走出后現(xiàn)代主義的幻象
——論伊格爾頓對后現(xiàn)代主義的解讀①

方 玨

(中南財經(jīng)政法大學,湖北武漢 430074)

走出后現(xiàn)代主義的幻象
——論伊格爾頓對后現(xiàn)代主義的解讀①

方 玨

(中南財經(jīng)政法大學,湖北武漢 430074)

本文通過論述伊格爾頓對后現(xiàn)代主義這一重要歷史現(xiàn)象的解讀,分別從政治理論的立場、“身體”話語的剖析和社會主義的理想三個方面闡述了此解讀也是對馬克思主義哲學問題架構(gòu)中理論和現(xiàn)實問題——資本主義的政治批判——的繼續(xù),從而重申了經(jīng)典馬克思主義的解放理想。

后現(xiàn)代主義;身體;社會主義

后現(xiàn)代主義“是西方一個特定歷史時代的意識形態(tài)”,①特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 138頁。也是一個重要的理論問題。在學界,如利奧塔、?？隆⒐愸R斯、羅蒂等人對此已有諸多論述。但伊格爾頓——英國“新左派”第二代的領軍人物——對后現(xiàn)代主義的剖析和批判,則提供了一種思考問題的非主流立場。在他看來,后現(xiàn)代主義是一種復雜的文化現(xiàn)象并且存在很多問題,如:“后現(xiàn)代主義是一種完全西方的甚至是美國的思潮呢,還是具有更多的全球意義?它代表了一種與現(xiàn)代主義和西方‘現(xiàn)代性’時期的徹底決裂呢,還是僅為這些思潮的一個最新階段?它在政治上是激進的,保守的,還是既激進又保守呢?后現(xiàn)代主義中的多少東西已經(jīng)被現(xiàn)代主義所預料?如果后現(xiàn)代主義拒絕一切哲學基礎,那么它如何能夠給予自己合法地位?它是像美國批評家弗雷德里克·詹姆遜指出的那樣,是‘晚期資本主義的文化邏輯’,還是像其他人主張的那樣,是一種更具破壞性的不穩(wěn)定力量,它預示了一種與歷史和道德信念的犬儒主義背離,還是它對快感、碎片、身體、無意識和大眾化的關注指出了一種新的政治前途?”②特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,《致中國讀者》第 2頁。由此出發(fā),伊格爾頓通過創(chuàng)造性地回應這些問題,思考了當下學術界面臨的若干重大問題,并將這種思考與社會主義命運聯(lián)系在一起。他并不僅僅是分析和評述后現(xiàn)代主義理論史或后現(xiàn)代主義理論現(xiàn)象,而是基于馬克思主義的政治理論立場,即從社會主義這種超越后現(xiàn)代主義文化的更高歷史階段的視角,將后現(xiàn)代問題的討論與人類社會的進一步發(fā)展聯(lián)系起來,力圖通過理論的批判來把握現(xiàn)實。

