論盛唐詩的“有我"與“無我”

胡 遂

摘要:盛唐詩的“有我”與“無我”,與當時的佛禪思想頗有契合之處。概言之,盛唐詩的“有我”即是“吟詠情性”,這是與此前初唐奉帝王之命而作的應(yīng)制詩等宮廷詩最大不同,這正是當時慧能南宗禪的理論核心“佛性論”在詩壇上的表現(xiàn)。也正因為禪宗思想的滲入,盛唐詩雖“吟詠情性”,但并不濫情,它既有真性情,卻又超越了情性,達到了一種“無念”、“無相”、“無住”的“行到水窮處,坐看云起時”之灑脫、超逸,就在這種大自然“光采與我同”的境界中,詩人得到了極大的精神愉悅與難以言說的解脫自在,盛唐詩也達到了圓融澄澈的“無我”境界。

關(guān)鍵詞:盛唐詩;有我;無我;慧能南宗禪

中圖分類號:1207文獻標識碼:A文章編號:1000-2529(2008)06-0108-04

王國維先生在《人間詞話》中認為,詩詞“有有我之境,有無我之境”。筆者個人認為,盛唐詩亦有“有我”與“無我”的藝術(shù)特點,但這里的“有我”與“無我”卻并不完全等同于王國維先生的“有我之境”“無我之境”,而與宗白華先生在《中國藝術(shù)意境之誕生》一文中的觀點有相通之處。宗白華先生說:“中國藝術(shù)意境的創(chuàng)成,既須得屈原的纏綿悱惻,又須得莊子的超曠空靈。纏綿悱惻,才能一往情深,深入萬物的核心,所謂‘得其環(huán)中。超曠空靈,才能如鏡中花,水中月,羚羊掛角,無跡可尋,所謂‘超以象外。色即是空,空即是色,色不異空,空不異色,這不但是盛唐人的詩境,也是宋元人的畫境?！痹谶@里,宗白華先生就指出,“超以象外,得其環(huán)中”,即既有纏綿悱惻的深情,又有超曠空靈的境界是盛唐人的詩境特征。筆者所講的盛唐詩的“有我”即與宗白華先生講的“得其環(huán)中”——纏綿悱側(cè)的深情相似,所謂盛唐詩的“無我”亦有宗先生所述的“超以象外”——超曠空靈的意味。更進一步說,筆者所言的盛唐詩的“有我”與“無我”,又與佛禪思想有一些微妙的契合之處。本文試圖就盛唐詩的“有我”與“無我”進行分析和闡述,以期更深入地理解盛唐詩歌的藝術(shù)特點。

一、盛唐詩的“有我”:“吟詠情性”

宋人嚴羽論詩日:“詩者,吟詠情性也。盛唐諸公,唯在興趣?！辈伺e盛唐詩為“第一義”,謂之為佛門的“大乘正法眼”。如嚴羽所言,盛唐詩人們的創(chuàng)作旨趣確實是在于“興趣”,并帶有明顯的“吟詠情性”的創(chuàng)作傾向。而這一創(chuàng)作傾向首先是相對于初唐詩來講的。

眾所周知,初唐是一個宮廷詩的時代。奉帝王之命而作的應(yīng)制詩、奉和詩,是宮廷詩最常見的題材。如唐初宮廷詩人許敬宗存詩27首,應(yīng)制奉和詩即多達20首,在虞世南、楊師道、上官儀等人存世作品中,此類詩也達半數(shù)。這類作品,大多應(yīng)皇帝之命,就某一題目,敷衍舊事,作頌美之詞。如岑文本《奉和正日臨朝》云:

時雍表昌運,日正葉靈符。德兼三代禮,功包四海圖。蹌沙紛在列,執(zhí)玉儼相趨。清蹕喧輦道,張樂駭天衢。拂娩九旗映,儀鳳八音殊。佳氣浮仙掌,熏風繞帝梧。天文光七政,皇恩被九區(qū)。萬陪瘞玉禮。珥筆岱山隅。

