)。

總之,社會(huì)學(xué)視野中的宗教乃是一種“社會(huì)精神結(jié)構(gòu)”,一種人際關(guān)系的品質(zhì)和態(tài)度,一切人世關(guān)系中蘊(yùn)涵的宗教性,都可在奉獻(xiàn)和接受的行為中發(fā)現(xiàn)。因此,同涂爾干一樣,西美爾拒絕宗教與社會(huì)的二元區(qū)分,不像韋伯那樣將宗教看做是一套不同于世俗秩序的神圣秩序,他對(duì)于宗教所做的世俗化功能解釋,也有別于馬克思對(duì)宗教采取的世俗化道義批判。

三

綜上所述,以宗教性為軸心的宗教觀念立足于生命的地基,而關(guān)于生命的理解也與宗教思想緊密相連,宗教與生命在西美爾的運(yùn)思中是一體化的。這是第一。

第二,關(guān)于宗教的定位并不局限于各種各樣的宗教形態(tài)之中,而是將它植根于世間一切人際關(guān)系當(dāng)中,因而宗教與社會(huì)也是一體化的。

第三,社會(huì)學(xué)解釋中的宗教觀與生命哲學(xué)的宗教觀是統(tǒng)一的。一切人世關(guān)系蘊(yùn)涵的宗教性深植于個(gè)體生命的宗教性,社會(huì)內(nèi)容乃是人性要素的外在展開及其關(guān)聯(lián)方式?！叭绻皇浅袚?dān)它們的生命過(guò)程可以說(shuō)猶在它發(fā)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)容或任意某種內(nèi)容之前,就已經(jīng)具有宗教功能特征,這些關(guān)系同樣也不會(huì)產(chǎn)生宗教意味?！鐣?huì)在一定程度上構(gòu)成了可供這種生命情緒永遠(yuǎn)勃勃向前的溫床,并使其前進(jìn)方向得到保障”。[22](P99)

第四,在與費(fèi)爾巴哈、馬克思的比較視野中,西美爾走了一條從宗教與人和社會(huì)的分離到回歸的路。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為超驗(yàn)的宗教存在是人和自己本質(zhì)分裂的產(chǎn)物,提出了“上帝是人的本質(zhì)的異化”的名言[23](P5);馬克思沿著費(fèi)爾巴哈的思路繼續(xù)向前推進(jìn),指出人與自己的本質(zhì)分裂是由于自己賴以生存的世俗基礎(chǔ)本身分裂了,上帝作為人的本質(zhì)的異化物,從根本上說(shuō)乃是人的經(jīng)濟(jì)—社會(huì)異化的產(chǎn)物。[24](P1)因此,神圣的宗教世界的出現(xiàn)意味著和人和社會(huì)之間的分離,是人和社會(huì)病態(tài)的表現(xiàn)。相反,西美爾關(guān)于宗教與生命、社會(huì)一體化的觀念,則將宗教性視為人的內(nèi)在的生命天性和人際關(guān)系的深層品質(zhì),如果沒有宗教,人和社會(huì)的存在反倒是不健康的,這使得宗教又回歸到人和社會(huì)之中。在此與涂爾干堅(jiān)持的“社會(huì)的觀念正是宗教的靈魂”、“宗教力就是人類的力量和道德的力量”、宗教的功能在于“社會(huì)的凝聚和維護(hù)”的觀點(diǎn)是一致的。[25](P551-553)

由此看來(lái),思想家們關(guān)于宗教持有各自的思想觀點(diǎn)和價(jià)值評(píng)價(jià),這主要是因?yàn)樗麄兯伎紗栴}的出發(fā)點(diǎn)和目的不同,理解問題的角度和思路也不同。費(fèi)爾巴哈站在人本學(xué)的立場(chǎng)上,馬克思立足于人的感性的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng),所以都反對(duì)“超驗(yàn)”的上帝存在。但前者試圖將超驗(yàn)拉回經(jīng)驗(yàn)以后,重建經(jīng)驗(yàn)根基上的“愛的宗教”,后者則要最終消解宗教,因?yàn)樽诮淘诒举|(zhì)上和道義上被判為一種生存異化狀態(tài)下的“幻想”,主張要在現(xiàn)實(shí)歷史的進(jìn)程中實(shí)現(xiàn)人與自然、人與社會(huì)、人與自身矛盾的全面和解,達(dá)到存在和本質(zhì)相統(tǒng)一的共產(chǎn)主義,而這恰恰又是馬克思確立的一種新的信仰。而西美爾作為生活在20世紀(jì)的思想家,一方面運(yùn)思于學(xué)術(shù)史的思想脈絡(luò),另一方面立身于當(dāng)下人的文化生存處境,將宗教理解為個(gè)體生命和人際關(guān)系中普遍存在的某種“形式?jīng)_動(dòng)”和“社會(huì)精神結(jié)構(gòu)”,并由之引出了現(xiàn)代宗教形而上學(xué)重建的構(gòu)想,從而跳出外在疏離的宗教異化,進(jìn)入內(nèi)在融合的宗教生存。

進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái),西方伴隨著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的演進(jìn)和學(xué)術(shù)認(rèn)識(shí)視野的拓展,關(guān)于宗教的研究和理解發(fā)生了巨大而深刻的變化,出現(xiàn)了一系列新的闡釋方式和理論觀點(diǎn),提供了迄今為止人們把握和處理該領(lǐng)域問題的一些重要的觀念和思路,西美爾便是一長(zhǎng)串思想創(chuàng)造者如涂爾干、韋伯、蒂利希、湯因比、特洛爾奇等中的一員。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20][21][22]西美爾:《現(xiàn)代人與宗教》,北京,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006。

[23]費(fèi)爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》,北京,商務(wù)印書館,1984。

[24]《馬克思恩格斯選集》,2版,第1卷,北京,人民出版社,1995。

[25]涂爾干:《宗教的基本形式》,上海,上海人民出版社,1999。