非遺保護中的悖論和解決之道＊

馬知遙

(山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)研究所,山東濟南 250025)

非遺保護中的悖論和解決之道＊

馬知遙

(山東藝術(shù)學(xué)院藝術(shù)研究所,山東濟南 250025)

在當(dāng)前的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中,存在三種悖論現(xiàn)象。第一種悖論現(xiàn)象,非遺保護工作的處境是悖論的。一方面要保護文化遺產(chǎn),使其獲得生命的延續(xù),另一方面受保護文化遺產(chǎn)因為外界的強力介入而損傷了其原生性;第二種悖論現(xiàn)象,保護中主要關(guān)注的是對遺產(chǎn)的“穩(wěn)態(tài)”,而忽視了文化遺產(chǎn)的“變異性”,因此導(dǎo)致文化空間保護中,原生性的強力維持不是在提升保護對象的質(zhì)量而是因為保護而使對象本身陷入了困頓;第三種悖論現(xiàn)象,保護工作中存在大量的短視行為和績效思想,讓一項長期的工作在短期中完成,對非遺產(chǎn)業(yè)開發(fā)和商品營銷的不當(dāng)加入,導(dǎo)致一些非物質(zhì)文化遺產(chǎn)更加邊緣化、瀕?；?甚至喪失了其固有的文化品質(zhì)和本真性價值,致使保護成為破壞。而解決這些困惑,需要從德國、日本和韓國的一些成功經(jīng)驗中學(xué)習(xí),民俗學(xué)主義應(yīng)該能夠幫助我們理解一些問題。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn);悖論;民俗學(xué)主義

一

當(dāng)前非遺保護工作的悖論現(xiàn)象主要表現(xiàn)為:國家對瀕臨滅絕的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),加大保護力度、積極投入,使得一些珍貴的文化遺產(chǎn)得到了生存的保障,但這些被保護下來的遺產(chǎn)項目究竟有多少能進行生產(chǎn)性自救常被忽略,更多情況是即使被保護下來了,由于人為的強力介入,有多少文化遺產(chǎn)能否得到真正的保護和生命延續(xù)。甚至由于與時代、現(xiàn)實審美或者實用性差距較大,一些遺產(chǎn)項目很快就被人為地修改或者變化成另外一種樣式,完全與原生性藝術(shù)或者保護的目的背道而馳。以原生性民歌為例,通常情況是一個原生性藝術(shù)被藝術(shù)家們從大山或鄉(xiāng)村里發(fā)掘,在我國大力提倡保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的今天,原生性藝術(shù)被大家認(rèn)可成為一個至為重要的環(huán)節(jié)。一個原生性藝術(shù)一旦受到認(rèn)可,首先是當(dāng)?shù)卣畷扇∫欢ǖ谋Ｗo措施,并常常借助當(dāng)代傳媒加大傳播力度,以至于在一定時間內(nèi)那些原始的被口口相傳的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就會經(jīng)過發(fā)掘整理并很快登上多種舞臺,舞臺演出和傳媒使得鄉(xiāng)民原生藝術(shù)既獲得了寶貴的影像,也獲得了當(dāng)代的生命力,最終獲得了保護傳播繼承和發(fā)展。

無疑對原生性藝術(shù)除保護藝術(shù)本身外,更要對承擔(dān)藝術(shù)的傳承人進行保護。作為藝術(shù)承載的主體在對藝術(shù)展示和表現(xiàn)時無疑都帶著長期以來該原生性藝術(shù)潛移默化對他的精神影響,所以,他本身就帶有藝術(shù)的靈魂和需要保護的精神內(nèi)核。我們很難對一個只擁有技巧而沒有藝術(shù)精神的傳承人的表演送去更多的認(rèn)可。因為,只有形式的表演不會真正打動人心。只要是藝術(shù),它們都要表達對人類對世界對土地對自己生養(yǎng)的民族的認(rèn)識,所有的表演都具有情感。而對情感表達的深度來自表演者自身對文化的理解和體認(rèn)。

而當(dāng)表演者經(jīng)過多次的遠離鄉(xiāng)野,他們的內(nèi)心肯定會發(fā)生變化,而其原本保持的原生性藝術(shù)是否因此保持最初的藝術(shù)魅力就大打折扣了。任何藝術(shù)家,一旦離開風(fēng)俗文化的航道,離開了社會生活,正如離開了水土陽光的草木一樣令人不可思議。遠離鄉(xiāng)野的具體產(chǎn)生背景,藝術(shù)的商業(yè)化表演方式必然會損傷原生態(tài)藝術(shù)的品質(zhì)和魅力。