一、后現(xiàn)代主義批判的政治理論立場

通過厘清后現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代性概念,伊格爾頓首先確立了他的后現(xiàn)代主義批判的政治理論立場。在他看來,一般而言:后現(xiàn)代主義常指一種當代文化形式或文化風格,是以一種無深度的、無中心的、無根據(jù)的、自我反思的、游戲的、模擬的、折衷主義和多元主義的藝術反映這個時代變化的某些方面,這種藝術模糊了“高雅”和“大眾”文化之間以及藝術和日常經(jīng)驗之間的界限;后現(xiàn)代性則暗指一個特殊歷史時期,它也是一種思想風格,它懷疑關于真理、理性、同一性和客觀性的經(jīng)典概念,懷疑關于普遍進步和解放的觀念,懷疑單一體系、宏大敘事或者解釋的最終根據(jù),換句話說,與啟蒙主義規(guī)范相對立,后現(xiàn)代性把世界看作是偶然的、沒有根據(jù)的、多樣的、易變的和不確定的,是一系列分離的文化或者釋義,這些文化和釋義孕育了對于真理、歷史和規(guī)范的客觀性、天性的規(guī)定性和身份的一致性的一定程度的懷疑。伊格爾頓指出,區(qū)分這兩個概念是有用的。然而,他傾向于堅持使用后現(xiàn)代主義這一常用術語概括二者,于是后現(xiàn)代主義涵蓋了從某些建筑風格到某些哲學觀點的一切事物,它同時也是一種文化,一種理論,一種普遍敏感性和一個歷史時期。就其哲學特征而言,后現(xiàn)代思想是懷疑論的、開放的、相對主義的和多元論的,贊美分裂而非協(xié)調(diào)、破碎而非整體、異質(zhì)而非同一。需要指出的是,伊格爾頓關注的是“作為整體的后現(xiàn)代主義的文化或者背景或者甚至是敏感性”,①特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 2頁、第 28頁、第 22-23頁、第 18頁、第 19頁。力圖從一種政治和理論的觀點來對后現(xiàn)代主義進行批判。

在進行了政治心理的分析之后,伊格爾頓認為,后現(xiàn)代主義是 1968年西歐世界“五月風暴”②關于“五月風暴”及其影響的具體考察可參考 George Katsiaficas:The Imagination of The New Left:A Global Analysis of1968,South End Press,1987.失敗的產(chǎn)物,是左派激進運動在無法挑戰(zhàn)現(xiàn)存資本主義制度情況下的一種替代性選擇。換言之,無論后現(xiàn)代主義的顯現(xiàn)形態(tài)如何,伊格爾頓始終強調(diào)它“主要是一場政治失敗的后果”,③特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 2頁、第 28頁、第 22-23頁、第 18頁、第 19頁。從而也成為后現(xiàn)代主義諸多特征的邏輯起點。眾所周知,“五月風暴”失敗后的理論回應,至今仍發(fā)揮巨大影響的是阿爾都塞的《意識形態(tài)與意識形態(tài)國家機器》一文。如前所述,資本主義社會除了有一套十分復雜、高效的生產(chǎn)方式的再生產(chǎn)機制以外,還有一套更為復雜、高效的關于人 (主體)的再生產(chǎn)機制。這種機制用看不見的繩索影響和支配主體,使主體成為現(xiàn)實社會的臣服者。這是一種十分強大的力量,保證了資本主義制度經(jīng)受住“五月風暴”這樣強烈的社會革命而沒有解體,并仍以某種形式不斷發(fā)展,于是就重新提出主體的啟蒙問題。顯而易見,阿爾都塞這一從斗爭實踐中總結(jié)出來的重要觀點,對后來的學術研究產(chǎn)生了深遠影響。馬克思主義哲學批判性的鋒芒,也從對社會制度的一般批判轉(zhuǎn)向了對主體的深入研究和剖析,尤其強調(diào)意識形態(tài)對主體的強大制約和影響作用的研究。因此,啟蒙問題在當下語境中重新成為現(xiàn)代西方哲學,包括馬克思主義哲學的重要主題。于是,伊格爾頓探討了這一理論變化的實質(zhì)。他認為,后現(xiàn)代主義的特點是絕望中的一種反抗形式,表現(xiàn)為對性的關注和對精神分析理論的重視。他寫道:“從某種意義上說,心理分析也是一種激進的話語,但是從某方面看,它沒有任何具體或直接的政治涵義。因此,它就成為一個政治上失去方向的時代里激進能量的一種適當語言。如果關于國家、階級、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟正義等更抽象的問題已被證明是此時此刻難以解決的,那么人們總是會將自己的注意力轉(zhuǎn)向某些更私人、更接近、更感性、更個別的事物。人們可以預料一種新身體學的崛起,在這個學說中,身體現(xiàn)在是首要的理論主角?！雹芴乩铩ひ粮駹栴D:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 2頁、第 28頁、第 22-23頁、第 18頁、第 19頁。值得注意的是,盡管西方后現(xiàn)代主義者中有相當一部分被認為是 (激進的)政治左派,而“當一種激進運動向前推進的時候,它的認識論很可能受到它的實踐的嚴格限定”,⑤特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 2頁、第 28頁、第 22-23頁、第 18頁、第 19頁。那么在伊格爾頓看來,這種激進左派的批判話語轉(zhuǎn)向只是一種犬儒主義的政治退卻。也就是說,由階級、國家、意識形態(tài)和物質(zhì)生產(chǎn)方式等經(jīng)典形式的激進政治話語轉(zhuǎn)向?qū)ξ谋?、語言、欲望、身體和無意識等“邊緣”話語,即以“我們?nèi)绾慰赡芾斫馐澜纭比〈皩κ澜绲男袆印?以否定主體、歷史規(guī)律、總體性和普適性來面對資本主義制度,從而這種犬儒主義策略成了維系現(xiàn)存體制的政治共謀?？梢娎碚摲妒降霓D(zhuǎn)移也是政治性的,“一種激進的認識論將非常方便地從一種保守的政治學中產(chǎn)生”。⑥特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 2頁、第 28頁、第 22-23頁、第 18頁、第 19頁。

