我與實(shí)踐存在論美學(xué)

“實(shí)踐存在論美學(xué)”是從20世紀(jì)80年代末期至新世紀(jì)以來，我在對(duì)既往實(shí)踐論美學(xué)進(jìn)行批判性接受、反思與突破中嘗試建立起來的美學(xué)思想。它在哲學(xué)基礎(chǔ)上將美學(xué)的哲學(xué)根基從近代以來的單純認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到馬克思以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論根基上；在思維方式上，由主客二分和現(xiàn)成論轉(zhuǎn)換為關(guān)系論和生成論。馬克思實(shí)踐存在論哲學(xué)基礎(chǔ)在美學(xué)上的一個(gè)重要體現(xiàn)是，在肯定人生實(shí)踐是人存在的基本方式或在世方式的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步肯定審美活動(dòng)是人生實(shí)踐中一個(gè)基本的、必不可少的組成部分，從而肯定審美活動(dòng)也是人的基本活動(dòng)和基本存在方式之一。另一個(gè)重要體現(xiàn)是，美學(xué)研究的對(duì)象發(fā)生重要變化，從把探究美和美的本質(zhì)當(dāng)作美學(xué)的主要對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)的現(xiàn)成論思路，轉(zhuǎn)換成把探討人對(duì)世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實(shí)展開——審美活動(dòng)作為美學(xué)研究主要對(duì)象的生成論思考方式。這篇文章將從學(xué)術(shù)語境、思想來源、基本主張以及理論意義四個(gè)方面，比較系統(tǒng)且全面地對(duì)我的“實(shí)踐存在論美學(xué)”做出歷史回顧與內(nèi)涵闡釋。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”提出的學(xué)術(shù)語境

實(shí)踐存在論美學(xué)的提出源于對(duì)當(dāng)代中國實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)及其爭論的批判性反思。進(jìn)入新世紀(jì)以來，中國當(dāng)代美學(xué)出現(xiàn)了多元展開的新局面。一方面，實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)之間以及同時(shí)批評(píng)這兩種理論的觀點(diǎn)展開了多方面、多層次的論爭，這幾場論爭將中國美學(xué)研究向前推進(jìn)了一步。其中，無論是實(shí)踐美學(xué)還是后實(shí)踐美學(xué)，兩派都在美學(xué)理論上有所創(chuàng)新、有所建構(gòu)。另一方面，在論爭的二十多年間，各派都有一些學(xué)者在努力做一些建設(shè)性的工作，嘗試按照各自的思路建構(gòu)比較系統(tǒng)的美學(xué)理論，特別是新實(shí)踐美學(xué)影響較大。當(dāng)前中國美學(xué)界的許多重要學(xué)者紛紛在努力思考、建構(gòu)有創(chuàng)新性的現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)話語體系（除了后實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)等以外，影響較大的還有曾繁仁的生態(tài)存在論美學(xué)、葉朗的意象美學(xué)、張世英的審美超越論美學(xué)、王元驤的人生論美學(xué)、陳伯海的生命體驗(yàn)美學(xué)、王一川的感興修辭論美學(xué)，等等）。在當(dāng)代中國語境中，眾多美學(xué)界的代表人物都在創(chuàng)立具有創(chuàng)新性的現(xiàn)代美學(xué)學(xué)術(shù)話語體系。他們的思想十分活躍，體現(xiàn)出對(duì)當(dāng)代美學(xué)學(xué)科建設(shè)的新追求、新探索。這種“多元展開”的現(xiàn)象令人欣喜，而我本人的實(shí)踐存在論美學(xué)正是這股學(xué)術(shù)思潮中的一種努力和嘗試。我自認(rèn)為實(shí)踐存在論美學(xué)比起現(xiàn)有的四大派美學(xué)（包括以李澤厚先生為代表的實(shí)踐美學(xué)），在某些方面有了一點(diǎn)推進(jìn)，也許可以成為今后建設(shè)當(dāng)代中國美學(xué)理論的眾多可供參考的思路之一。

在20 世紀(jì)50、60 年代的美學(xué)大討論中，眾多學(xué)者圍繞美的本質(zhì)問題，形成了當(dāng)代中國美學(xué)四大派：以呂熒、高爾泰為代表的主觀派美學(xué)，以蔡儀為代表的客觀派美學(xué)，以朱光潛為代表的主客觀統(tǒng)一派美學(xué)，以及以李澤厚為代表的客觀社會(huì)派美學(xué)。四大派在“文革”后或多或少都有發(fā)展，特別是在80 年代初期，各派都學(xué)習(xí)、研討馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》。除了客觀派以外，各派原有觀點(diǎn)都發(fā)生了一些相互接近的變化，而李澤厚的客觀社會(huì)派美學(xué)則發(fā)展為實(shí)踐美學(xué)。由于種種原因，到80 年代中后期，其他三派美學(xué)的影響逐漸減弱（或表述方式有所改變），而實(shí)踐美學(xué)則逐漸上升到主流地位。

但是與此同時(shí)，圍繞著實(shí)踐美學(xué)的諸多觀點(diǎn)也展開了一系列的爭論。特別是20 世紀(jì)90 年代開始，美學(xué)界發(fā)生了長達(dá)十多年的實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的大討論。這場大討論從80 年代后期開始，源于有人向李澤厚發(fā)起挑戰(zhàn)。1993 年，陳炎先生發(fā)表《試論“積淀說”與“突破說”》，批評(píng)李澤厚的“積淀說”。“積淀說”是李澤厚實(shí)踐美學(xué)的一個(gè)重要觀點(diǎn)，認(rèn)為通過實(shí)踐，人的主體心理結(jié)構(gòu)在審美方面得以積淀——客體的積淀為主體的，理性的積淀為感性的，集體的積淀為個(gè)體的。而陳炎提倡“突破說”，他批評(píng)李澤厚的“積淀說”片面強(qiáng)調(diào)漸變，是文化上的保守主義。1993 到1994 年，楊春時(shí)先后發(fā)表了《超越實(shí)踐美學(xué)》和《走向“后實(shí)踐美學(xué)”》兩篇重要文章，對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出了系列批評(píng)。張弘等人也積極參與批評(píng)。楊春時(shí)先生的批評(píng)最有代表性，他認(rèn)為李澤厚的實(shí)踐美學(xué)存在的主要問題是：把實(shí)踐直接作為美學(xué)的基礎(chǔ)，跳過了很多中介環(huán)節(jié)，直接推論到美學(xué)基本問題；審美強(qiáng)調(diào)超越性，而實(shí)踐沒有超越性；審美強(qiáng)調(diào)個(gè)體性，而實(shí)踐往往是群體的、集體的、社會(huì)的活動(dòng)；審美強(qiáng)調(diào)感性，而實(shí)踐強(qiáng)調(diào)理性，帶有目的性。當(dāng)時(shí)，實(shí)踐美學(xué)派里的一些代表人物展開了反批評(píng)，形成了大討論的局面。我本人在開始階段也參與了討論，主要是站在實(shí)踐美學(xué)立場上為李澤厚辯護(hù)。后來，隨著討論的深入，我發(fā)現(xiàn)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)雖然成就很大，但也并非十全十美、無懈可擊。后實(shí)踐美學(xué)開始時(shí)似乎破多立少，雖然也提出了“超越美學(xué)”（楊春時(shí)）、“生活美學(xué)”（潘知常）、“存在美學(xué)”（張弘）等，但當(dāng)時(shí)還不夠成熟，暫時(shí)無法抗衡和取代實(shí)踐美學(xué)。然而，他們對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批評(píng)仍然不無合理、可取之處，有的批評(píng)確有振聾發(fā)聵的功效。這場實(shí)踐美學(xué)與后實(shí)踐美學(xué)的爭論引起了我認(rèn)真而深入的反思，促進(jìn)我重新學(xué)習(xí)有關(guān)的馬克思主義經(jīng)典著作，研讀西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)尤其是現(xiàn)象學(xué)的論著，思考當(dāng)代中國美學(xué)應(yīng)當(dāng)如何走出沉悶、停滯的現(xiàn)狀，希望真正有所突破、有所推進(jìn)。這就是我開始思考實(shí)踐存在論美學(xué)的最初動(dòng)因。