這樣的詩歌是宮廷詩的典型代表,內(nèi)容基本是運用典麗詞藻對皇帝的功德作空泛的贊頌。聞一多先生稱這樣的詩歌是“以類書為詩”。當代美國學者宇文所安也指出:太宗朝“大部分詩歌是文學傳統(tǒng)與超乎文學的個人經(jīng)驗的聯(lián)合物,在這兩者中,后者是可舍棄的成分。對于宮廷詩人來說,文學傳統(tǒng),即‘文學經(jīng)驗是最主要的,他們往往純?yōu)榫毩暥鴮懺?對于所寫的題材卻一無所知?！?宇文所安《初唐詩》第40頁,三聯(lián)出版社,1981年)因而這種詩歌也許是精致的,典雅的,但絕對稱不上是有真情的,動人的。

與初唐詩相對比,我們可以看出,盛唐詩的第一個也是最重要的特征就是,盛唐詩是“有我”的,是真率的抒寫“我”的真性情,即是“吟詠情性”的。崇尚情性,以有才氣且具性情之人最得人氣、得好評,可以說是盛唐時的詩壇乃至全社會從上至下的風氣,這從李白以一介布衣受知于天子,享受“降輦步迎”、“御手調(diào)羹”的特殊待遇即可見出。而以李白那樣一個目空一切的曠世逸才,一生中最佩服的當代詩人卻只有孟浩然一人,其原因乃是孟“紅顏棄軒冕,白首臥松云。醉月頻中圣,迷花不事君”,是當日盛唐詩壇上最具性情、最講興趣的一個人物。這是一個崇尚性情、高揚性情的時代,連最高統(tǒng)治者玄宗本人也是中國歷史上一個極具特色的“性情皇帝”,更遑論滿朝文武大臣了。但看杜甫《飲中八仙歌》中的那些政壇文壇的耆宿們,那些盛享爵祿的王公將相、詩書高手們,哪一個不是性情發(fā)露的?正是這些全社會的性情中人盡擅風流,才造成了昂揚激奮的“盛唐氣象”,也正是在這種以性情為尚的世風下,人們作詩才更多地“唯在興趣”“吟詠情性”,如李白、杜甫、王維、孟浩然、高適、岑參等人,其詩歌均各如其面,而不是像初唐時那樣,一味的歌功頌德,一心留意仕途經(jīng)濟、道德文章。

盛唐詩的“有我”,與此時活躍在思想界的慧能南宗禪,有著一種微妙的契合。我們知道,慧能南宗禪的現(xiàn)論核心是“佛性論”,佛性在《壇經(jīng)》中常常被表達為“自性”“性”“人性”,如“自性常清凈”,“世人性本自凈”,“人性本凈”等等。“性”,既是眾生唯一具有本體意義的存在,也是眾生能夠成佛的根據(jù)?；勰苷f:“自性無非、無亂、無癡,念念般若觀照。”他從“性體本凈”出發(fā),認為一任主體心性的坦然呈現(xiàn),當下即是妙悟,即是成佛,而所謂成佛不過就是“明心見性”。在這樣的理論基礎(chǔ)上,南宗禪就成為了一種最為肯定“自我”,高揚“自性”的思想。在六祖慧能的《壇經(jīng)》中講述了一個慧能得五祖弘忍印可,并傳以袈裟后,南歸途中的故事:

慧能辭違祖巳,發(fā)足南行,兩月中間,至大庾嶺,遂后數(shù)百人來,欲奪衣缽。一僧俗姓陳,名惠明,先是四品將軍,性行粗糙,極意參尋,為眾人先,趁及慧能?；勰軘S下衣缽于石上,日:此衣表信,可力爭耶?能隱草莽中?；菝髦?提掇不動,乃喚云:行者行者,我為法來,不為衣來?；勰芩斐?盤坐石上。惠明作禮云:望行者為我說法?；勰茉?汝既為法而來,可屏息諸緣,勿生念,吾為汝說。明良久,慧能云:不思善,不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目?惠明言下大悟。

在這個故事中,慧能為惠明說法,只是問“不思善,不思惡,正與么時,那個是明上座本來面目?”惠明就言下大悟。可見南宗禪相當強調(diào)人的“本來面目”,人只要認得自己的本來面目,“明心見性”就是成佛。將禪宗的這一點與盛唐詩人及盛唐詩歌聯(lián)系來看就顯得相當有趣。

在初盛唐那個時代,這種來自慧能南宗禪的對自性本來清凈圓滿自足,無須任何外在規(guī)范來約束自心自性的明心見性思想,因著時代思潮與社會風尚的影響,逐漸成為盛唐人一種很自然的思想文化心理,一種特定的精神氣質(zhì)。正是這樣,葛兆光先生才得出了慧能南宗禪“把人所具有的性情當做宗教追求的佛性,把平常的心情當作神圣的心境,于是,終于完成了從印度佛教到中國禪宗的轉(zhuǎn)化,也使本來充滿宗教性的佛教漸漸卸卻了它作為精神生活的規(guī)訓與督導的責任,變成