二、后現(xiàn)代主義的“身體”話語

通過分析后現(xiàn)代主義的“身體”話語,伊格爾頓揭示了后現(xiàn)代主義的局限性。后現(xiàn)代主義的出發(fā)點是消解啟蒙話語中人的主體性、“大寫的歷史”和理性等觀念的內(nèi)在矛盾。對此,伊格爾頓著重通過“身體”的分析批判了后現(xiàn)代主義。他認為:作為后現(xiàn)代主義的重要話題之一,身體完全符合后現(xiàn)代對宏大敘事的懷疑,以及實用主義對具體事物的愛戀。那么,如何看待后現(xiàn)代主義消解啟蒙思想的宏大敘事中的主體性范疇呢?

在西方近現(xiàn)代哲學史上,對于何謂主體性或自我有各種不同的解釋,大致可分為:1.笛卡爾、康德等人認為,主體的認知能力是恒久不變的、超歷史的,并且所有的人都一樣;2.人心不是指心理狀態(tài)或過程,而是指人的信念、知識、決策和行動。因而,人心是由社會、文化、民族、語言、風俗、習慣等等產(chǎn)生的,人的信念和行動決定于當時當?shù)氐木唧w情況。這是當代大多數(shù)哲學家的看法。3.索緒爾的語言學、精神分析學和結(jié)構(gòu)人類學引進了新的自我模式。4.尼采指出,“精神”、理性思維、意識等等都是無用的虛構(gòu)。20世紀的歐洲大陸哲學家,如海德格爾、?？?、拉康和德里達,都不斷攻擊主體性、普遍主義和絕對主義。他們反對現(xiàn)代文化的中心信條,反對科學思維和合理行動的現(xiàn)代原則,并且反對試圖為現(xiàn)代文化奠定基礎的努力。由此可知,現(xiàn)代哲學存在著從保衛(wèi)主體性到攻擊、分解主體性的各種觀點。從笛卡爾到康德,雖然基本上都是為現(xiàn)代文化與主體性辯護的,但深究之,康德已隱含有對科學、理性和主體性懷疑的萌芽了 (康德并不認為知識能純粹由主體獲得);到了黑格爾,現(xiàn)代文化和科學理性遭受更大的挫折;但激進的后現(xiàn)代主義者力圖取消主體性,而這一立場的鼓動者是尼采,“對他而言,正是身體產(chǎn)生了我們所獲知的全部真理”,①Terry Eagleton:The Ideology of the Aesthetic,Blackwell PublishersLtd,1990,p.234.從而引導了由現(xiàn)代性向后現(xiàn)代主義的過渡。于是,通過將主體置換為一種主語功能并使其語義因語境差異而不同,或?qū)⒅黧w視為無數(shù)自我的身體感覺而使其同一性消解于文化的多元性和相對性中,后現(xiàn)代主義用身體替換了主體。顯然,后現(xiàn)代主義的“身體話語”的價值在于,它看到了現(xiàn)代性強調(diào)理性而忽視感性的片面性,因而主張以感性分解理性,并用形而下的物質(zhì)對抗形而上的精神、用碎片的播撒解構(gòu)整體的有機統(tǒng)一、用邊緣消解中心。但伊格爾頓認為,這一身體話語的興起也反映了激進政治的空前衰落,因為“身體既是一種激進政治學說必不可少的深化,又是對它們的大規(guī)模替代”。②特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 82頁、第 87頁。于是,通過身體概念,伊格爾頓批判了后現(xiàn)代主義的新身體學,指出:“身體的真理不在于二者之間的某處,……而在于這兩種版本的身體性之間難以想象的張力,從現(xiàn)象學上說,這二者都是對的?！雹厶乩铩ひ粮駹栴D:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 82頁、第 87頁。于是,他對“我是一個身體”和“我有一個身體”進行了分析,這主要通過對薩特和梅洛—龐蒂即這里的“二者”的身體觀考察得以進行。

