秩序的倫理維度

[摘要]關于秩序的思考是貫穿于先秦儒家治世之道中的一條內(nèi)在邏輯理路。以孔子、荀子為代表的儒家意識到等級秩序的破壞是社會動亂的根源所在，秩序構(gòu)建是治世中必須解決的重大現(xiàn)實問題。正是以秩序建構(gòu)為邏輯起點，儒家設計了其治世之道。以禮義為核心的倫理價值系統(tǒng)是儒家治世之道中的重要內(nèi)容，關于秩序的思考既是其邏輯起點，又是其最終的價值歸依。人倫關系協(xié)調(diào)是儒家治世之道中的重要問題，無論是對“人”還是“倫”的思考，秩序構(gòu)建始終是貫穿于儒家人倫思想中的核心問題。

(關鍵詞)秩序先秦儒家治世之道禮義人倫

[中圖分類號]B82-09[文獻標識碼]A[文章編號]1007-1539(2009)05-0025-04

以倫理構(gòu)想為主體的儒家治世之道具有強烈的工具價值意味，其主旨在于解決社會秩序構(gòu)建這一重大的現(xiàn)實問題。可以說，關于秩序的思考是貫穿于先秦儒家治世之道中的一條內(nèi)在邏輯理路。

一、秩序：治世之邏輯起點

先秦時期是一個“禮崩樂壞”的社會動亂時期，先秦諸子對此皆表現(xiàn)出深切的憂慮。但是對于造成這種無序狀態(tài)的原因，諸家的理解卻不盡相同。儒墨兩家皆意識到“秩序”對于社會治理的重要意義，墨家認為社會動亂的根源在于人與人之間不相愛：“圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起?起不相愛?！?《墨子·兼愛上》)而“不相愛”的根源則在于“別”：“若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。又比為人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今之賤人，執(zhí)其兵刃毒茶水火，以交相虧賊，此又天下之害也。姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生?此自愛人、利人生與?即必曰：‘非然也，必曰：‘從惡人、賊人生。分名乎天下，惡人而賊人者，兼與?別與?即必曰：‘別也。然即之交別者，果生天下之大害者與?是故別非也。”(《墨子·兼愛下》)所謂“別”，指依據(jù)周禮而定的人與人之間尊卑親疏的等級分界，亦即等級秩序。在墨家看來，追根究底，等級秩序的存在是造成社會動亂的根本原因。

與墨家的觀點相反，儒家將社會動亂的原因歸結(jié)為原有等級秩序的缺失?？鬃诱J為，“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議”(《論語·季氏》)。春秋時期的“無道”情狀，根源在于“禮樂征伐自諸侯出”、“陪臣執(zhí)國命”之類的僭禮現(xiàn)象，這種現(xiàn)象意味著依據(jù)周禮而定的等級名分及相應的權利義務規(guī)定遭到了粗暴的踐踏，人與人之間原有的等級分界被模糊了。既然秩序的破壞是社會動亂的癥結(jié)所在，那么秩序重構(gòu)便理所當然地成為解決社會問題的立足點?；诖?，孔子認為為政之首在于“正名”，即重新構(gòu)建“君君、臣臣、父父、子子”的等級秩序。顯然，孔子是將秩序重構(gòu)作為其治世之道的邏輯起點。