了一種審美的生活情趣、語言智慧和優(yōu)雅態(tài)度的提倡者,于是盡管它深入了中國的人生與藝術(shù)世界,卻在很長時間里漸漸淡出了中國思想與信仰的世界?！?《中國思想史》第二卷《七世紀至十九世紀中國的知識、思想與信仰》,第89頁。)的結(jié)論。我們認為,慧能南宗禪從思想信仰,逐漸轉(zhuǎn)化為生活情趣、語言智慧和優(yōu)雅態(tài)度,從而深人中國人的人生與藝術(shù)世界,這一過程正是從初唐后期開始日漸普遍,日漸深入的,到盛唐時已經(jīng)成為了一種風尚,一種潮流。它在詩歌創(chuàng)作方面最突出的表現(xiàn)即是以“唯在興趣”,“吟詠情性”為上,因為“情性”在慧能南宗禪那里有著被“當做宗教追求的佛性”的意義,而“興趣”也與“把平常的心情當作神圣的心境”相仿佛。正是出于“唯在興趣”,“吟詠情性”的寫作旨趣,盛唐時代的詩人們寫詩非常自由自在,不但很少受到后世那么多的詩教詩法的規(guī)范約束,而且也很少帶有像前期宮廷應(yīng)制詩作者那樣的明確目的性。他們往往“遇思入詠”,正如不少學者所指出的那樣,純?nèi)巫匀?崇尚天真,是那個時代普遍的美學趣向。

我們來看看盛唐詩人們自述的作詩之道。王昌齡說:“搜求于象,心入于境,神會于物,因心而得”,又說“興于自然,感激而成,都無飾練,發(fā)言以當,應(yīng)物便是?！?王昌齡《詩格》。轉(zhuǎn)引自許總《唐詩史》第三編第二章第五節(jié)。)高適更是聲稱:“性靈出萬象,風骨超常倫。”(《答侯少府》,孫欽善《高適集校注》第190頁。上海古籍出版社1984年2月出版。以下不再注明版本。)不過,不要看他們也在用“搜求”這樣的字眼,但其實并沒有多少刻意尋搜景物的意思,這是他們最不同于六朝人的地方,他們不會去通過觀照山水景物以“藉象悟理”,那是“即色游玄”的玄言詩人之所為,而不是“唯在興趣”的盛唐詩人作派。他們更多地是像孟浩然那樣“遇思人詠,不鉤奇抉異,令齷齪束人口者,涵涵然有干霄之興,若公輸氏當巧而不巧者也?！?皮日休《郢州孟亭記》,見《全唐文》卷五百九十七。)更多地是“游不為利,期以放性”(王士源《孟浩然集序》,見《全唐文》卷三百七十八)。比如,孟浩然代表作《宿建德江》和《晚泊潯陽望香爐峰》兩首詩都是他面對山川風物名勝古跡時隋性的自然流露。無論是暮煙籠罩中的一抹樹林,倒映于江水中的一輪月影,還是在如同水墨寫意般朦朧渲染而出的淡淡的香爐峰影,以及日暮時分,從深山傳出的清遠悠揚之古剎鐘聲,都是詩人情性之灌注,當詩人感受到那足以表現(xiàn)自己當時情性的這一片朦朧而又明凈的氛圍時,他無意再作細致深人的刻畫。更不會去仔細揣摩物情物態(tài),只是一任主體心性自然流露,正如禪宗那樣是“于法上不生心”“念念不住”,極為自由自在而毫無束縛拘謹。又如《過故人莊》一詩,通首全用白描,景是眼前景,情是當下情,一切都是那樣樸素自然,字字句句全都是從詩人胸中自然流淌而出。概言之,大率都是“佇興而作”(王士源《孟浩然集序》)的產(chǎn)物。正是由于孟浩然詩如同慧能南宗禪一樣,都是識心見性、一任自然所產(chǎn)生的,因此它所表現(xiàn)出來的就往往是一種玲瓏湊泊、不可句摘的“興象玲瓏”之美。嚴羽在《滄浪詩話》中曾以“空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象”“無工可見、無跡可求”“言有盡而意無窮”來評價盛唐詩歌,認為這種“但見性情,不睹文字”之作既是詩歌的最高境界,也是禪宗的最高境界,這確實是獨具慧眼的。