其一,薩特在《存在與虛無》中論述了身體。在對身體的三維規(guī)定中,薩特看到了自我 (我)與他者 (他人)的基本關系是理解的關鍵。他考察了兩個不同存在層次上的身體,指出:在作為自為的存在的層面上,身體被定義為“我的偶然性的必然性所獲得的偶然形式”,④薩特:《存在與虛無》,陳宣良等譯,三聯(lián)書店 1987年版,第 404頁。它就是自為,在一種意義下表現(xiàn)了偶然性,表現(xiàn)了我對于世界的介入的個體性;而在作為自在的存在的層面上,身體是對世界有意義的關系的整體。其中,薩特認為,人用身體從事模仿并實現(xiàn)某種自我超越的模式。自為的存在對它自己來說是一種非現(xiàn)實的,是在事物中呈現(xiàn)的設計:它意外地忘記把它的存在與它的能動性連接起來的那種辯證的運動,對它自己來說它變成決不是在散樸性的世界中被給定的這種存在。超越的運動是對自我有意識的自為向著世界的暴露,在這個世界里存在著自為的種種可能的散樸性。由于自為的散樸性總是通過作為無論如何是我的規(guī)定性而被追求的超越的規(guī)定性的顯現(xiàn)而顯現(xiàn),因此自為的散樸性對它自身來說便是質(zhì)。質(zhì)總是被列入工具性中。作為被感覺的存在,所有的質(zhì)都具有相同的普遍形式,然而它們并不全是為我世界的一些質(zhì)。它們同樣很可能是我在自身中體驗到的一些質(zhì),如同是為另一個我規(guī)定其所是的東西。為我的他者與為他者的我確定一個新的領域,即為他者的領域。在考察注視時,薩特分析了主體之間的這種關系,作為感官中“最物質(zhì)性的”注視確實是純粹主觀性的器官,薩特以此作為其分析的出發(fā)點,因為只有從我的被注視的存在出發(fā),然后才能分析作為自為的存在的散樸性的身體。梅洛—龐蒂立即發(fā)現(xiàn)身體性是薩特現(xiàn)象學的弱點之一。與梅洛—龐蒂不同,薩特堅持不能把身體與世界上的某種物類比,應該在世界上看到意識的種種設計的展現(xiàn)和這些設計的反思的回復的場所。我通過我的身體存在于世界上,我在我的周圍展示某種能動性,另一方面,我的身體對別的意識來說是一個特殊的對象,即向別的意識揭示自身的局限及其肉身化的對象。我與他者的基本關系被他者認識為對象——身體。由此產(chǎn)生的重要結(jié)果是薩特將根據(jù)兩組系列設想與他者種種關系的辯證法。在薩特看來,征服和占有他人的身體離征服和占有他人的自由的企圖仍相差甚遠,因為這種企圖不能一直發(fā)展到否定他人;占有只有在變成象征性的占有時,它才是一項立得住的設計。