此后，我對(duì)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)理論有幾點(diǎn)反思。當(dāng)然，我對(duì)實(shí)踐美學(xué)總體上持基本肯定和維護(hù)的態(tài)度沒有改變。我始終認(rèn)為，李澤厚先生是當(dāng)代中國成就最高、貢獻(xiàn)最大的哲學(xué)家、美學(xué)家，他為實(shí)踐美學(xué)創(chuàng)立了整個(gè)哲學(xué)框架，建構(gòu)了基本的理論思路，提出了一整套學(xué)術(shù)新范疇，并做了系統(tǒng)、深入、嚴(yán)密的邏輯論證和闡述。實(shí)踐美學(xué)是中國當(dāng)代美學(xué)史上最重要、最有影響的學(xué)派，特別是20 世紀(jì)80 年代以來上升為占據(jù)中國美學(xué)主導(dǎo)地位的學(xué)派。它是具有中國當(dāng)代特色和原創(chuàng)精神的美學(xué)理論。這一美學(xué)理論致力于突破機(jī)械的反映論原則和非社會(huì)性的主客統(tǒng)一觀念，而到人類的社會(huì)實(shí)踐中，到人向人生成、自然向人誕生的歷史進(jìn)程中去審視美與美感的發(fā)生、建構(gòu)和流變，從而在人類學(xué)本體論層面對(duì)美與美感做了相當(dāng)深刻的闡釋和概括。但是與此同時(shí)，我也開始認(rèn)識(shí)到，李澤厚的實(shí)踐美學(xué)在某些重要方面確實(shí)存在著薄弱環(huán)節(jié)和嚴(yán)重缺陷，從而開始對(duì)其從過去的全面辯護(hù)轉(zhuǎn)變到深入反思。我認(rèn)為，它最主要的局限有以下五個(gè)方面：

第一，李澤厚對(duì)實(shí)踐的看法失之狹隘，把實(shí)踐概念僅僅局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而把人類其他實(shí)踐形態(tài)（特別是藝術(shù)和審美活動(dòng)）排除在外，無法真正成為實(shí)踐美學(xué)的理論根基。在對(duì)實(shí)踐概念的理解上，李澤厚認(rèn)為實(shí)踐只是人的物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。在他看來，馬克思主義的實(shí)踐范疇只是指物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，人的其他活動(dòng)（包括藝術(shù)和審美活動(dòng)）都不算實(shí)踐。這就把實(shí)踐理解得太狹隘了。我認(rèn)為這既不符合西方思想傳統(tǒng)對(duì)實(shí)踐的理解，也不符合馬克思（以及后來毛澤東）的實(shí)踐觀。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批評(píng)直觀唯物主義時(shí)明確把實(shí)踐界定為“人的感性活動(dòng)”，并沒有局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。他科學(xué)地指出“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”。可見，不止物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，而且人的各種各樣活動(dòng)、人的整個(gè)社會(huì)生活都是實(shí)踐的，都屬于人類廣大的實(shí)踐活動(dòng)范圍。毛澤東對(duì)實(shí)踐的界定更明確，仿佛是直接針對(duì)李先生的實(shí)踐觀似的。他認(rèn)為，人的社會(huì)實(shí)踐，不限于生產(chǎn)活動(dòng)一種形式，還有多種其他的形式——階級(jí)斗爭、政治生活、科學(xué)和藝術(shù)的活動(dòng)?？傊?，社會(huì)實(shí)際生活的一切領(lǐng)域都是社會(huì)的人所參加的。因此，人的認(rèn)識(shí)，在物質(zhì)生活以外，還從政治生活、文化生活中（與物質(zhì)生活密切聯(lián)系），在各種不同程度上，指導(dǎo)人和人的各種關(guān)系?？梢?，人的實(shí)踐活動(dòng)既包括物質(zhì)生產(chǎn)和生活，也包括精神生產(chǎn)和生活。實(shí)踐應(yīng)該大于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。除物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)之外，它還應(yīng)該包括變革現(xiàn)存制度的革命實(shí)踐、政治實(shí)踐、道德實(shí)踐、審美和藝術(shù)實(shí)踐以及廣大的日常生活實(shí)踐等。而李澤厚由于對(duì)實(shí)踐的理解過于狹隘，所以始終無法真正解決物質(zhì)功利性的實(shí)踐如何過渡到非功利性的審美的問題。

第二，李澤厚偏重于美和美感的歷史生成，而對(duì)它們?cè)诟行詡€(gè)體生存實(shí)踐中的當(dāng)下生成關(guān)注不夠。例如李澤厚的“人類學(xué)本體論”是從“類”的群體性角度展開的，忽視了審美中的個(gè)體的人。這一點(diǎn)在楊春時(shí)先生的批評(píng)中提到很多，我不再展開。

第三，李澤厚在《美學(xué)四講》里有把“美的本質(zhì)”與“美的起源”混為一談的傾向。在“美論”一開始，他就提出“美是什么”的問題且對(duì)“美”的含義做了多層次的分析，雖然他沒有直接替美下定義，但最后還是去尋找抽象的、普遍的“美的本質(zhì)”（等同于“美的根源”）。