二、盛唐詩的“無我”:超凡脫俗

如前所述,盛唐詩“有我”,故高揚自性,“吟詠情性”,因此盛唐詩寫真心,現(xiàn)真性情。然而如果盛唐詩只是一味的毫無節(jié)制的宣泄主體的情感,不免給人以濫情之感。而主宰傳統(tǒng)中國文人思想的儒釋道三家有一點共同主張,那就是對情感的不同程度的節(jié)制,因此如果盛唐詩只是一味濫情,是絕不可能得到受儒釋道三家思想共同影響下的歷代讀者的認同的。盛唐詩之所以被千百年以來的讀者所喜愛,甚至被認為是中國詩歌史上不可逾越的高峰,正是因為,盛唐詩有真性情,卻又超越了情性,達到了一種“無我”的境界。

首先需要說明一下什么是“無我”。

在說“無我”之前,我們先看看德國哲學家海德格爾的說法。海德格爾認為,人們的“我”是常常不“在”的。人總是處在一種“煩”的狀態(tài)中,不是煩忙,就是煩神,其所以如此,乃是因為人們在心底里總有一種“畏”的情緒。其實這種“畏”,說白了,就是瞻前顧后,患得患失,正是這種意念,使得人終日終生都處在“煩”的狀態(tài)中。而這種“煩”,實際上就是佛教所一再指出,并始終需要解脫的東西——煩惱。按照佛教的說法,煩惱乃是因為有“我念”“我執(zhí)”才產(chǎn)生的,而“我念”“我執(zhí)”,又是因為“無明”愚癡所蒙蔽而導致的。大乘法相唯識學將人的精神活動分為“八識”,而第七識末那識所起的作用就是念念不忘有“我”,于是一切起心動念、舉手投足,皆是從“我”出發(fā),為“我”操勞,為“我”煩忙,為“我”而喜,為“我”而憂。但是,在佛教看來,這個被末那識時時拘牽、如同心猿意馬般不斷攀緣外物導致產(chǎn)生種種情感欲望、得失怨歡的的“我”,并非是“真我”。因為佛教認為,世間的一切都是因緣和合而生,各種物質(zhì)現(xiàn)象、心理活動,都是遷流轉(zhuǎn)變,不能安住的“有為法”。有為法由眾因緣湊合而成,沒有不變的自性,而且終將壞滅。一切有為法,都是無常。人有生、老、病、死,物有生、住、異、滅,世界有成、住、壞、空。無常迅速,念念遷移,疾如石火風燈、逝波殘照、露華電影。“一切有為法,如夢幻泡影,如露復如電,應(yīng)作如是觀”,而“我”也不例外,也沒有不變的自性,亦有成、住、壞、空的過程,一切都是不實在,因此,佛教說“諸行無常”、“諸法無我”?！盁o我”才是世間萬事萬物的本質(zhì),“無我”即不會有“我念”“我執(zhí)”。“無我”即是“空”,即是“寂”,即是涅粲。“無我”即能“無念”、“無相”、“無住”。

了解了“無我”,我們再來看盛唐詩歌的“無我”境界。如下面這首王維的名作——《終南別業(yè)》:

中歲頗好道,晚家南山陲。興來每獨往,勝事空自知。

行到水窮處,坐看云起時。偶然值林叟,談笑無還期。

王維此詩之所以成名,全在于“行到水窮處,坐看云起時”一聯(lián)的灑脫、超逸。詩人為什么行到水窮處,坐看云起時?那就是我們所說的“無我”,詩人達到了“無我”的境界,所以沒有“我執(zhí)”、“我念”,所以順應(yīng)自然,并悠然享受其中,坐看云起。清人徐增在《唐詩解讀》卷五中解釋此詩道:“行到水窮,去不得處,我亦便止,徜有云起,我即坐而看云之起。坐久當還,偶遇林叟,便與談?wù)撋介g水邊之事,相與留連,則便不能以定還期矣。于佛法看來,總是個無我。行無所事,行到是大死,坐看是得活。偶然是任運。此真好道人行履,謂之好道不虛也?！蔽覀兊摹霸姺稹本瓦@樣道出了盛唐詩的“無我”境界。