另外在這個大眾文化消費的年代,藝術(shù)品更是大眾消費的對象,作為原生性藝術(shù)承載的鄉(xiāng)民在面對消費文化的誘惑,或者說面對強大的媒體關(guān)注時,他們現(xiàn)有的生活肯定會受到極大影響。所以,當(dāng)原生性藝術(shù)被紛紛包裝上了中央電視臺的時候,或者上了各地的舞臺進行商業(yè)表演,一方面原生性藝術(shù)受到公眾注意,另一方面我們也看到一個悖論性的結(jié)果:公眾文化可能成為原生性藝術(shù)的殺手,因為強大的媒體存在的今天,所有的文化都可能成為媒體文化的一部分,被非文化藝術(shù)的因素所介入。媒體文化具有的快餐性質(zhì)、商業(yè)化性質(zhì)以及重復(fù)生產(chǎn)的方式都可能給本應(yīng)受到保護的藝術(shù)生態(tài)受到破壞。其必然導(dǎo)致的是“空殼”藝術(shù)生態(tài)的產(chǎn)生,這決不是危言聳聽。所謂一方水土養(yǎng)一方人,脫離了具體生態(tài)空間的藝術(shù),藝術(shù)的原生性能否保持原生態(tài)都是個問題。

作為原生性藝術(shù)承載體的原生藝術(shù)家們,其心態(tài)必然會因為城市生活或者商業(yè)化受到極大影響并逐漸脫離作為原生性藝術(shù)家的心境,他們會在傳媒中生活,尋找明星的感覺,同時在商業(yè)利潤的追逐下,他們也很難保證原生性不商業(yè)化,不因此受到其他利益的誘惑而改變過去的形式。還有一種最壞的結(jié)果:原生性藝術(shù)在批量復(fù)制和消磨中,很快就會降低觀眾對它們的陌生化效果,好奇和瘋狂的熱愛消失后,原生性藝術(shù)將很快成為被遺忘的對象,這時候的保護工作如何進行,那些思想和情感已經(jīng)受到外界極大沖擊的鄉(xiāng)民藝術(shù)家如何回到過去,回到真正的原汁原味的藝術(shù)中去。而回不去就意味著原生性藝術(shù)保護的失敗。那些傳承藝術(shù)精神的人沒了,他們成為被一陣風(fēng)潮洗劫的空殼的肉體,這時候我們該怎么辦?

似乎只有一種理想的方法可以解決這個悖論:一方面要宣傳非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要性,提高公眾的保護意識,同時要提高對文化遺產(chǎn)的文化深讀,提高參與保護者自身的修養(yǎng),真正懂得文化遺產(chǎn)的價值和意義,否則盲目性的開掘?qū)е碌闹荒苁瞧茐?其次,我們應(yīng)該意識到非物質(zhì)文化的原生性是在特定的環(huán)境中生長成長的,外界環(huán)境必然帶來保護對象的變化,但抓住文化遺產(chǎn)中寶貴的精神財富和魂魄,才可能保證非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的精髓不在保護中流失。

“在韓國,掌握某種傳統(tǒng)歌舞、服飾、工藝等方面技藝的人,一旦被政府和學(xué)者們確認(rèn)具有某方面?zhèn)鹘y(tǒng)的代表性,便可每月從政府獲得一筆補助,從而使其自尊、自重和保證不把這一傳統(tǒng)變成商業(yè)演出以持續(xù)保持原有風(fēng)格,并致力于培養(yǎng)傳承的接班人”①許利平:《文化多樣性與亞洲非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護》,《中國社會科學(xué)報》2009年 11月 26日。韓國政府的作法對我國非遺工作應(yīng)有很好的啟示,片面追求經(jīng)濟效益,把各種非物質(zhì)文化過度利用定然會最終有損于文化遺產(chǎn)原貌的真實性和完整性。

二

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中許多對象都是民俗學(xué)研究的對象,而民俗學(xué)的理論告訴我們,民俗有其兩重性,一是相對穩(wěn)定性,一是其歷史流變性。我們在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護中,往往注重了對遺產(chǎn)本身穩(wěn)定性的延續(xù)和保護,忽略了遺產(chǎn)本身還在不斷發(fā)生變化,如果僅僅將遺產(chǎn)本身維持一成不變的狀態(tài),也不符合事物客觀發(fā)展規(guī)律。所以非遺保護應(yīng)注意對象的雙重屬性,從歷史發(fā)展的流程看待文化遺產(chǎn)在不同階段的傳承和變化是相當(dāng)必要的。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)往往留存在一些邊遠的山村或古鎮(zhèn),這些地方成為了非物質(zhì)文化比較密集的地區(qū),我們在保護中要求“原生性”同時注意其“活態(tài)流變性”,因此,不能不對其文化空間進行保護,另一個悖論性現(xiàn)象就隨即出現(xiàn):一方面要延續(xù)或者保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原生性,而保護文化其最終目的是發(fā)揚傳統(tǒng)的優(yōu)秀精神文化,提高人們的素質(zhì);另一方面在信息時代和經(jīng)濟大潮沖涌的當(dāng)下,古村落和其延續(xù)多年的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)會不斷追求改變,并不想維持所謂的“原生性”,怎樣才能做到既保持文化遺產(chǎn)的原生性同時又不阻礙文化空間中鄉(xiāng)民對現(xiàn)代生活的向往和追求。