其二,與薩特不同,梅洛—龐蒂整個思想的靈感源泉是胡塞爾晚期提出的“先驗主體性就是主體間性”⑤莫里斯·梅洛—龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 61頁、第 148頁。思想,其特色是用現(xiàn)象學描述身體與知覺的關系。梅洛—龐蒂拒斥二元論和二元性,這是他進行哲學探索的前提,他不接受薩特關于自為的存在和自在的存在的對立說,于是他選擇知覺作為沉思的核心。他通過對現(xiàn)象學的考察,認為在現(xiàn)象領域中既無主體又無客體,因此必須為這種既非主體又非客體的領域找到一個斷裂的中心,它將同時作為主體和客體;它通過領悟意義的迂回辦法從內(nèi)部超越那種領域,走向它自身。這個中心就是身體。他強調(diào)“一個真正的精神從本質(zhì)上說只能與物質(zhì)性聯(lián)系在一起,只能作為一個身體的真正精神?！雹弈锼埂っ仿濉嫷?《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 61頁、第 148頁。于是,一種新的身體概念居于其學說的核心地位。在他那里,身體被看作是“感覺著的事物”,是“主體—客體”。我的身體如此,別的身體亦如此。人的身體是物質(zhì)與精神的統(tǒng)一,揭示人的身體就是揭示人的存在。于是我與他人的關系變成為身體間而不是意識間關系。這意味著,我的身體器官間的關系可以推廣到身體間去。于是,我的右手握著左手與我的手握著別人的手并沒有根本的不同,“在握別人的手時,如果我有著它在那里存在的明證,這是因為它替換了我的左手,是因為我的身體在它矛盾地成為處所的‘這種想法’中與別人的身體合并在一起。我的雙手‘共現(xiàn)’或者‘并存’,因為它們是同一身體的兩只手:他人作為這一共現(xiàn)的延伸而出現(xiàn),他和我就像是唯一的身體間性的器官”。①莫里斯·梅洛 -龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 153-154頁、第 154頁、第 153頁、第 153頁。這種表述實際上是胡塞爾的類比論證的翻版。當然,通過身體的靈化,他簡化了這一類比,并且避免了如何由外在身體向內(nèi)在意識過渡這一難題。在針對別人認為類比論證不能解決由身體向精神過渡這一問題時,他卻這樣認為:在胡塞爾那里,“不存在為了一個精神構(gòu)造一個精神,而是為了一個人構(gòu)造一個人”。②莫里斯·梅洛 -龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 153-154頁、第 154頁、第 153頁、第 153頁。也即,強調(diào)身體作為一種具有感受性的東西,應該是精神與物質(zhì)的整體,他人身體的顯現(xiàn)就代表著他人的全體呈現(xiàn)。在梅洛—龐蒂這里,由于將身體靈化,唯我論問題依然存在,“相對于我的身體而言的事物,乃是‘唯我論’的事物,這還不是事物本身”。③莫里斯·梅洛 -龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 153-154頁、第 154頁、第 153頁、第 153頁。這就承認了與我的身體相關的事物都有“為我”性質(zhì),于是為了保證事物的真正存在,還應該求助于別的身體,“只有當我懂得:這些事物也為其他人看到,它們被推定對于所有的目擊者都是可見的,我的身體所知覺到的事物才是真正的存在。自在因此只是按照他人的建構(gòu)才顯露出來”。④莫里斯·梅洛 -龐蒂:《哲學贊詞》,楊大春譯,商務印書館 2000年版,第 153-154頁、第 154頁、第 153頁、第 153頁。他進而將這種靈化的身體看作是世界的實質(zhì):身體間性之所以成立,是由于世界本身是既作為被感覺者,有作為感覺者具有靈性的“肉”。我的兩只手、兩只眼睛彼此協(xié)同地面對同一個世界,我的身體與別的身體也同樣協(xié)同地面對一個共同世界,原因就在于身體屬于世界之“肉”。于是,梅洛—龐蒂“使我們記起有血有肉的自我,記起生存被定位的、具體的本性”。⑤特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 87頁、第 83頁、第 83頁、第 52頁。他同意薩特的看法,對他人問題的在世理論使我們回歸生存,而不是處在認識之初。但是他否認薩特提出的在注視他人和我彼此將對方置于客體地位,彼此否定對方的自由的看法。他認為,注視實際上代表著一種可能的溝通,即使拒絕溝通也是一種溝通形式。所以,我們不應該把孤獨和溝通看作是兩難選擇,而應當將它們看作是在世現(xiàn)象的兩個方面,在世的實質(zhì)則是共在。