荀子以對“分”的闡釋明確了秩序構(gòu)建對于治世的邏輯起點意義。戰(zhàn)國時期七國割據(jù)，社會局勢較之春秋時期更為混亂。荀子指出，造成這種社會狀況的根源在于“無分”：“故人生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居?！?《荀子·王制》)所謂“分”，即人與人之間的等級區(qū)分與辨別，具體而言即“貴賤之等、長幼之差、知愚能不能之分”(《荀子·榮辱》)。究其實質(zhì)，“分”即等級秩序之構(gòu)建，“無分”即等級秩序的缺失。荀子具體描述了“無分”帶來的社會后果：“強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政。如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)送逆無禮。如是，則人有失合之憂，而有爭色之禍矣。”(《荀子·富國》這就是說，如果沒有知與愚、上與下、長與幼、男與女及職業(yè)的等級秩序之分界，就會導致“分爭”、“爭功”、“爭色”的禍亂，如此家庭、政治與社會便會處于混亂不堪的狀態(tài)。由是，荀子得出這樣的結(jié)論：“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”(《荀子·富國》)要實現(xiàn)“救患除禍”的目的，“莫若明分使群”(《荀子·富國》)。所謂“明分”即重構(gòu)社會秩序，在人與人之間確立等級的分界，使其各安其分，各盡其責而互不侵犯。在荀子看來，“明分”為治世之立足點，只要確立了合理的等級秩序，一切社會問題便會迎刃而解?！胺植粊y于上，能不窮于下，治辯之極也。”(《荀子·儒效》)“治國者分已定，則主相臣下百吏，各謹其所聞，不務聽其所不聞；各謹其所見，不務視其所不見。所聞所見誠以齊矣。則雖幽閑隱辟．百姓莫敢不敬分安制，以化其上，是治國之征也?！?《荀子·王霸》)

概言之，正是基于對秩序構(gòu)建這一問題的思考，先秦儒家設計了一整套治世之道?？梢哉f，秩序乃先秦儒家治世之道的邏輯起點。

二、秩序：禮義之價值歸依

儒家認為，社會秩序的構(gòu)建決不可能僅僅通過外在的強制權力而實現(xiàn)，而是應該以倫理價值系統(tǒng)的構(gòu)建作為內(nèi)在的支撐，禮義則是這個價值系統(tǒng)中最為重要的內(nèi)容?？鬃诱J為，“禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足”(《論語·子路》)。他竭力主張“為國以禮”，并在政刑與德禮的比較中突出了德禮教化對于治世的根本性意義：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！泵献与m然同時肯定了禮與法的重要性：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?《孟子·離婁上》)但卻將“省刑罰”作為實施仁政的重要舉措之一，這就意味著在孟子的心目中，“刑”依然是“德禮”的輔助手段。荀子將禮與刑并列為“治之經(jīng)”，同時又認為“由其道則行，不由其道則廢”(《荀子·議兵》)，禮是治世的最高準則．是“本”；刑罰雖然有效，與禮相比卻不足以威服大眾，是“末”。此外，一些先秦儒家經(jīng)典如《儀禮》、《禮記》、《周禮》、《左傳》等皆表達了以禮作為秩序構(gòu)建重要手段的思想。

儒家言“禮”常與“義”并舉，如：“先王修禮以達義。”(《禮記·禮運》)“禮義”一詞的使用在荀子那里尤為頻繁，如：“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人”(《荀子·修身》)，“法先王，順禮義”(《荀子-非相》)。熊公哲認為，“荀子言禮每舉義，言義并舉禮，其意實一”。所謂“其意實一”，意謂兩者是在同一層面上表達對人的要求。荀子將“禮義”的內(nèi)涵作了如下闡釋：“能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君?！?《荀子·王制》)這就是說，“禮義”指稱的是約束人的行為的種種倫理義務，作為治世之則，“禮”與“義”具有互通性。

禮義為何而生?儒家認為，禮義存在的價值主要

是為了解決秩序構(gòu)建這一重大的社會問題，其中以荀子的論述最具概括性?！盾髯印ね踔啤分醒裕骸胺趾我阅苄?日：義。故義以分則和。”這句話不但將“分”(秩序構(gòu)建)作為“義”(禮義)的邏輯起點，同時亦以“義以分則和”這一結(jié)論性的話語清晰地闡明了“分”(秩序構(gòu)建)與“義”(禮義)的內(nèi)在邏輯關系。