“大多數(shù)民間傳承都有一定的地方性特點。地域社會或其內(nèi)部的復(fù)數(shù)社區(qū),可被理解為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承得以滋生、扎根和延續(xù)的社會土壤、基本條件和傳承母體。在筆者看來,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)或民間傳承的‘保護’之所以成為一個問題,主要是因為市場經(jīng)濟、都市化和人口流動等現(xiàn)代社會的基本動向已導(dǎo)致傳統(tǒng)社區(qū)逐漸解體,并促使地域社會發(fā)生了巨大變遷,從而使以社區(qū)和地域社會為依托的文化傳承機制難以維系。中青年大量外流求職打工導(dǎo)致社區(qū)節(jié)祭無法正常進行,人口都市化使傳統(tǒng)的生活方式迅速發(fā)生變異,現(xiàn)代的聲光電娛樂逐步取代傳統(tǒng)的娛樂方式,商業(yè)化侵入傳統(tǒng)文化領(lǐng)域并導(dǎo)致其日益世俗化等等,其中以社區(qū)的解體或其結(jié)構(gòu)性變遷帶來的問題最為突出?！雹谥苄?《從“傳承”的角度理解文化遺產(chǎn)》,《亞細亞民俗研究》第七輯,2009年。這是中國目前社會發(fā)展的真實寫照。新的生產(chǎn)生活方式對原生態(tài)環(huán)境的沖擊和破壞極其明顯,古村落或者社區(qū)的解體及其變遷屬于社會發(fā)展的必然,但過去對傳統(tǒng)文化的保護進度沒有跟進經(jīng)濟發(fā)展的速度,現(xiàn)在的搶救就成為必然。但搶救不是要阻礙發(fā)展,而是盡可能在不干擾日常的情況下進行文化的保護和整理,通過建立鄉(xiāng)村博物館和原生態(tài)博物館等方式,留住傳統(tǒng)的記憶,讓文化在經(jīng)濟發(fā)展中最后留下自己的痕跡,這該是保護工作中應(yīng)該考慮的問題。誰也沒有權(quán)利阻擋歷史,也沒權(quán)利阻擋鄉(xiāng)民對現(xiàn)代化生活的向往。但傳統(tǒng)不能因為發(fā)展而丟棄。“傳統(tǒng)是歷史地形成的人的行為的非常穩(wěn)定的形式,它是一個國家或民族在長期的生存方式中逐漸積淀而成的一種社會心理現(xiàn)象。作為社會普通心理的傳統(tǒng)心理主要是指那些為該社會占統(tǒng)治地位的階級所認(rèn)可和提倡的,為社會意識形態(tài)所維護的傳統(tǒng)觀念和習(xí)俗。它是一種自覺的傳統(tǒng),是與該社會的正統(tǒng)心理相融洽、相協(xié)調(diào)、相一致的。因為任何民族都是歷史的民族。任何一個明智的統(tǒng)治階級都不愿割斷歷史,而總是以優(yōu)良傳統(tǒng)的繼承者自居?！雹偻跫抑?《人性社會心靈》,《社會潛意識研究》,山東人民出版社 2006年版,第25頁。