第四，構(gòu)成李澤厚人類學(xué)本體論哲學(xué)基礎(chǔ)的“兩個(gè)本體論”，從唯物史觀的一元論退到歷史二元論，且沒有真正揭示本體論最核心的存在論層面的內(nèi)涵意義。李先生從原先堅(jiān)持的一元論“工具本體”的唯物史觀逐漸走向“工具本體”與“心理本體”或“情本體”并列的“兩個(gè)本體論”。然而，就李澤厚一再強(qiáng)調(diào)的本體作為“最終實(shí)在”這一含義而言，歷史本體只能有一個(gè)，那就是“工具本體”。其他諸如情感、心理等都只是派生出來的，不能成為本體。即使一定要命名為“本體”，也只能是第二、第三本體，而不能與“工具本體”平起平坐、等量齊觀。不能像李先生所說的那樣“向外”“向內(nèi)”分化成兩個(gè)并列的本體。那樣只能是二元論的歷史觀。我并非有意要“責(zé)難”李先生違反唯物史觀，而只是客觀地指出這個(gè)事實(shí)而已，同時(shí)指出李先生事實(shí)上違反了他自己在80 年代后期之前長期堅(jiān)持的基本觀點(diǎn)。

第五，李澤厚沒有完全超越西方近代以來主客二分的認(rèn)識(shí)論思維框架，而這恰恰是中國美學(xué)要真正取得重大突破和發(fā)展的主要障礙之一。眾所周知，20 世紀(jì)50 年代中國美學(xué)四大派雖然觀點(diǎn)各異，但對(duì)于美學(xué)研究的對(duì)象這個(gè)基本問題實(shí)際上是完全一致的，即都把對(duì)“美是什么”這一問題的追問當(dāng)作美學(xué)研究的主要對(duì)象。換言之，四大派都把尋求美的本質(zhì)作為研究美學(xué)的一種不言自明的預(yù)設(shè)前提。而這個(gè)前提，正是主客二分的單純認(rèn)識(shí)論的提問方式。李澤厚先生的實(shí)踐美學(xué)也不例外。李澤厚早在1956 年就明確講過：“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問題是認(rèn)識(shí)論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始，也就是從分析人類的美的認(rèn)識(shí)的辯證法開始，就是從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論開始，也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識(shí)的關(guān)系問題——這一哲學(xué)基本問題開始?！眀 后來，李澤厚對(duì)這個(gè)問題的看法的確有所改變，對(duì)單純的審美認(rèn)識(shí)論是有所超越和突破的，但是，無法否認(rèn)，一直到80 年代末的《美學(xué)四講》，他仍然沒有完全放棄或否認(rèn)把美和美感作為主客關(guān)系置于認(rèn)識(shí)論框架內(nèi)的基本思路。《美學(xué)四講》的邏輯構(gòu)架就是“美—美感—藝術(shù)”三大塊，內(nèi)中隱含著先有客觀的美、再有主觀的美感的主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論思路。其中雖然強(qiáng)調(diào)了人類學(xué)本體論的主旨，即以人為本體，以自然的人化為核心，認(rèn)為美是外在自然（客體世界）的人化，美感則是對(duì)內(nèi)在自然（主體情感）的人化，但是美和美感之間，畢竟仍然是主體心理對(duì)客觀外在的美的認(rèn)識(shí)、感受、體驗(yàn)這樣一種主客二分的關(guān)系。所以，李澤厚仍未完全擺脫本質(zhì)主義的理路和主客對(duì)立的二元思維模式。

以上五點(diǎn)雖然是李澤厚的局限性，但這仍然沒有遮蔽他整體的成就。我認(rèn)為，李澤厚的主流派實(shí)踐美學(xué)并不是實(shí)踐美學(xué)的全部。實(shí)踐美學(xué)也并非鐵板一塊，其內(nèi)部呈現(xiàn)出“派中有派”的復(fù)雜狀況。一些學(xué)者在堅(jiān)持實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上，從不同角度豐富并發(fā)展了實(shí)踐美學(xué)，形成了自己獨(dú)特的美學(xué)觀點(diǎn)，其中包括朱光潛“整體的人”實(shí)踐美學(xué)、王朝聞“審美關(guān)系論”實(shí)踐美學(xué)、楊恩寰“審美現(xiàn)象論”實(shí)踐美學(xué)、劉綱紀(jì)“創(chuàng)造自由論”實(shí)踐美學(xué)、周來祥“和諧論”實(shí)踐美學(xué)、蔣孔陽“創(chuàng)造論”實(shí)踐美學(xué)等多個(gè)聲部。而“領(lǐng)唱”的則是李澤厚的“主體性實(shí)踐美學(xué)”。他們共同構(gòu)成了非主流派的實(shí)踐美學(xué)譜系。他們的美學(xué)思想中都包含著許多現(xiàn)在還可以進(jìn)一步發(fā)展的、非常有價(jià)值的觀點(diǎn)。

同時(shí)，我也認(rèn)為，即使是李澤厚的主流派實(shí)踐美學(xué)，盡管面臨著很多問題，但并非已經(jīng)過時(shí)，更非一無是處，沒有誰能夠宣布其將要終結(jié)。它同樣也可以進(jìn)一步改進(jìn)、發(fā)展和完善。當(dāng)然，如果堅(jiān)持舊有的主客二分的認(rèn)識(shí)論框架，那么實(shí)踐美學(xué)要取得突破性的新發(fā)展恐怕也是有困難的。

以上這一切都構(gòu)成了我們（一批仍然基本贊同和維護(hù)實(shí)踐美學(xué)，而不同意走向后實(shí)踐美學(xué)的學(xué)者）對(duì)實(shí)踐美學(xué)進(jìn)行反思的起點(diǎn)。反思并不是要推倒實(shí)踐美學(xué)，相反，正是為了促進(jìn)實(shí)踐美學(xué)（包括主流派與非主流派）的變革和發(fā)展，增強(qiáng)其生命力。于是，如何在堅(jiān)持現(xiàn)有實(shí)踐美學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)基礎(chǔ)的同時(shí)，重新思考如何突破其局限，進(jìn)行理論創(chuàng)新，在新的歷史條件下進(jìn)一步推進(jìn)和發(fā)展實(shí)踐美學(xué)，就成為包括我在內(nèi)的一批美學(xué)學(xué)者嘗試探索、建構(gòu)適合于新時(shí)代和新的學(xué)術(shù)語境的實(shí)踐美學(xué)的新形態(tài)的內(nèi)驅(qū)力。這也是新世紀(jì)以來新實(shí)踐美學(xué)和實(shí)踐存在論美學(xué)產(chǎn)生的主要原因?？梢哉f，我們?cè)趪L試走一條中間道路，既要突破實(shí)踐美學(xué)的局限，又沒有完全走向后實(shí)踐美學(xué)，而是尋找一條推進(jìn)的路徑。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”的思想來源