首先，“禮義”是“分”的價值支撐。荀子所言“義以分”與“制禮義以分之”(《荀子·禮論》)的內(nèi)涵是相同的，意思是“禮義”是“分”的依據(jù)①，“分”的合理性與正當性應以“禮義”的構(gòu)建為內(nèi)在的價值支撐，相較于強權(政)、暴力(刑)等外在性手段，倫理的力量更為有效。荀子所言代表了儒家治世之道中的共同傾向：通過以禮義為核心的價值體系之確立，將人與人之間的等級分界控制在恰當?shù)姆秶鷥?nèi)，以此達到社會秩序構(gòu)建的目的。

其次，“分”是“禮義”存在之目的，或者說，“禮義”是為實現(xiàn)“分”而存在的一種具有工具價值的倫理系統(tǒng)。在儒家看來，“禮義”本身并非存在的目的，秩序構(gòu)建才是“禮義”存在的根本目的，而“禮義”是實現(xiàn)秩序構(gòu)建的重要手段。質(zhì)言之，“禮義”的精神實質(zhì)在于秩序之構(gòu)建。儒家在對“禮”與“義”的功能論述中對此作了充分論證，如：“為禮卒于無別，無別不可謂禮，將何以沒?”(《春秋左傳·僖公二十二年》)“故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚、能不能之分”(《荀子·榮辱》)，“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也”(《禮記·坊記》)，等等?！傲x”具有與“禮”同樣的功能，荀子認為，“義者，分此者也”(《荀子·君子》)，意思是“義”是用來分辨“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼”這類關乎等級秩序構(gòu)建之類的事情的。荀子甚至將“分”與“義”合而言之為“分義”，如：“故序四時，載萬物，兼利天下，無他故焉，得之分義也”(《荀子·王制》)；“禮樂則修，分義則明”(《荀子·強國》)?！抖Y記·樂記》中對“禮義”的工具性價值作了明確的闡析：“禮義立，則貴賤等矣；樂文同，則上下和矣?！焙喲灾岸Y義”為“分”而生，以“分”為存在目的。如熊公哲所釋：“有分，則有義。故有義以為分界，則各守其分而和為一?！?/p>

最后，“分”涵容于“禮義”的價值目標指向中?！傲x以分則和”，意謂“和”是“義”(禮義)的價值目標指向。所謂“和”，《中庸》言：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！睏畈龡钣龇蛳壬墩撜Z疏證》注“和”道：“事之中節(jié)者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發(fā)一事也?！墩f文》云：‘龠禾，調(diào)也。‘盉，調(diào)味也。樂調(diào)謂之禾，味調(diào)謂之岙，事之調(diào)適者謂之和，其義一也。和，今言適合，言恰當，言恰到好處?！本C合上述解釋，荀子所言“和”指“分”的恰當、適宜的狀態(tài)，亦即“分”的合理性與正當性的實現(xiàn)，用荀子的話概括即“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·富國》)。質(zhì)言之，所謂“和”是指一種以等級秩序為特征的穩(wěn)定而均衡的社會狀態(tài)。因此，“和”為“分”中之“和”，“分”涵容于“和”這一價值目標指向中。

在儒家的禮義價值系統(tǒng)中，我們可以看到這樣一條明晰的邏輯理路：秩序既是禮義之邏輯起點，又是其最終的價值歸依。

三、秩序：人倫之精神內(nèi)核

人倫關系的協(xié)調(diào)是儒家治世之道中的重要問題。在儒家看來，由禮義所調(diào)控的社會秩序本質(zhì)上是人倫關系之秩序，即“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦”等，人倫秩序理順了，社會秩序構(gòu)建的問題便迎刃而解了。