因為“無我”,所以無我執(zhí),無系縛,無塵累,無滯無礙無求,因而內(nèi)心一片澄瑩透澈,所以當與自然相遇時,內(nèi)心必然如明鏡般照見萬物,心與物和而為一。正如慧能在《壇經(jīng)》中說,“心量廣大,猶如虛空?！?虛空)能含日月星辰,大地山

河,一切草木,惡人善人,惡法善法,天堂地獄,盡在空中。世人性空,亦復如是?！比缤醪g在《齋心》詩中寫他優(yōu)游山中,即目所見乃是:“女蘿覆石壁,溪水幽漾朧。紫葛蔓黃花,娟娟寒露中?！贝藭r他十分自由自在,所謂“朝飲花上露,夜臥松下風?！痹谶@里,詩人透出的乃是一任本然,無任何功利目的的心境,這是多么的蕭散,多么的自如。當我們的詩人懷著一種無非、無亂、無癡、無縛累、無染污之心靈觀照大千世界的種種物象時,他深深感到了“云英化為水,光采與我同?！币簿褪钦f,在照見外在物相的同時也發(fā)見了自我內(nèi)在最深心處的般若智慧,這朗然呈現(xiàn)的般若智慧之心性,與天光同,與云影同,與水光山色、一花一草、一樹一石等等皆是佛性的顯現(xiàn),就在這種“光采與我同”的境界中,詩人得到了極大的精神愉悅與難以言說的解脫自在,盛唐詩也達到了圓融澄澈的“無我”境界。如下面這些詩均是如此:

不遠灞陵邊,安居向十年。入門穿竹徑,留客聽山泉。

鳥囀深林里,心閑落照前。浮名競何益,從此愿棲禪。

(裝迪《游感化寺曇興上人山院》)支遁初求道,深公笑買山。何如石巖趣,自入戶庭間。苔澗春泉滿,蘿軒夜月閑。能令許玄度,吟臥不知還。

(孟浩然《宿業(yè)公房》)蘭若無人到,真僧出復稀。苔侵行道席,云濕坐禪衣。澗鼠緣香案,山蟬噪竹扉。世間長不見,寧止暫忘歸。

(祖詠《題遠公經(jīng)臺》)

遠公遁跡廬山岑,開士幽居祗樹林。片石孤峰窺色相,清池皓月照禪心。

指揮如意天花落,坐臥閑房春草深。此外俗塵都不染,惟余玄度得相尋。

(李頎《題璿公山池》)

從上述詩中,我們可以看出,盛唐詩歌的“無我”境界很類似于“行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然”的“山林優(yōu)游禪”,就在這種“境靜林間獨自游”的生活中,詩人既獲得了“心法雙忘性即真”的證悟,也獲得了無人干擾、心清境靜的靜美享受。一首首意境優(yōu)美、含蘊深邃的山水詩也就在這種宗教體驗與審美體驗的高度融合之中誕生了。

我們說“無我”即能“無念”、“無相”、“無住”?；勰苎浴盁o念”即是“念念不住,前念、今念、后念,念念相續(xù),無有斷絕……于一切法上無住,一念若住,念念即住,名系縛。于一切上,念念不住,即無縛也。”在這里,一方面是“念念不住”,另一方面是“于一切法上無住”,也就是一任主體心性的自然流露,而不受任何外界束縛。在這里,只有流動,只有敞露,沒有沾滯,沒有系累。在這種精神狀態(tài)中,主體既是無比自由的,也是怡然自在、悠然自得的。在這一意義上說,“無我”與“有我”卻并非絕對對立的,“無我”即是“有我”,“無我”即是不受任何外在客體塵勞的系縛羈絆的,清凈澄明的“真我”。這種“無我”的價值正是因為“有我”。因為,個體的“我”只有融入天地宇宙世界的“大我”才能實現(xiàn)。當“大我”入“自我”心中時,便是納須彌于芥子,日月星辰,山河大地,無不入“我”心中。而此時的“我”,既是處于一種“無”,即無得失、無是非、無榮辱、無禍福、無妄我的狀態(tài);也是一種“有”,有日月星河、山川草木、天地萬物,一切湛然于心,朗朗呈現(xiàn)的境界。在這個意義上說,不光上文所舉之例中的山水詩及詩人達到了“無我”的境界,盛唐其他偉大的詩人那里,也達到了“無我”即“真我”的境界。比如說李白,如果說王維等人的山水詩的“無我”的狀態(tài),照見的是山川草木,那么在李白那里,朗朗呈現(xiàn)的就是日月星河,天地萬物。如其《日出入行》:

日出東方隈,似從地底來。歷天又入海,六龍所舍安在哉?其始與終古不息。人非元氣安能與之久裝回。草不謝榮于春風,木不怨落于秋天,誰揮鞭策驅(qū)四運,萬物興歇皆自然。羲和羲和,汝奚汩沒于荒淫之波。魯陽何德,駐景揮戈,逆道違天,矯誣實多。吾將囊括大塊,浩然與溟滓同科。

胡震亨云:“漢郊祀歌《日出入》言:日出入無窮,人命獨短,愿乘六龍仙而升天。太自反其意,言人安能如日月不息,不當違天矯誣,貴放心自然,與溟津同科也。”的確如此。因而袁行霈先生認為此詩“集中表現(xiàn)了李白的宇宙意識”。并進一步分析說,詩的最后兩句“吾將囊括大塊,浩然與溟滓同科?！薄啊肚f子》云:大塊載我以形,又云:夫大塊噫氣,其名為風。成玄英疏:大塊者,造物之名,亦自然之稱也。又《莊子》云:大同乎滓溟,司馬彪日:涬溟,自然元氣也。滓溟即溟滓,也就是宇宙。李白欲囊括大塊,與宇宙合一,浩浩然得到空間與時間之無限。”李白詩歌就是如此朗呈天地山川,他的詩歌境界絕非汲汲于小我的情愁得失的心靈可以顯現(xiàn)得出來,不少詩歌都已經(jīng)非常完美地達到了“有我”與“無我”的完美統(tǒng)一境界。

如果說王維的“無我”,是一種看空世事后,達到色空一如,事理圓融的境界;李白的“真我”或“無我”,是天縱英才式的宇宙自然境界;那么詩圣杜甫則是一種推己及人的仁者境界,他的一顆仁者之心,自然地超脫于個人得失、喜怒哀樂之上,照見的是整個社會蕓蕓眾生的喜悅與苦痛。用佛家的話來講,王維達到了他的個體生命的解脫,李白天生就脫離世俗的系縛,達到自在自由的境界,然而他們與杜甫相比,未免仍是只自覺未能覺他的小乘境界,杜甫才真的近于佛的自覺覺他,普度眾生的大乘“無我”境界。正因為杜甫達到了這樣的“無我”境界,他的詩中,或者說他的心中,才會映照出蕓蕓眾生的歡樂與憂愁。如大家都很熟悉的《茅屋為秋風所破歌》:“安得廣廈千萬間,大庇天下寒士俱歡顏,風雨不動安如山。嗚呼!何時眼前突兀見此屋,吾廬獨破受凍死亦足?！倍偶杏幸皇缀苡腥さ脑?題日《縛雞行》:

小奴縛雞向市賣,雞被縛急相喧爭。家中厭雞食蟲蟻,不知雞賣還遭烹。

蟲雞于人何厚薄,吾叱奴人解其縛。雞蟲得失無了時,注目寒江倚山閣。

這首詩中我們可以看到,杜甫的“無我”之心,不光映照到黎民的疾苦,甚至延伸到普通動物的遭遇,仁者之心真是令人感動。需要說明的是杜詩中也并非沒有王維式的“無我”境界的詩歌,如其《江亭》日:“坦腹江亭暖,長吟野望時。水流心不競,云在意俱遲。寂寂春將晚,欣欣物自私。故林歸未得,排悶強裁詩?！逼渲械摹八餍牟桓?云在意俱遲”一聯(lián)也絕不弱于“行到水窮處,坐看云起時”,只是杜詩不局限于此而已。

如上文所述,盛唐詩歌之所以偉大,不光在于他們的“有我”,“吟詠情性”,超脫了初唐宮廷詩的藩籬,寫出詩人們的真性情;更在于他們的“無我”,超凡脫俗。不管是王維式的色空一如,走向個體生命的解脫,還是李白天縱英才式的宇宙自然境界,亦或杜甫式的推己及人的仁者之心,他們都并不局限在對一己得失,一己悲喜的訴說,而是以他們的“無我”,超越了世俗,進入了一個更高的境界。所以千年之前的司空圖才會對盛唐詩有這樣的贊頌:“超以象外,得其環(huán)中”。

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(責任編校:譚容培)