目前，學(xué)界有些學(xué)者認(rèn)為我的實(shí)踐存在論美學(xué)思想主要來自海德格爾，這需要做些說明。我在開始時(shí)確實(shí)受到海德格爾現(xiàn)象學(xué)存在論思想的某些啟示和影響，但這不是主要思想來源，更不像有的學(xué)者所說，“把馬克思主義海德格爾化”。海德格爾的基礎(chǔ)存在論恰恰要跳出笛卡爾以來的主客二分的認(rèn)識(shí)論，返回到人與世界最本原的存在，即人和世界是不可分割的一體，人就在世界中存在。海德格爾的存在論命題——“此在（人）在世”“人在世界中存在”就是專門針對(duì)笛卡爾“我思故我在”提出的批判性見解。他認(rèn)為“此在”“在之中”不是人（身體物）在世界“一個(gè)現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在”，而是“意指此在的一種存在機(jī)制，它是一種生存論性質(zhì)”，是此在“融身在世界之中”?！按嗽凇迸c“世界”絕非“現(xiàn)成共處”“比肩并列”的兩個(gè)“存在者”。他揭示出此在“能夠領(lǐng)會(huì)到自己在它的‘天命’中，已經(jīng)同那些在它自己的世界之內(nèi)同它照面的存在者的存在縛在一起了”。 海德格爾正是通過這種對(duì)“此在”的生存論分析，闡明了“此在在世界中存在”這個(gè)命題的存在論意義。海氏這里強(qiáng)調(diào)的是人與世界之間原初的不可分離性。人一產(chǎn)生，就離不開世界。人本身是世界的一部分。人與世界，不是先分，然后再尋求合，而是本來就是合，沒有對(duì)立的。同時(shí)，世界只對(duì)人而言才有意義。人只能在世界中存在，人就在世界中。世界只是相對(duì)于人而存在，離開了人，無所謂世界。這就意味著不存在現(xiàn)成的孤零零的絕對(duì)主體，也不存在現(xiàn)成的、和人截然對(duì)立的絕對(duì)客體。人與世界在原初存在論上不能分開。確定無疑的存在就是人在世界中存在，然后才能考慮其他問題。這是我90 年代以來研讀海德格爾得到的有可能超越主客二分認(rèn)識(shí)論思維模式的重要啟發(fā)。

在讀海德格爾著作時(shí)，我又發(fā)現(xiàn)“人在世界中存在”的思想其實(shí)并不是海德格爾的發(fā)明，實(shí)際上馬克思比海德格爾早八十多年就已發(fā)現(xiàn)并做過明確表述：“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物。人就是人的世界?！?只不過馬克思當(dāng)時(shí)沒有直接用這一存在論思想來批判近代主客二分的認(rèn)識(shí)論罷了。于是，我重新回到馬克思，認(rèn)真學(xué)習(xí)、研讀《巴黎手稿》，結(jié)果欣喜地發(fā)現(xiàn)，馬克思確確實(shí)實(shí)、明確無誤地表明了自己以實(shí)踐為中心的存在論思想：

如果人的感覺、情欲等等不僅是［狹］義的人類學(xué)的規(guī)定，而且是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正本體論的（ontologisch）肯定；如果感覺、情欲等等僅僅通過它們的對(duì)象對(duì)它們來說是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它們的肯定方式?jīng)Q不是同樣的，勿寧說，不同的肯定方式構(gòu)成它們的此在（Dasein）、它們的生命的特點(diǎn)；對(duì)象對(duì)于它們是什么方式，這也就是它們的享受的獨(dú)特方式；（2）凡是當(dāng)感性的肯定是對(duì)獨(dú)立形式的對(duì)象的直接揚(yáng)棄時(shí)（如吃、喝、加工對(duì)象等），這也就是對(duì)于對(duì)象的肯定；（3）只要人是人性的，因而他的感覺等等也是人性的，則別人對(duì)對(duì)象的肯定同樣也是他自己的享受；（4）只有通過發(fā)達(dá)的工業(yè)，即通過私有財(cái)產(chǎn)的媒介，人的情欲的本體論的（ontologisch）本質(zhì)才既在其總體性中又在其人性中形成起來；所以，關(guān)于人的科學(xué)本身是人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)的產(chǎn)物；（5）私有財(cái)產(chǎn)——如果從它的異化中擺脫出來——其意義就是對(duì)人來說既作為享受的對(duì)象又作為活動(dòng)的對(duì)象的本質(zhì)性對(duì)象的此在（Dasein）。

這段話的內(nèi)容極為豐富和深刻，限于篇幅，這里只著重說明四點(diǎn)：第一，馬克思在這里兩次提到了ontologisch（“本體論的”，亦譯作“存在論的”），也兩次使用了被某些學(xué)者誤以為是海德格爾最初使用的Dasein（“此在”，或譯作“定在”“親在”等）這個(gè)現(xiàn)代存在論的重要概念。這不僅有力證明了馬克思存在論思想的客觀存在，而且也表明了馬克思決不是按照傳統(tǒng)本體論學(xué)說的實(shí)體主義思路和方法來討論存在問題的。他是在現(xiàn)代存在論的視域，即回歸現(xiàn)實(shí)生活的新境域中展開對(duì)存在問題的闡述的。當(dāng)然，馬克思的Dasein 含義也與海德格爾的“此在”概念存在一定差異。第二，馬克思在這里把“存在論的”與“人類學(xué)的”對(duì)比起來談，把對(duì)自然的“存在論的”肯定看得高于“人類學(xué)的”肯定。他認(rèn)為僅僅從人類學(xué)角度談?wù)撊说母杏X、情欲等是不夠的，必須從“存在論的”視角把人的感覺、情欲等看成是對(duì)本質(zhì)（自然界）的真正肯定。第三，馬克思的存在論思想完全不同于基于實(shí)體思維的西方傳統(tǒng)本體論學(xué)說。它在人與對(duì)象世界（自然界）的關(guān)系中展開。這一點(diǎn)開啟了現(xiàn)代存在論的新思路。這完全不同于有的學(xué)者硬把馬克思的本體論思想說成是實(shí)體性的物質(zhì)本體論。第四，最重要的，馬克思的存在論思想也不同于現(xiàn)代西方其他存在論學(xué)說（包括海德格爾的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)存在論），它是與人的實(shí)踐活動(dòng)緊密結(jié)合在一起的。他強(qiáng)調(diào)，“感覺、情欲等等僅僅通過它們的對(duì)象對(duì)它們來說是感性的這一點(diǎn)而現(xiàn)實(shí)地肯定自己”，也就是說，人“僅僅”是通過他對(duì)自然對(duì)象的“感性的肯定”——對(duì)象化的感性活動(dòng)（實(shí)踐活動(dòng)）來達(dá)到“人的實(shí)踐上的自我實(shí)現(xiàn)”的，而這在馬克思看來，乃是“真正本體論的”（即存在論的）。馬克思在此是用實(shí)踐范疇來揭示此在（人）在世的基本在世方式，表明了實(shí)踐與存在都是對(duì)人生在世的本體論（存在論）陳述。海德格爾的存在論始終沒有達(dá)到馬克思的實(shí)踐論高度，而馬克思則把實(shí)踐論與存在論有機(jī)地結(jié)合起來，使實(shí)踐論立足于存在論根基上，同時(shí)使存在論具有實(shí)踐的品格。而這，正是馬克思存在論思想最獨(dú)特和高于其他存在論（包括海德格爾的基礎(chǔ)存在論）學(xué)說之處。在進(jìn)一步研讀了馬克思其他許多重要著作后，我發(fā)現(xiàn)，這一實(shí)踐觀與存在論結(jié)合一體的思路不僅貫徹于《巴黎手稿》全文，而且也貫徹到馬克思中后期的一系列著作，包括《資本論》之中。上引文字就是馬克思正面、直接闡述其以實(shí)踐為中心的現(xiàn)代存在論思想的證據(jù)。海德格爾雖然曾經(jīng)給過我重要啟示，但真正為實(shí)踐存在論美學(xué)提供了直接理論依據(jù)的，乃是馬克思。有人硬說實(shí)踐存在論把馬克思主義海德格爾化，是完全背離事實(shí)的。