儒家對人倫的思考具體表現(xiàn)在兩個方面：對“人”的思考與對“倫”的思考。儒家認為，人是具有差異性的個體，而人與人之間最根本的差異是等級之不同。因此，對人進行等級的區(qū)分與辨別是涉及如何正確認識人自身的一個至關重要的問題。在先秦儒家典籍中，這種等級的區(qū)分與辨別充斥于儒家對“人”的思考中，主要有以下幾方面。其一，以德性的差異對人進行等級區(qū)分與辨別。如君子與小人之分、大人與小人之分、賢者與不肖者之分等。儒家認為，德性的高下決定了社會地位的尊卑，所謂“君子以德，小人以力；力者，德之役也”(《荀子·富國》)，處于最高層次的則為圣人。其二，以智力的高下對人進行等級區(qū)分與辨別。儒家將人群劃分為知與愚兩大階層，如“唯上知與下愚不移”(《論語·陽貨》)；“知者過之，愚者不及也”(《中庸》)；“知愚分”(《荀子·富國》)。知者屬于士以上階層，居于上位，即“上知”；愚者屬于庶民及以下階層，居于下位，即“下愚”。其三，以政治角色的差異對人進行區(qū)分與辨別。粗略的如“君君臣臣”之分，細致的如“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺。馬有圉，牛有牧，以待百事”(《春秋左傳·昭公七年》)，每個人在社會中的等級地位一目了然。其四，以在家庭、家族中地位的差異對人進行區(qū)分與辨別。父、母、子、女、兄、弟等在家庭、家族中的地位皆有尊卑之分。其五，以職業(yè)的差異對人進行區(qū)分與辨別。如“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”(《荀子·王制》)的區(qū)分，這種區(qū)分亦是“大人之事”與“小人之事”、“勞心者”與“勞力者”的尊卑之分。在儒家的視野里，人與人的等級差異是如此廣泛，遍及每個社會領域；這種差異又是如此細致，以至于滲透到每一種具體的社會角色之中。

這種等級的區(qū)分與辨別實質(zhì)上是一種秩序構(gòu)建的過程。儒家不但賦予了每個人在家庭或社會中不同的名分，如“父”、“子”、“君”、“臣”等，亦在對名分的界定中注入了等級的內(nèi)涵，如“父”尊“子”卑、“君”尊“臣”卑等，以此明確人與人之間的差異。這種差異實質(zhì)上是一種以尊卑貴賤為特征的等級秩序之確立。儒家認為，這種等級秩序的確立正是治世之首選良方。

這種對人進行等級區(qū)分與辨別的邏輯理路亦延展于儒家對“倫”的思考中。“倫”有一個重要的內(nèi)涵：“次序”?！吨杏埂罚骸靶型瑐悺?，朱熹注：“倫，次序之體。”在先秦儒家典籍中，這一解釋貫通于“倫”的常用釋義中?！皞悺钡囊粋€常用釋義為“類”，《禮記·樂記》：“樂者通倫理者也?！编嵭ⅲ骸皞?，猶類也?！薄邦悺敝泻小按涡颉敝x，《禮記·文王世子》：“如其倫之喪”，鄭玄注：“倫，謂親疏之比也?！奔慈藗愱P系的親疏次序?！皞悺钡牧硪粋€常用釋義為“道理”、“人道”，《論語·微子》：“欲潔其身，而亂大倫?！卑稍唬骸皞?，道理也。”《禮記·樂記》：“故樂行而倫清”，鄭玄注：“倫，謂人道也?！薄暗览怼?、“人道”之中亦有“次序”。《論語·微子》：“言中倫”，朱熹注：“倫，義理之次第也?！薄抖Y記·禮器》：“君臣之義，倫也?！编嵭ⅲ骸皞愔皂樢??！薄皞悺奔础傲x”中的次序。可見，“次序”是“倫”的核心內(nèi)涵。

當“倫”作“類”解，指稱由種種名分而構(gòu)成的人倫關系時，所謂“次序”主要是指人倫關系的親疏遠近之

區(qū)分與辨別?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭有昭穆。昭穆者，所以別父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故有事于太廟，則群昭群穆成在而不失其倫。此之謂親疏之殺也?！边@里明確地將“倫”定義為“親疏之殺”，所謂“殺”，即減殺，指人倫關系由親而疏的漸推漸遠。相對于人與人之間的尊卑貴賤之分，“倫”之“次序”是一種更為細致的等級區(qū)分與辨別。由此可見，儒家不但認為人與人之間存在著等級之差異，更將這種差異進一步推向了各種人倫關系之中。