梅洛—龐蒂還論述了身體和知覺的關系。在他看來,與我們所習慣的外在感覺對象相比,身體和知覺的關系處于一種隱蔽的狀態(tài),一種不確定的、不透明的、模糊的狀態(tài)。而這種隱蔽狀態(tài)始終被壓抑著,我們的身體不是我們的認識對象。就我的身體與我的視覺、聽覺等知覺因素的關系而論,它處在與習慣相悖的隱蔽關系中。這種關系具有原始性、自發(fā)性和個體性。在梅洛—龐蒂眼里,身體并不是習慣意義上的認識對象,作為認識對象的身體是缺失的,它永遠不可能成為被觀察者,而只能是觀察者。換言之,身體是知覺者而不能是知覺的對象,因為對象的特征就在于它既可以被置于我們的眼前,也可以被從我們的眼前挪開,直到我們再也看不見為止,同時,我們還可以從多種角度來觀察它,而我們的身體則不同,我們永遠無法像對付對象那樣來觀察自己的身體,因為我們永遠不能把自己的身體置于眼前,它只能處于我們知覺的邊緣,所以我的身體總是逃避作為我的認識對象,而我在鏡子中看到的只是一個虛假的對象。而正是身體的這種不可改變的呈現(xiàn)方式使我們對對象的觀察成為可能,身體是“有事情可做的地方”。⑥特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 87頁、第 83頁、第 83頁、第 52頁。

伊格爾頓認為:以梅洛—龐蒂轉(zhuǎn)向福柯為代表的從人本主義的身體觀轉(zhuǎn)向新身體學“是作為主體的身體向作為客體的身體的轉(zhuǎn)移”。⑦特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 87頁、第 83頁、第 83頁、第 52頁。他指出,后現(xiàn)代主義者強調(diào)身體是為了回避統(tǒng)一的主體,他們看到的是消散、分裂以及去中心化的自我。后現(xiàn)代主義的主體“根本沒有任何基礎”,⑧特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 87頁、第 83頁、第 83頁、第 52頁。而這種極端“去中心化的自我”與它所批判的原子化、非關系性、無歷史、形而上學的主體性觀念是同一種邏輯的兩個極端,具有同樣的理論謬誤,且在政治上是危險的。在伊格爾頓看來,新身體學暴露出后現(xiàn)代主義的片面性、簡單性和自相矛盾。身體固然可以是邊緣、局部、物質(zhì)、碎片,然而一旦將身體作為啟蒙理性的對立物,一旦通過身體能夠認識到理性的霸權(quán),那就表明身體仍是理性的工具,從而新身體學是另一種形式的笛卡爾主義。伊格爾頓指出:新身體學一方面看到了生理自然的身體,即強調(diào)身體的物質(zhì)性和自然性;另一方面,卻強調(diào)通過語言、書寫、言說等方式使身體成為理性的有機構(gòu)成。在此意義上,新身體學是人本主義身體觀的翻版。伊格爾頓則主張主體應是身體的自然規(guī)定性與文化創(chuàng)造力的統(tǒng)一。