我們正是以馬克思關(guān)于實(shí)踐與存在一體的思想為哲學(xué)基礎(chǔ)，尋求建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的基本思路。當(dāng)然，對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)也有一個(gè)深化的過程。經(jīng)過了較長時(shí)間和反復(fù)地讀原著，我越來越堅(jiān)信，在馬克思的實(shí)踐學(xué)說中其實(shí)早已包含了存在論的維度和豐富內(nèi)涵，也明確地認(rèn)識(shí)到這種存在論的內(nèi)涵主要在于：實(shí)踐是人的現(xiàn)實(shí)的、具體的、歷史的生存在世方式；實(shí)踐包含人類各種各樣的活動(dòng)形態(tài)，由物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，社會(huì)改革、倫理道德實(shí)踐，精神實(shí)踐，審美和藝術(shù)實(shí)踐等多層面、多維度的活動(dòng)方式組成，可以視作廣義上的人生實(shí)踐；實(shí)踐是人與自然、人與社會(huì)、人與自我交往的基本方式。f學(xué)習(xí)、研究馬克思以實(shí)踐為中心的存在論思想，使我對(duì)理順和建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的思路、超越主客二分的認(rèn)識(shí)論美學(xué)的局限、突破和發(fā)展現(xiàn)有的實(shí)踐美學(xué)增添了信心。所以說，馬克思的《巴黎手稿》等著作所表述的現(xiàn)代存在論思想是實(shí)踐存在論美學(xué)的主要來源和根本基礎(chǔ)。本人正是以馬克思關(guān)于實(shí)踐與存在一體的思想為哲學(xué)基礎(chǔ)，尋求建構(gòu)實(shí)踐存在論美學(xué)的基本思路（參閱本人最新發(fā)表在《復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》上的兩篇學(xué)習(xí)《巴黎手稿》的札記）。

這里還不能不提到我的導(dǎo)師蔣孔陽先生。蔣先生“以實(shí)踐論為哲學(xué)基礎(chǔ)、以創(chuàng)造論為核心的審美關(guān)系理論”是實(shí)踐存在論美學(xué)的另一個(gè)重要思想來源，對(duì)實(shí)踐存在論美學(xué)的形成產(chǎn)生了直接而重要的影響。1999 年蔣先生去世后，我重讀了他的美學(xué)論著，寫了一系列“新探”文章，認(rèn)為他的美學(xué)是通向未來的美學(xué)，在新世紀(jì)仍有其生命力。我認(rèn)為，他的“審美關(guān)系”說，是突破形而上學(xué)主客二分思維方式的孕育；他的“美在創(chuàng)造中”思想，是突破本質(zhì)主義思路的醞釀；他的“人是世界的美”論，體現(xiàn)了對(duì)存在論根基的探尋；他的美感論，開始從單純認(rèn)識(shí)論思路超拔。作為他一生美學(xué)思想總結(jié)的《美學(xué)新論》實(shí)際上已開始從四個(gè)層面探索實(shí)踐論與存在論的結(jié)合：一是從勞動(dòng)實(shí)踐入手直探人的存在本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)是從勞動(dòng)實(shí)踐中創(chuàng)造出來的，勞動(dòng)沒有止境，人的本質(zhì)也就沒有止境，永遠(yuǎn)處在創(chuàng)造之中。二是揭示了人和世界的多層累性，認(rèn)為人是一個(gè)有生命的有機(jī)整體，人的本質(zhì)力量是生生不已的活潑的生命力量，世界及其向人展示出來的美也是既多層累又無限流變。三是揭示出審美現(xiàn)象的生成性質(zhì)，認(rèn)為美是人在對(duì)現(xiàn)實(shí)發(fā)生審美關(guān)系的過程中誕生的；人作為審美主體也不是現(xiàn)成主體，而是審美關(guān)系里的主體。四是提出人是世界的美，認(rèn)為美的各種因素都必須圍繞人這一中心，人在自己的生存實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己的本質(zhì)力量而創(chuàng)造了美。美為人而有、因人而生，人是美的目的和歸宿。綜上可見，蔣先生的美學(xué)思想展示出一個(gè)以人生實(shí)踐為本源、以審美關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)、以人和人生為中心、以藝術(shù)為典范對(duì)象、以創(chuàng)造—生成觀為指導(dǎo)思想和基本思路的理論整體。這個(gè)理論整體為我們建設(shè)和發(fā)展實(shí)踐存在論美學(xué)初步奠定了基礎(chǔ)。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”的基本主張

第一，實(shí)踐存在論美學(xué)仍然以實(shí)踐論作為哲學(xué)基礎(chǔ)，但將其根基從單純認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)移到馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)代存在論根基上，主張從存在論（本體論）角度把實(shí)踐的內(nèi)涵理解為人最基本的存在方式，理解為廣義的人生實(shí)踐，從而實(shí)現(xiàn)實(shí)踐論與存在論的有機(jī)結(jié)合。一方面，人是在實(shí)踐過程中逐漸成其為人的，實(shí)踐是人之為人的一個(gè)原動(dòng)力，也是人之為人的一個(gè)標(biāo)志。另一方面，更重要的是，實(shí)踐還是人存在的基本方式?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，人生在世的基本方式就是實(shí)踐。這里，實(shí)踐不僅是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)。雖然物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)是人整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)中最基礎(chǔ)的，卻不是全部。實(shí)際上，我們每個(gè)人每天都要進(jìn)行大量的各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)，包括學(xué)習(xí)、工作、經(jīng)濟(jì)、政治、道德、藝術(shù)、審美、休閑等全部活動(dòng)在內(nèi)。我們就是在如此這般、各種各樣的實(shí)踐活動(dòng)中生存和發(fā)展的。在此意義上，也就是在存在論意義上，實(shí)踐是人存在的基本方式。