先秦儒家典籍中充斥著對人倫關系進行親疏遠近之區(qū)分與辨別的思考。這種區(qū)分與辨別主要是從兩個層面展開的。其一，宏觀層面的區(qū)分與辨別，涉及家庭、政治與社會三大領域。儒家認為，家庭關系、政治關系、社會關系存在著親疏次序的排列，至于應該如何排序，則有著不同的見解。儒家的分歧主要集中于家庭關系與政治關系的排序。一種觀點認為，家庭關系優(yōu)于政治關系?？鬃诱J為，“夫婦別，父子親，君臣嚴。三者正，則庶物從之矣”(《禮記·哀公問》)。孟子對人倫關系作了明確的排序：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)孔孟的區(qū)別在于對“夫婦”關系位序的排列，但他們都強調(diào)了家庭關系在人倫關系中的首要意義。另一種觀點則將政治關系置于家庭關系之前，《中庸》言：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之達道也?！边@種排序在荀子那里得以強調(diào)：“若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切磋而不舍也”(《荀子·天論》)；“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”(《荀子·王制》)。無論是哪一種觀點，皆在于根據(jù)時代的要求強調(diào)一種“應然”的社會秩序之構(gòu)建。其二，微觀層面的區(qū)分與辨別。儒家不但將家庭、政治與社會三大領域內(nèi)的關系進行了親疏次序的排列，并對每一個領域內(nèi)所涉及的人倫關系的親疏遠近作了更為細致的辨析，如家庭領域中對宗親與姻親、父黨與母黨、父子與母子等關系的辨析；政治領域中對君臣關系、“兄弟甥舅”關系等的辨析；社會領域中對父子關系、師徒關系、朋友關系的辨析等。這種辨析在《禮記》與《儀禮》中尤為突出，典型的如：“兄弟，吾哭諸廟；父之友，吾哭諸廟門之外；師，吾哭諸寢；朋友，吾哭諸寢門之外；所知，吾哭諸野?！?《禮記·檀弓上》)這段話將己身與兄弟、父之友、朋友、老師、一般認識的人之間關系的親疏遠近區(qū)分得清清楚楚，并以此為依據(jù)對人的行為規(guī)范進行了嚴格的約束。這種親疏之分本質(zhì)上亦是一種秩序構(gòu)建的過程，通過人倫關系的親疏遠近次序的排列編織了一個等級層次分明的人倫關系網(wǎng)絡，使得人與人之間的等級分界更為明確而細致，從而完善了以等級為特征的家庭秩序與社會秩序?？梢姡瑹o論是對“人”還是“倫”的思考，儒家人倫思想的核心始終是秩序構(gòu)建這一重大的現(xiàn)實問題。

先秦儒家治世之道中關于“禮義”、“人倫”的思考本質(zhì)上可以歸結(jié)為關乎秩序的倫理思考，秩序構(gòu)建是貫穿于其中的一條邏輯理路。這種邏輯理路具有極強的時代精神，雖然在當時的社會中未發(fā)揮出應有的社會效應，但卻在中國思想史上發(fā)揮了不可估量的作用。正如一位學者所言：“儒家思想能走向獨尊的地位并統(tǒng)治中國社會兩千多年，適應了社會等級結(jié)構(gòu)穩(wěn)固不能不說是一個最重要的原因?！盻E立足于“秩序”這一視角，有助于我們更深刻地理解先秦儒家倫理思想在歷史中的價值合理性所在。

(作者：陳繼紅河海大學公共管理學院哲學系副教授、博士，江蘇南京210098)

參考文獻

[1]朱熹．四書章句集注[M]．北京；中華書局，2005：54．

[2]熊公哲．荀子今譯今注[M]．臺北：臺灣商務印書館．1995：165．

[3]楊伯峻．論語譯注[M]．北京：中華書局，2006：8．

[4]李學勤．禮記正義[M]．北京：北京大學出版社．1980：1081．

[5]李學勤．論語注疏[M]．北京：北京大學出版社．1980：251．

[6]葛晨雍．古代等級社會[M]．西安：陜西人民出版社，1992．35