需要指出的是,伊格爾頓認為,在后現(xiàn)代主義語境下的“主體”范疇的爭論不僅是一個哲學問題,更是一個政治問題:后現(xiàn)代主義中的主體解構(gòu)理論恰恰揭示了發(fā)達資本主義時期的政治需要,所有個體不分性別、種族和階級,從而成為可以互相交換的商品。換言之,后現(xiàn)代主義就通過將所有差異和價值平等看待,從而使價值這一概念變得空洞,并喪失了政治行動的目的,后現(xiàn)代主義也因此失去其批判性,與資本主義的市場精神形成共謀。在伊格爾頓看來,后現(xiàn)代主義全面否定一切傳統(tǒng)學說,盡可能地拋棄所有舊的概念,有著深刻的根源:在實踐上無法真正采取任何推翻現(xiàn)存制度的行動的時候,反抗只能是精神上的,于是認識論成為最適合的戰(zhàn)場。一方面,后現(xiàn)代主義是資本不斷發(fā)展的勝利,盡管它激烈反對資本,它還是異常鮮明地表現(xiàn)出資本主要是市場經(jīng)濟的邏輯;另一方面,后現(xiàn)代主義也是資本的內(nèi)在矛盾的體現(xiàn),資本在勝利的同時,也必然存在向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化的因素。后現(xiàn)代主義產(chǎn)生于后現(xiàn)代時期,但它對資本統(tǒng)治的世界進行最徹底同時也是最絕望的批判,它以資本本身的邏輯向資本發(fā)起進攻,這就是一種以否定一切邏輯來否定資本存在的邏輯。伊格爾頓認為:在哲學思維上,雖然后現(xiàn)代主義強調(diào)差異性、多元性、異質(zhì)性,但卻以嚴格的二元對立觀進行操作。不可否認,后現(xiàn)代主義是被一種批判精神所激勵,但問題是它很少將這種批判精神對準自己的命題,“它的文化相對主義和道德約定主義,它的懷疑主義,實用主義和地方主義,它對團結(jié)和有紀律組織的觀念的厭惡,它的缺乏任何關于政治中介力量的適用理論:所有這一切都將對它極為不利”。①特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 152頁、第 150頁、第 151-152頁、第 32頁。因此,在伊格爾頓看來,后現(xiàn)代主義充滿著曖昧、矛盾、謬誤,邏輯上常陷入自設的陷阱之中,政治上是無力而虛弱的反抗策略。

三、一種社會主義的理想

在后現(xiàn)代主義條件下,對商品化原則的強調(diào)和對欲望的強調(diào)是一致的,欲望的表達在商品化原則的推動和支配下具體化為后現(xiàn)代主義文化的種種形式,表現(xiàn)出多中心、破碎性、反諷和自我調(diào)侃等特征。精神分析理論已經(jīng)證明,欲望 (即性的再生產(chǎn))是與生產(chǎn)資料再生產(chǎn)相同的人類社會的物質(zhì)基礎,馬克思和恩格斯在晚年的人類學研究中曾充分肯定了兩性關系和家庭再生產(chǎn)的基礎性地位。后現(xiàn)代主義文化的一個最大悖論在于,它把商品的原則和欲望的原則上升到人類社會高層次需要和精神生產(chǎn)的層面,人類社會的根本目的,或者說任何一個個體的生活意義都被經(jīng)濟的原則和欲望的粗鄙所消弭了。這樣的社會雖然為物品和技術的繁榮所裝飾,但其基礎和底蘊卻是空虛和破碎的,因為這是一個非人化的世界。在此意義上,伊格爾頓批判后現(xiàn)代主義,重新強調(diào)了馬克思主義理論立場及社會主義作為人類社會進一步發(fā)展方向的理論原則。