第二，審美活動(dòng)不僅是人生實(shí)踐的一個(gè)不可缺少的組成部分，而且也是一個(gè)人的基本存在方式和基本人生實(shí)踐。人類社會(huì)建立在包括審美活動(dòng)在內(nèi)的無限豐富的人生實(shí)踐基礎(chǔ)上。人類文明通過實(shí)踐活動(dòng)而得到建構(gòu)和提升。作為人類文明標(biāo)志之一的審美活動(dòng)也在人類的實(shí)踐過程中得到發(fā)展；反過來，審美活動(dòng)也推進(jìn)了人類實(shí)踐整體的發(fā)展，推進(jìn)了人類文明的建設(shè)。而且，審美活動(dòng)是人走向全面、自由發(fā)展之非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)和因素。人如果只局限于物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，沒有審美活動(dòng)，他的實(shí)踐就是不完整的、片面的。這種實(shí)踐造就的人也是片面的、不自由的。總之，藝術(shù)和審美活動(dòng)是人的一種高級(jí)的精神需要，是見證人之所以為人、人超越于動(dòng)物、最能體現(xiàn)人的本質(zhì)特征的基本存在方式之一。它是人與世界的關(guān)系由物質(zhì)層次向精神層次的深度拓展，它與制造工具、物質(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)研究、政治活動(dòng)、道德行為和其他精神文化活動(dòng)等一樣，是人類不可缺少的一種基本的人生實(shí)踐。

第三，實(shí)踐存在論美學(xué)以“關(guān)系—生成論”來突破單純的認(rèn)識(shí)論框架。一方面是用“關(guān)系論”超越主客二分的思維模式，在美學(xué)研究對(duì)象問題上，改變以往多以美或美的本質(zhì)、規(guī)律為主要研究對(duì)象的觀念，而是以人與世界的審美關(guān)系及其現(xiàn)實(shí)展開（即審美活動(dòng)）為研究對(duì)象。另一方面是用生成論取代以往美學(xué)的現(xiàn)成論。實(shí)踐存在論美學(xué)的思考方式不再問“美是什么”，而是問“美何以存在”“美如何存在”。這個(gè)改變乃是從現(xiàn)成論向生成論的重要改變。根據(jù)馬克思主義的觀點(diǎn)，在某種意義上可以說，人是“關(guān)系”的動(dòng)物。人高于其他動(dòng)物的最重要標(biāo)志之一，是人與世界發(fā)生了動(dòng)物所沒有的“關(guān)系”。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中明確指出，凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我（指“人”）而存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生“關(guān)系”，而且根本沒有“關(guān)系”。人在現(xiàn)實(shí)中可以發(fā)生多種關(guān)系，審美關(guān)系是其中之一。審美活動(dòng)是在人類長期歷史實(shí)踐中，從人與世界的多種關(guān)系、多種活動(dòng)中逐漸獨(dú)立出來的。美和審美主體都不是先在、現(xiàn)成、固定不變的存在者。只有在審美活動(dòng)中，現(xiàn)實(shí)的美才生成，現(xiàn)實(shí)的審美主體才生成。如前所述，包括實(shí)踐美學(xué)在內(nèi)的以往各派美學(xué)，在解釋人對(duì)世界的審美關(guān)系時(shí)，隱含著主客分立在先的觀念，即是說，認(rèn)為先有審美主體和審美客體，而后有認(rèn)識(shí)論意義上的審美關(guān)系和審美活動(dòng)。實(shí)踐存在論美學(xué)則認(rèn)為，不存在脫離具體審美關(guān)系、審美活動(dòng)的審美主體和審美客體。審美主客體都是在具體的審美關(guān)系、審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這就是說，在審美活動(dòng)中，審美客體（美）與審美主體（美感）才同時(shí)現(xiàn)實(shí)地生成。從時(shí)間上講，審美關(guān)系的建構(gòu)、審美活動(dòng)的開展與審美主、客體的生成是同步的，沒有先后之分；但邏輯上審美關(guān)系、活動(dòng)在先，美和美感在后，而非先有美，再有美感，或者先有美（客體）和美感（主體），后有主體對(duì)客體的審美關(guān)系和活動(dòng)。這樣，無論從邏輯上還是從時(shí)間上講，在審美關(guān)系、審美活動(dòng)之前和之外，無所謂美（審美客體）和美感（審美主體）。因此，實(shí)踐存在論美學(xué)就把審美活動(dòng)（審美關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開）而不是美和美的本質(zhì)作為美學(xué)研究的主要對(duì)象和邏輯起點(diǎn)。這是試圖在美學(xué)研究對(duì)象上超越主客二分的思維模式。蔣孔陽先生在《美學(xué)新論》中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，審美關(guān)系是美學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)。我認(rèn)同蔣先生的說法，也把它視為實(shí)踐存在論美學(xué)的起點(diǎn)。另一方面，實(shí)踐存在論美學(xué)是用生成論取代以往美學(xué)的現(xiàn)成論。實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，實(shí)踐活動(dòng)最初創(chuàng)造、生成了人自身，也同時(shí)生成了與人對(duì)立的自然界，生成了人與自然界的主客對(duì)峙關(guān)系。換言之，人與自然界（世界）的主客分立關(guān)系不是從來就有、永恒不變的，而是在實(shí)踐中、通過實(shí)踐活動(dòng)歷史地生成的。這就是發(fā)生學(xué)上人與自然（世界）之間相互依存、雙向建構(gòu)、生成發(fā)展的存在論關(guān)系。在美學(xué)上，它必然否認(rèn)主客二分的現(xiàn)成論思路?，F(xiàn)成論美學(xué)的基本立足點(diǎn)，是把“美”作為一個(gè)早已客觀存在的對(duì)象來認(rèn)識(shí)，預(yù)設(shè)了一個(gè)固定不變的“美”的先驗(yàn)存在。由于已經(jīng)先在地把“美”設(shè)定為一個(gè)現(xiàn)成的客觀的實(shí)體，所以必須找到一個(gè)唯一答案，為“美”下定義，從而總是追問“美是什么”“美的本質(zhì)是什么”這類問題。這個(gè)提問方式就是現(xiàn)成論的。因?yàn)樵谖覀冏穯枴懊朗鞘裁础睍r(shí)，實(shí)際上已假定和預(yù)設(shè)了美的實(shí)體性存在，已經(jīng)是現(xiàn)成的研究對(duì)象。而實(shí)際上，根本沒有一個(gè)客觀固定的美先在地實(shí)存于世界的某個(gè)地方，美只能在具體現(xiàn)實(shí)的審美關(guān)系和活動(dòng)中動(dòng)態(tài)地生成。所以，用現(xiàn)成論的思考方式是無法解決美學(xué)基本問題的。一句話，“關(guān)系—生成論”乃是實(shí)踐存在論美學(xué)在哲學(xué)根基處超越原有實(shí)踐美學(xué)的根本之處。