我們必須意識到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作的目的就是要留住民族文化的精髓,留住文化記憶,讓一個民族的傳統(tǒng)得到當(dāng)代的延續(xù),其根本是為當(dāng)代造福,惠澤子孫,而不是完成一種意識形態(tài)的指令而阻礙當(dāng)代人的生存方式。所有的傳統(tǒng)不是讓她回到過去,一百年不變,而是要尊重其傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上進行有效的傳承。關(guān)于這個問題有一些成功的案例值得我們?nèi)ニ伎?比如“王洛賓、雷振邦、刀郎 (羅林)和洪啟各自都取得了不俗甚至偉大的成就,只是他們的創(chuàng)作不再面對新疆人,而是面向著中國更廣大的民眾。而在這種改造過、錘煉過的歌曲中,新疆不再是這音樂的性質(zhì),而變成了歌曲的風(fēng)味。通過采風(fēng)和改良,這些歌曲進入另外的音樂家族?！雹诶钔?《浪漫漫流大地—新疆音樂如是我》,《讀書》2009年第10期。而長期在新疆生活的經(jīng)驗也告訴我,經(jīng)過創(chuàng)意和改變的新疆民歌更有了旋律之美,而且有更多令人陶醉的抒情性質(zhì),而這些和新疆本土的民歌不一樣。對本土音樂進行的改造是為了讓其更有傳播性欣賞性更加具有優(yōu)美抒情的品質(zhì),而非遺的流變性也決定了,一種文化并不總是固定不變的,她總要和其他的元素混合,甚至互融呈現(xiàn)新的樣式?！岸陆魳肥巧?雖然也有近似宗教體驗的生命的達觀,但它的極致只是一種浪漫,一種黃沙卷過、大漠荒蕪、生命如飄蓬、愛情如烈焰灰燼卻依然達觀、歌舞、狂喜之境。伴隨著于闐樂舞,伴隨著茨岡人,伴隨著波希米亞藝人,伴隨著吉普賽流浪者,伴隨著巴基斯坦的卡瓦里,伴隨著阿拉伯世界的奇妙音階和精妙節(jié)奏,伴隨著弗拉門戈的吉他和紅裙,這種浪漫傳遍了大地,變幻出各不相同的姿容?！雹劾钔?《浪漫漫流大地—新疆音樂如是我》,《讀書》2009年第10期。新疆音樂的生命力恰好在于對外來元素的不斷加入,更多創(chuàng)意元素的加入,使之日臻完美。保持原有音樂的內(nèi)在風(fēng)格特點,在不改變其音樂精神的情況下,大膽進行吸收和改變,是我們現(xiàn)在廣泛接受和喜歡的新疆音樂。注意到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身的“雙重性”,可以減少我們對待遺產(chǎn)的簡單和武斷,可以減少和其他不同區(qū)域或者民族在遺產(chǎn)保護中的交流和合作。就拿我國內(nèi)蒙和蒙古共和國的許多非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目看,許多遺產(chǎn)項目有著千絲萬縷的聯(lián)系,如果簡單地認(rèn)為最早的遺產(chǎn)發(fā)生地在我國境內(nèi)就割斷遺產(chǎn)本身的歷史流變,那么肯定不能全面地繼承和認(rèn)識遺產(chǎn)本身的價值,所以聯(lián)合申報顯示出國家與國家的對待文化上的胸襟和魄力,同時也更顯示出文化的普世性和民族性,以及其世界共享性。另外韓國對端午節(jié)文化的申遺成功曾經(jīng)惹起國人憤怒,其在申報中也申明,此節(jié)日最早來源于中國。我們看到了一個節(jié)日文化的跨國界交流的廣泛性和其生命力。這其實也引證了非遺的穩(wěn)定性和其流變性。必須看到這一點,我們才能理解,為什么在非遺保護工作中我們還要堅持創(chuàng)新,因為這是傳承的需要,是非遺本身的流變性的體現(xiàn)?！盁o論是印尼和馬來西亞的舞蹈、歌曲、樂器之爭,還是中國與韓國的端午之爭,都涉及一個非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原創(chuàng)與傳承問題。某一民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原創(chuàng),體現(xiàn)了這個民族的價值源泉,值得尊重和保護。但是只有尊重和保護是不夠的,關(guān)鍵是如何傳承。馬來西亞和韓國自身意識到自己民族精神財富的匱乏,因此千方百計地進行挖掘和創(chuàng)新,其核心是如何傳承。只有文化得到傳承,那么人類的創(chuàng)造力才能得到保護,才能體現(xiàn)文化的多樣性。文化內(nèi)在的公共性使文化項目具有傳播、分享的無盡沖動,而非物質(zhì)文化因為通常沒有可以指證的創(chuàng)作者而沒有初始版權(quán)的制約,從而更加方便多主體參與權(quán)利主張的游戲。正是這一特性使非物質(zhì)文化能夠吸引社會的各方力量都具有積極性來參加非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的社會運動中來?！雹苤苄?《從“傳承”的角度理解文化遺產(chǎn)》,《亞細亞民俗研究》第七輯,2009年。只有充分認(rèn)識到了穩(wěn)定性和流變性,我們才能理解為什么我們在非遺保護中的積極創(chuàng)新和創(chuàng)意是必要的,沒有符合現(xiàn)代審美需要的創(chuàng)意,所有的文化都可能成為廢墟,但沒有審美規(guī)范和藝術(shù)指導(dǎo)的盲目編寫和修改,所有變異的文化都可能會失去文化的精髓。對此,我們應(yīng)該從日本韓國等國家在非遺保護的經(jīng)驗中積極吸取有益的營養(yǎng)為我所用。

三

目前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護可謂喜憂參半。第三種悖論現(xiàn)象也隨即產(chǎn)生。一方面各級政府的行政指令和引導(dǎo)對非遺工作有巨大的推動作用,極大地調(diào)動起全社會對文化遺產(chǎn)的關(guān)注,但同時行政命令式的保護必然帶有極大的績效觀念。即在當(dāng)任期間,如何使成文化遺產(chǎn)成為商業(yè)開發(fā)和產(chǎn)業(yè)開發(fā)的焦點,如何短時間內(nèi)讓文化產(chǎn)生效益與促進經(jīng)濟發(fā)展成為很多領(lǐng)導(dǎo)的工作趨向,而這樣的思路和方法都可能損傷文化的“本真性”品質(zhì)。顯然,一些傳統(tǒng)非遺項目也許可以經(jīng)過包裝和商業(yè)運作產(chǎn)生一定的效益,但大多數(shù)非遺項目本身的文化價值還待進一步發(fā)掘,其生命力已經(jīng)相當(dāng)脆弱,在極不成熟的情況下走產(chǎn)業(yè)化和商品銷售的路子,只能是對文化的掠奪和扼殺,使非遺文化的本真性成為真空。