在他看來,后現(xiàn)代主義只不過“挖出了發(fā)達資本主義的某些物質(zhì)邏輯,放肆地轉(zhuǎn)而用它來反對它的精神基礎”,②特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 152頁、第 150頁、第 151-152頁、第 32頁。而事實上“后現(xiàn)代主義歷史終結(jié)的思想并沒有為我們想象出一個與現(xiàn)在十分不同的前途,那種它奇怪地視作一向值得頌揚的事業(yè)的前途?！趯顾恼螌κ肿笈伞笈涩F(xiàn)在比以往任何時候更是它的對手——的時候,它需要強有力的倫理學甚至人類學基礎;缺少這一點的任何東西都不可能給予我們所需要的政治資源。因為這個理由,后現(xiàn)代主義是處于問題的最后部分而不是解決辦法的最后部分”。③特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 152頁、第 150頁、第 151-152頁、第 32頁。

伊格爾頓坦率地承認,與后現(xiàn)代主義不同的是,他所不懈追求的事業(yè)是把世界推向一個未來的烏托邦境地,這是唯物主義的馬克思主義社會主義的基本夢想。然而,只有組織化的無產(chǎn)階級在政治上有足夠的力量控制了自然資源、生產(chǎn)資料和整體性的政治結(jié)構(gòu),并控制了與意義和價值相關的文化生產(chǎn)的時候,這一夢想才能實現(xiàn)。伊格爾頓是主張人們能獲得幸福并實現(xiàn)個人價值的,但他不希望人們自己創(chuàng)造關于幸福、真理和價值的觀念。人們必須認識到,他們的私人天性很大程度上是在與他人、與整個社會共同體的關系中被建構(gòu)的;就像在一個未來的社會主義和唯物主義的烏托邦中所顯示的,共同意志必須能對所有的個人選擇和所有的經(jīng)濟和文化形式以及生產(chǎn)行使最終的統(tǒng)治權(quán)。伊格爾頓關于救贖和解放的說法也顯示了他的天主教修養(yǎng)。他深知,為了促進文化的繁榮,真理和價值必須得到鼓勵。對他而言,終極認同不是哲學理性、科學理性、上帝、人類心理、個體自由、詩歌和藝術,或是其他的歷史所給予的選擇。在他看來,唯一有效的認同是共同決定,它不是現(xiàn)在做出的,而是在組織化的無產(chǎn)階級取得最終的勝利、階級沖突也隨之結(jié)束后做出的。對他來說,當下我們并不知道真理、價值、公正和個人幸福的實際意義。這是一個需要讓未來加以證明的過程。伊格爾頓的目的論,是他對于可能要發(fā)生而不是必然發(fā)生的事情的重要意義的圖繪。由于將每件事情建立在應然基礎上,伊格爾頓的思考模式在本質(zhì)上是倫理學的。與認識論或世界觀相比,他認為倫理學更重要。伊格爾頓承認,雖然關于倫理學普遍真理的顯而易見的觀念在未來可能存在,但在目前卻不可能。這一點,也將導致我們懷疑其倫理學核心是否會遭到巨大的削弱。

基于“后現(xiàn)代主義的政治學說既是豐富的又是含糊的”,④特里·伊格爾頓:《后現(xiàn)代主義的幻象》,華明譯,商務印書館 2000年版,第 152頁、第 150頁、第 151-152頁、第 32頁。它一方面極為關注女權(quán)主義和族性主義等問題,另一方面則忽略經(jīng)典政治問題如階級、意識形態(tài)等,于是,在其效果或意圖是對這個世界的合法部分進行隱蔽化、神秘化、合理化、自然化、普遍化等意義上說,后現(xiàn)代主義是西方一個特定歷史時代的意識形態(tài)。伊格爾頓對這一思潮的批判也給予我們以深切的審視和反思,有一定的啟示意義。

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2009-12-03

方 玨,女,復旦大學哲學博士,中南財經(jīng)政法大學哲學副教授。

(責任編輯:周文升 wszhou66@126.com)