第四，實(shí)踐存在論美學(xué)的上述思路，也可以推及對(duì)自然美問題的解答。我們不同意自然美是自然界的客觀屬性，也不認(rèn)同“自然美是從來就有且萬古不變的”“自然界中的美甚至在沒有人之前就是美”的看法。我們認(rèn)為，自然美同一切形態(tài)的其他美一樣，是生成的，而不是現(xiàn)成的。自然是相對(duì)于人而言的。在沒有人之前，與人相對(duì)的自然也不存在，更談不上自然美了。那時(shí)，我們現(xiàn)在稱為自然的存在物就無所謂美不美，因?yàn)樵谌祟惍a(chǎn)生之前，根本沒有也不可能形成一種自然滿足人的審美需求的價(jià)值關(guān)系，即審美關(guān)系。外在于審美關(guān)系的自然事物就只是自然事物，無所謂美與不美。自然美是人類發(fā)展到一定階段，社會(huì)文化、審美活動(dòng)、各個(gè)民族的歷史積累到一定的階段，人與自然開始形成某種超越于實(shí)用功利關(guān)系的審美關(guān)系（或者至少是具有明顯審美因素的關(guān)系），自然界中一些事物才逐漸成為審美對(duì)象或“準(zhǔn)”審美對(duì)象。這在我們的考古發(fā)掘中也多有體現(xiàn)。無論是舊石器時(shí)代還是新時(shí)期時(shí)代，許多出土的文物（例如巖畫、洞窟壁畫等）表明，只有當(dāng)人與自然處于明顯的審美關(guān)系的時(shí)候，自然事物才逐漸成為審美對(duì)象。這就是基于生成論的審美觀點(diǎn)，其他許多美學(xué)家都對(duì)這樣的自然美有所闡發(fā)。

第五，審美是一種高級(jí)的人生境界。人在各種生存實(shí)踐活動(dòng)中，在與世界打交道的過程中，會(huì)形成與世界不同程度的統(tǒng)一、圓融的關(guān)系。這種統(tǒng)一關(guān)系著重體現(xiàn)在人對(duì)自身生存實(shí)踐的覺解與對(duì)宇宙人生意義的體悟的不同程度、層次和水平上，于是會(huì)形成不同層次的人生境界。審美境界是其中一個(gè)比較高層次的境界。審美有一個(gè)基本條件是要求人與世界實(shí)現(xiàn)比較高程度的“交融”，即中國美學(xué)所說的“物我兩忘”“天人合一”。如果主客體始終處于隔離、割裂、矛盾的狀態(tài)，那就不太可能是審美的。從心境來說，審美境界在較大程度上超越個(gè)體眼前的某種功利性和有限性，達(dá)到相對(duì)自由的狀態(tài)。所以，我們認(rèn)為，審美境界屬于比較高層次的人生境界。審美境界不同于、高于一般的人生境界之處，在于它是對(duì)人生境界的一種詩意的提升和凝聚，也可以說是一種詩化了的人生境界。

第六，實(shí)踐存在論美學(xué)遵循上述審美關(guān)系、活動(dòng)在先的原則，其邏輯構(gòu)架如下：審美活動(dòng)論——審美形態(tài)論——審美經(jīng)驗(yàn)論——藝術(shù)審美論——審美教育論。實(shí)踐存在論美學(xué)并不正面去尋找、界定固定不變的、唯一的美的本質(zhì)，而是首先以審美活動(dòng)（作為審美關(guān)系的具體展開）作為邏輯起點(diǎn)，探討審美對(duì)象和審美主體如何在審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成，以及審美活動(dòng)的性質(zhì)、特點(diǎn)。接著分別從對(duì)象形態(tài)和主體經(jīng)驗(yàn)兩個(gè)方面論述審美形態(tài)和審美經(jīng)驗(yàn)，認(rèn)為審美形態(tài)可理解為人對(duì)不同樣態(tài)的美（廣義的美）即審美對(duì)象的歸類和描述，它是審美活動(dòng)中當(dāng)下生成的自由人生境界的對(duì)象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。而審美經(jīng)驗(yàn)則體現(xiàn)為在審美活動(dòng)中主體直觀到了超越現(xiàn)實(shí)功利、倫理、認(rèn)識(shí)的自由人生境界，體驗(yàn)到了人與世界的存在意義而產(chǎn)生的自由感、幸福感和愉悅感。然后是藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)。由于藝術(shù)最集中、典型地體現(xiàn)、凝結(jié)了審美活動(dòng)的諸方面，因此，美學(xué)應(yīng)該通過研究藝術(shù)和藝術(shù)活動(dòng)來把握一般審美活動(dòng)的特質(zhì)。最后落實(shí)到審美教育即美育上。美育指有意識(shí)地通過審美活動(dòng)，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌，提升人的生存境界，建構(gòu)人向全面發(fā)展成長的存在方式，促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。綜上所述，實(shí)踐存在論美學(xué)的邏輯構(gòu)架是：審美活動(dòng)論——審美形態(tài)論——審美經(jīng)驗(yàn)論——藝術(shù)審美論——審美教育論。本人主編的《美學(xué)》（高等教育出版社2016 年第三版）就是按照這一邏輯思路展開論述的。

總的來說，實(shí)踐存在論美學(xué)不同于李澤厚的實(shí)踐美學(xué)之處，就在于努力使上面的六個(gè)基本主張?jiān)趯?duì)李澤厚的五點(diǎn)局限性方面都有不同程度的改進(jìn)或者突破。概而言之，“關(guān)系—生成論”乃是實(shí)踐存在論美學(xué)在哲學(xué)根基處超越原有實(shí)踐美學(xué)的根本之處。