究竟什么是本真性?文化與政治的強力結(jié)合,使得非物質(zhì)文化的界定在我國建國后的歷史上形成反復(fù)。對文化的不同認(rèn)識隨主流意識對文化定義的變化而變化,過去認(rèn)為是封建迷信應(yīng)該剔除的許多文化本身正成為要搶救的對象?，F(xiàn)代文明以其摧枯拉朽的速度積極推進著文明的進程,那些所謂跟不上形勢發(fā)展的文化一概被認(rèn)為是“落伍”、“腐朽”“沒落”。過去鄉(xiāng)村中的家廟是被清除打砸的對象,過去的佛像廟宇也是在清除之列。個人信仰曾經(jīng)更是被追逐打殺的對象。而現(xiàn)在當(dāng)“非遺”成為一種“運動”和政府號召后,那些曾經(jīng)早就退出的公眾文化活動又一次重生。在這樣的情況下,一方面要看到政策帶給百姓的自由和更為自我的空間,同時也要警覺那些本來就沒有多少文化價值且充滿封建愚昧思想的落后習(xí)俗打著非遺的旗號死灰復(fù)燃。這時候?qū)Ψ沁z的判別和鑒定就成為一個緊迫的話題。“文化具有公共性,但是文化要成為公共文化,往往要通過復(fù)雜的社會博弈,甚至是思想、政治以至階級的斗爭。在中國文化項目進入或退出公共文化是近代以來的文化社會史的主要情節(jié)。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在不同的國家對于公共文化具有不同的意義。當(dāng)前,中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)運動是中國社會重構(gòu)自己的公共文化的一個重要方面。其重要性只有置于近代以來的歷史過程之中才能得到恰當(dāng)?shù)睦斫狻！雹俑弑?《作為公共文化的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》,《文藝研究》2008年第2期。非遺保護正是在重構(gòu)中國人認(rèn)同的公共文化,我們在此進程中需要謹(jǐn)慎對待的問題在目前的工作中也暴露出來。怎樣留意一味將文化保護工作發(fā)展成為發(fā)展地方經(jīng)濟的試驗品,怎樣留意不加辨識就匆忙成為保護對象的“假民俗”或毫無文化價值的“偽非遺”。

對待一項新生事物,我們的認(rèn)識常常需要從實踐中摸索和總結(jié)。如我們所需要保護的口頭傳承藝術(shù),如果我們以現(xiàn)在正在搶救或者發(fā)現(xiàn)的民歌、歌謠、說唱藝術(shù)等作為最原生性的樣式,并以其非遺對象的“本真性”對待,那么我們就可能人為地認(rèn)定,那些非遺傳統(tǒng)在傳播中沒有任何變化,甚至多少年來都維持著所謂的“本真”。真正的“本真”是什么?最初的原生性又是什么?這都大可令人懷疑。因為所有的原初之物都是相對的,所有的事物都處在不斷的運動變化之中,列于當(dāng)代社會具體語境下的非遺,其原生性或本真性也是相對的。

行政命令的短視、急功近利和績效的表現(xiàn)處處存在,如一些地方的非遺項目已經(jīng)成為了地方贏得政府補貼的一項重要工作。為了達到非遺產(chǎn)專家的認(rèn)可,它們經(jīng)過訓(xùn)練成為一些展演節(jié)目。甚至于一些本來只在農(nóng)家院落里從事的技術(shù)表演也被迫搬進酒店大堂,供專家教授學(xué)者們欣賞。更有在一些集體項目表演中,村民們作為其中的表演者根本不理解儀式或者慶?；顒又械呢S富的內(nèi)容和意義,為了表演而表演,表情麻木,缺少投入的感情。在他們看來他們所做的都只是給觀光客看,吸引他們掏腰包。一些地方動員放假在家的中小學(xué)生加入已經(jīng)絕跡多年的求雨和祖宗牌位的祭祀中,以非遺傳統(tǒng)找到繼承人相號召。一些古村落為了招攬旅客,不惜創(chuàng)造民俗,將本地沒有的民俗活動,經(jīng)過加工改造后成為當(dāng)?shù)赜^光的內(nèi)容進行展演,觀后不倫不類。有經(jīng)濟實力的地方,干脆以經(jīng)濟搭臺文化唱戲的方式讓非遺節(jié)目走上舞臺,進行華麗包裝,精心彩排,獲得了觀眾的好評。但大量經(jīng)過改編和包裝后的非遺對象在大量的商業(yè)演出中所獲得的聲譽也許宣傳了非遺對象,也讓大多數(shù)人了解和喜歡了自己身邊的傳統(tǒng),但遠離了非遺產(chǎn)生的具體的環(huán)境和文化空間的非遺,其實已經(jīng)失去了其原初的文化含義和功用。更多的是商業(yè)化操作下的文藝表演而不是其在鄉(xiāng)民傳統(tǒng)生活中的日常行為。在這樣的形式下,能夠區(qū)分民俗和非民俗的客觀標(biāo)準(zhǔn)開始模糊,你不能否定舞臺和村民們表演的是民俗,它們具有民俗的重要內(nèi)容,而觀眾喜歡也是因為節(jié)目中的民俗內(nèi)容和表演形式。那么脫胎于民間的非物質(zhì)文化遺產(chǎn),如果進行了改造是不是民俗?什么是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的的“真”什么又是非物質(zhì)文化的“假”,這個問題是當(dāng)前民俗學(xué)界必須面對并要認(rèn)真思考的問題,也是今后必須要正確認(rèn)識的問題。

思考是正確認(rèn)識的先驅(qū),而所有人為的認(rèn)識和判定都可能會埋藏著對認(rèn)識的缺陷,所以,在非遺工作中反對運動式的一哄而上,反對武斷地靜態(tài)地認(rèn)定非遺對象是必要的。美國人類學(xué)家柯文在《歷史三調(diào):作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》一書中指出:“現(xiàn)在的人們經(jīng)常按照自己不斷變化的多樣化的見解有意識或無意識地重新塑造著過去。”①[美]柯文:《歷史三調(diào):作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》,江蘇人民出版社 2000年版,第7頁。所以,聯(lián)想到當(dāng)前我們的非遺保護中的記錄和錄音等等現(xiàn)代手段保留或搶救下的非遺,在消解了具體文化空間,取消言說的現(xiàn)場和色彩后,這些從田野中得到的資料和信息并不能完全保持保護對象的“本真性”。保持本真性只可能是一種盡可能的逼近真實,那些經(jīng)過口口相傳的民間藝術(shù)很可能因為文字的關(guān)系喪失原初的的樣態(tài)。同時我們所有人對待歷史的態(tài)度和理解都是相對的,所有對遺產(chǎn)的認(rèn)識都可能是當(dāng)事者、研究者的現(xiàn)在認(rèn)識,盡管竭力保持研究的理性和公正,但研究者無法回避自身的局限。畢竟,田野是田野,文字是文字。調(diào)查者的中介作用會在傳達中使原初性或本真性因為人的天生局限而產(chǎn)生挪移或毀損,完美無缺的呈現(xiàn)和保留幾乎是空談。所以一切的詮釋或者理解都可能是誤讀的開始。

當(dāng)下普遍的認(rèn)識是對非遺本真的保持與從功利出發(fā)對民俗進行改造的新民俗主義,是一對不可調(diào)和的矛盾。日本學(xué)者森田真也在《民俗學(xué)主義與觀光》一文中指出:“如今,民俗學(xué)者經(jīng)常拿來調(diào)查研究的東西已經(jīng)成為觀光的素材,在其周圍還存在著消費它的觀光者與靠它謀生的人們。觀光的現(xiàn)場,在滿足觀光旅客的同時,還必須獲取經(jīng)濟利益,由此決定了觀光具有一定的功利性。一方面,地域生活變得更方便、舒適;另一方面,某些生活技術(shù)或社會制度由此可能消失或發(fā)生變異。觀光實際上是一種極其不穩(wěn)定的活動。它與巨大的社會系統(tǒng)聯(lián)動,從多個方面對地域社會發(fā)生影響。無論對觀光旅客而言,還是對旅客接待者而言,觀光的現(xiàn)場都意味著一種不斷帶來變革的交流場所。”②[日]森田真也:《民俗學(xué)主義與觀光》,[日]西村真志葉譯,《民間文化論壇》2007年第1期。我國當(dāng)前的非遺保護工作完全可以從中吸取教訓(xùn)。因為一旦某一個古村落或者民間戲曲或者曲藝成為被關(guān)注的對象,馬上就會成為地方政府開發(fā)和利用的資源。圍繞當(dāng)?shù)乇徽J(rèn)定的或還沒有認(rèn)定的文化資源,一些村落或者基層政府會從經(jīng)濟利益出發(fā),將那些所謂的文化資源充分功利化。這幾乎成為當(dāng)前非遺保護中的常態(tài)。一邊是專家學(xué)者的堅持:保持保護對象的本真性,另一方面是當(dāng)?shù)丶惫拈_發(fā)和使用。而且在打著傳統(tǒng)、懷舊、鄉(xiāng)土、故鄉(xiāng)、環(huán)境、自然等話語來為開發(fā)行為張目,在給旅游項目加入文化內(nèi)涵后,新的被改編或改造的民俗出現(xiàn)了。這種從功利出發(fā)對民俗進行改造利用的行為,學(xué)界稱為民俗學(xué)主義,也稱民俗主義。“德國民俗學(xué)家莫塞爾最早提出民俗主義這一概念,是在1962年發(fā)表于《民俗學(xué)雜志》上的《論當(dāng)代的民俗主義》一文中?！雹弁跸?《民俗主義和德國民俗學(xué)》,http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=4&News ID=3245。在他認(rèn)為:那些通過改編或者第二手資料加工處理過的“傳統(tǒng)民俗”其目的是為了吸引游客或者觀眾的目光,從而達到地區(qū)的政治或者經(jīng)濟目的,他把這樣的現(xiàn)象統(tǒng)稱為“民俗主義”。他還指出:在大眾傳媒高度發(fā)達的時代里,民俗的當(dāng)代性都或多或少地帶有人為的功利性和商業(yè)目的,最終導(dǎo)致的只能是對民俗傳統(tǒng)的任意篡改和隨意惡搞。這是大眾文化消費年代的必然結(jié)果。在他以為任何脫離了民俗產(chǎn)生土壤和具體文化空間的所謂民俗都是偽民俗,是和歷史真實相左的,所以不能被研究者當(dāng)作真正的研究對象對待。

我們在旅游或者調(diào)查中被作為當(dāng)?shù)赝扑]欣賞的民間表演或者非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目常常已經(jīng)是經(jīng)過包裝和整理過的藝術(shù)作品,這些作品完全投合了觀光者的審美需要,有些原來民俗節(jié)目中沒有的元素被加入了,或一些丟失很久的傳統(tǒng)元素又被加入。所以,我們無法評判究竟哪一種是真的民俗哪一種是假民俗。而如果糾纏于對民俗真?zhèn)蔚牟门泻丸b定,必然會發(fā)現(xiàn)只要加入了人為觀光和保護的因素,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就可能成為再造和改編的商業(yè)節(jié)目,而觀者在欣賞這些節(jié)目的同時不會對它的真?zhèn)芜M行辨認(rèn),而是在審美的愉悅中獲得對觀賞對象的認(rèn)可。按照日本學(xué)者森田真也的觀點即是:“在觀光的現(xiàn)場,對本質(zhì)性的追求與商品化,完全可以和平相處?！雹躘日]西村真志葉:《民俗學(xué)主義:日本民俗學(xué)的理論探索與實踐——以《日本民俗學(xué)》“民俗學(xué)主義專號”為例》,《民間文化論壇》2007年第1期。但這不代表,非遺保護就沒有必要,而是在保護中要講究方法方式。既然意識到了非遺的“流變性”,也注意到它的民俗主義特點。我們在采取保護措施時就需要仔細把握非遺對象在具體文化空間和具體的語境中的多種表達,掌握其精神文化內(nèi)涵和藝術(shù)展示方式。當(dāng)保護深入到對象的精神層面,也就是上升到了對“人”的重視。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護歸根到底是對人的保護和利用。所有的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)承擔(dān)的主體是人,而在代代相傳的“人”中,起關(guān)鍵作用的是人能否演藝出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身的內(nèi)在精神氣質(zhì)、精神追求、理想境界,其次是表現(xiàn)手段和方法,從這一角度分析,非遺本真性保持與改造民俗的民俗主義矛盾解決的突破口似乎在于此。

四

對于保護民俗或者非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之“真”的問題還讓我們聯(lián)想到目前的古村落保護。在古村落保護中,因為大多數(shù)建筑已經(jīng)年久失修,為了保護建筑本身和建筑藝術(shù)中的非物質(zhì)元素,許多地方采取的是對建筑材料的收集,將拆除后的古建筑一些磚瓦進行再利用。或者在重建中使用這些舊磚瓦,或?qū)⑺鼈兎胚M博物館。有地方采取的是直接將古村落拆建,其中建筑形式和材料都盡可能保留,在遺址上建設(shè)新村。這樣的保護方式可能造成遺產(chǎn)的“空殼化”。古村落的滅亡是早晚的事情,但人為的開發(fā)和利用加速了它們消亡的速度,而且僅對僵死的古材料和建筑形式的繼承和保護其實就是非遺保護的失敗。同樣道理,我們繼承了非遺的一些表演形式,卻缺少對內(nèi)涵的挖掘和研究,忽視對非遺對象的深在文化內(nèi)涵的認(rèn)識和了解,如何培養(yǎng)觀者的興趣,又如何讓后人對非遺對象產(chǎn)生保護的欲望。同時由于研究者往往糾纏于非物質(zhì)文化的“真”“假”分析,忘記了非物質(zhì)文化保護工作的目的是為了文化遺產(chǎn)的傳承和發(fā)揚。在保護和開發(fā)的矛盾糾葛中,爭吵孰是孰非,不如對非物質(zhì)文化的“本真性”和“現(xiàn)時的文化性”進行深入的研究,其目的就是對文化遺產(chǎn)本身的“文化意味”得到更大更深的發(fā)現(xiàn)?！皩鹘y(tǒng)的返魅恰是祛魅的開始,是揭開民間智慧的開始,是讓民間智慧溫暖當(dāng)代的開始。所有的傳統(tǒng)節(jié)日經(jīng)過歷史的淘洗已經(jīng)有著極強的人文內(nèi)涵,充滿了觸動人心靈的力量,發(fā)掘這些動人的魅力是重新振興傳統(tǒng)節(jié)日的關(guān)鍵所在?！雹亳R知遙:《中國傳統(tǒng)節(jié)日的人文內(nèi)涵和精神傳承》,《我們的節(jié)日——中國民俗文化當(dāng)代傳承浙江論壇論文選》,浙江人民出版社 2010年版。對待非遺我們也應(yīng)該這樣,在研究中把握非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身的文化內(nèi)涵和民間的精神追求,這是其最終流傳并感動人心之所在,放棄這樣重要的內(nèi)容,而僅僅流于形式的復(fù)現(xiàn),必然會造成研究和保護失去文化之根。成為流于形式的行政命令或者群眾運動。

從民俗主義角度看待非物質(zhì)文化遺產(chǎn)開發(fā)會讓我們體會到:商業(yè)開發(fā)和對民俗文化的本質(zhì)性追求并不矛盾。只要我們認(rèn)識到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)本身具有的文化內(nèi)涵和歷史傳承性,研究其本真性 (或稱原生性)時同時認(rèn)識到文化的流變性,深入到文化的精髓和本質(zhì),所謂的真假民俗自然可以得到判別。而商業(yè)化操作如果能依循文化的本質(zhì)性追求,最大可能地保留民俗精華,在形式變化中仍舊葆有民俗文化的精華則可達到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的真正目的,使得文化保護和地方經(jīng)濟獲得利益最大化。

“只要葬禮作為一種商品或服務(wù)項目而存在,那么,它必然具備著足以吸引消費者的魅力。因此,葬禮并不是由喪葬企業(yè)一方開發(fā)的儀式,而是企業(yè)和作為消費者的遺屬共同創(chuàng)造的儀式。如今,喪葬企業(yè)用來商品化的資源已經(jīng)不僅僅是傳統(tǒng)喪俗,而呈現(xiàn)出全球化的趨勢。最近從美國引進的尸體保存技術(shù),大受那些追求遺體美觀的遺屬的歡迎。喪葬企業(yè)時刻關(guān)注消費者的動向,探索和開發(fā)其資源?！雹赱日]西村真志葉:《民俗學(xué)主義:日本民俗學(xué)的理論探索與實踐——以〈日本民俗學(xué)〉“民俗學(xué)主義專號”為例》,《民間文化論壇》2007年第1期。日本民俗學(xué)界提出的民俗學(xué)主義已經(jīng)意識到了民俗在現(xiàn)實生活中開發(fā)和利用。他們提出的觀點無疑對我們解決目前非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中“保護和產(chǎn)業(yè)開發(fā)”的矛盾有很大的借鑒作用。所有可以獲得利益的文化開發(fā),如果沒有企業(yè)和消費者的雙向互動是沒有前景的也是不能獲得巨大市場和生命力的。正是因為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)被企業(yè)或者開放商看中,看到了該項目可能經(jīng)過商業(yè)操作帶來的市場利潤,同時消費者消費的是文化,是從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目中看到了符合當(dāng)代人審美需要的傳統(tǒng)文化因素,供需達成一致就帶來了開發(fā)的前景。這時我們不能求全責(zé)備于商家對民俗或非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的改編和包裝,因為在重視文化含量和傳統(tǒng)文化的內(nèi)蘊的同時,給產(chǎn)品以美好的外觀和形式,吸引消費的眼球是必須的。好東西穿上具有創(chuàng)意的“衣裳”后,就能身價倍增,這是當(dāng)前創(chuàng)意學(xué)常用的思路,同樣適用于民俗主義的開發(fā)建設(shè)。

再回到那個典型例子。王洛賓、雷振邦等通過實地的生活和體驗,通過自身全面的音樂修養(yǎng)對當(dāng)?shù)匦陆耖g音樂按照自己作為漢人的美學(xué)趣味以及長時間對歐美音樂的接受和欣賞大膽改造了新疆音樂,取得了驕人的成績。“只是他們的創(chuàng)作不再面對新疆人,而是面向著中國更廣大的民眾。而在這種改造過、錘煉過的歌曲中,新疆不再是這音樂的性質(zhì),而變成了歌曲的風(fēng)味。通過采風(fēng)和改良,這些歌曲進入另外的音樂家族,如:古典美聲歌曲、中國民族聲樂、漢族流行歌曲、西方歐美民謠。總之,它們變了,雖然可能更美?！雹劾钔?《浪漫漫流大地—新疆音樂如是我聞》,《讀書》2009年第10期。這是民俗主義的成功,也足可證明在非遺保護工作中,我們的研究者和藝術(shù)實踐者,為了推動一種文化遺產(chǎn)的前進甚至延長其生命力,完全可以大膽地嘗試讓更多的新鮮元素加入到古老的文化遺產(chǎn)中,讓她煥發(fā)出新的活力。盡管改造和改編可能會遇到很多困難甚至阻力,但只要推動了非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的前進,讓更多的文化,在瀕于滅亡之際重新獲得認(rèn)識,并能滿足當(dāng)代大多數(shù)百姓對文化的需要;認(rèn)識到當(dāng)代百姓的審美需求而進行自覺的文化調(diào)整,在文化延續(xù)精神延續(xù)中喚起百姓的熱愛和認(rèn)可大有可能。

(責(zé)任編輯:紅星)

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1003—4145[2010]03—0028—06

2010-01-30

馬知遙,山東藝術(shù)學(xué)院副教授,文學(xué)博士。