“實(shí)踐存在論美學(xué)”的理論意義

實(shí)踐存在論美學(xué)的理論意義主要有以下三個(gè)方面：

第一，實(shí)踐存在論美學(xué)能夠幫助我們?cè)诿缹W(xué)研究中，至少在某種程度上，超越近代以來主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的思維方式以主客二元對(duì)立為中心，在主體方面設(shè)定感性與理性、靈與肉的二元對(duì)立；在客體方面設(shè)定本質(zhì)與現(xiàn)象、普遍與特殊的二元對(duì)立，并以這一套二元對(duì)立模式去解釋豐富多彩的審美現(xiàn)象，這就必然造成一種本質(zhì)主義的美學(xué)思路，從而把審美主客體關(guān)系、活動(dòng)從生生不息的現(xiàn)實(shí)生活的生成之流中拔離出來，切斷主體之為審美主體、客體之為審美客體的“事先情況”，即它們所處的人與現(xiàn)實(shí)世界的具體審美關(guān)系，同時(shí)也就切斷了審美活動(dòng)的存在論維度，即人生在世的生活活動(dòng)或人生實(shí)踐。這樣，審美活動(dòng)就被狹隘化為單純的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。針對(duì)這個(gè)問題，實(shí)踐存在論美學(xué)試圖立足于存在論的人生實(shí)踐，從根本上超越這種主客二分的認(rèn)識(shí)論思維方式，從而為當(dāng)代美學(xué)打開了一個(gè)突破和發(fā)展的新思路。

第二，實(shí)踐存在論能夠幫助我們?cè)诿缹W(xué)研究中打破“現(xiàn)成論”的舊框架，建立“關(guān)系—生成論”的新格局。前面已經(jīng)提到，認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一個(gè)基本立足點(diǎn)就是把美預(yù)設(shè)成先在（現(xiàn)成）的、固定不變的審美客體（實(shí)體），同時(shí)把美感也預(yù)設(shè)成現(xiàn)成的、同樣固定不變的審美主體對(duì)美的反映和認(rèn)識(shí)，而美學(xué)的主要任務(wù)確定為給“美”和“美感”下定義，從而總是追問美和美感“是什么”、美的本質(zhì)“是什么”等問題。這樣，美學(xué)研究很難有大的突破和創(chuàng)新。而從實(shí)踐存在論出發(fā)，審美客體和審美主體、“美”和“美感”都不是現(xiàn)成存在、固定不變的，而是在人與世界的審美關(guān)系的形成和展開過程中、在具體的審美活動(dòng)中現(xiàn)實(shí)地生成的。這種“關(guān)系—生成論”新思路將有可能帶來美學(xué)學(xué)科的新變革，由此，美學(xué)的研究對(duì)象、邏輯起點(diǎn)、基本問題、范疇系統(tǒng)、框架結(jié)構(gòu)等問題都有進(jìn)一步反思、變革的必要性和可能性。

第三，實(shí)踐存在論也許有助于美學(xué)走出書齋，走向生活實(shí)踐和人民大眾。在實(shí)踐存在論美學(xué)看來，藝術(shù)和審美活動(dòng)也是人生實(shí)踐中不可缺少的重要組成部分。人通過實(shí)踐成為人，也通過實(shí)踐得到了發(fā)展，其中就包括藝術(shù)和審美實(shí)踐的作用在內(nèi)。人類社會(huì)就是建立在包括藝術(shù)和審美活動(dòng)在內(nèi)的無限豐富的人生實(shí)踐基礎(chǔ)上的。更重要的是，實(shí)踐存在論美學(xué)依據(jù)馬克思主義關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活即實(shí)踐的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)美學(xué)和審美活動(dòng)必須回到人們的現(xiàn)實(shí)生活中，走向人們的日常生活實(shí)踐，這對(duì)改變美學(xué)局限于狹隘的理論和專家學(xué)術(shù)圈的現(xiàn)狀，從而與人們的現(xiàn)實(shí)生活、與大眾文化更加緊密地結(jié)合起來，可能不無幫助。

總而言之，馬克思以實(shí)踐為基礎(chǔ)的現(xiàn)代存在論視域的引入，使實(shí)踐存在論美學(xué)既堅(jiān)持實(shí)踐概念的核心地位，又體現(xiàn)出現(xiàn)代存在論美學(xué)的思想品格，從而有助于突顯馬克思美學(xué)思想的當(dāng)代意義。

第四，實(shí)踐存在論美學(xué)也積極從中國傳統(tǒng)美學(xué)與傳統(tǒng)文化中汲取理論養(yǎng)分，并有助于應(yīng)用于對(duì)中國傳統(tǒng)美學(xué)與傳統(tǒng)文化的當(dāng)代闡釋中。譬如實(shí)踐存在論美學(xué)認(rèn)為，審美境界是一種高級(jí)的人生境界，人生境界的創(chuàng)造與提升是審美活動(dòng)的最終指向。這一思想具有深厚的中國文化淵源，是由中國古典美學(xué)的重要概念——“境界”演進(jìn)而來。在《人間詞話》中，王國維將境界的有無作為審美與藝術(shù)鑒賞的重要標(biāo)準(zhǔn)，所謂“詞以境界為最上”“有境界，本也”。他將境界、審美與人生視為內(nèi)在統(tǒng)一的三要素。后來馮友蘭概括四種人生境界：自然境界、功利境界、道德境界與天地境界。其中，“天地境界”是人超越了個(gè)人和社會(huì)的囿限，達(dá)到與宇宙天地化為一體的狀態(tài)，是最高的人生境界，同時(shí)也是最能體現(xiàn)審美內(nèi)涵的境界。在實(shí)踐存在論美學(xué)看來，審美因其具有的精神性、自由性與超越性等特征，正是一種趨近“天地境界”的高級(jí)人生境界。它是對(duì)各種境界的詩意提升和凝聚，或者說是對(duì)人生境界的終極升華。此外，我在主編的教材《美學(xué)》（高等教育出版社2016 年第三版）中對(duì)中國審美形態(tài)的討論也突出了中國傳統(tǒng)美學(xué)思想豐富的人生內(nèi)涵。在眾多審美形態(tài)中，中和、神妙、氣韻、意境四種審美形態(tài)是貫穿中國人生實(shí)踐的最基本的范疇，也是中國人的人生所追求的理想境界。中和，可以看作是中國古人的處世之道，代表一種生存智慧，是審美中的一種生存境界；神妙，可以看作是中國人的理想境界；氣韻，可以看作是中國人的運(yùn)行之道，是一種人生的超越境界；意境，可以看作是中國人的藝術(shù)境界。這些審美形態(tài)及其所對(duì)應(yīng)的人生境界反映出本人努力將實(shí)踐存在論美學(xué)與中國古典美學(xué)和傳統(tǒng)文化思想結(jié)合起來，突顯出實(shí)踐存在論美學(xué)中的傳統(tǒng)文化魅力、中國美學(xué)精神及文化內(nèi)核，并自覺地對(duì)它們加以繼承與發(fā)揚(yáng)光大。

最后，我想說一下實(shí)踐存在論美學(xué)與新實(shí)踐美學(xué)的關(guān)系。我的實(shí)踐存在論美學(xué)已經(jīng)醞釀了二十余年，在此期間，我的師兄張玉能教授也提出了“新實(shí)踐美學(xué)”。此外，還有鄧曉芒、易中天的“新實(shí)踐論美學(xué)”、徐碧輝的“實(shí)踐生存論美學(xué)”，它們都是新實(shí)踐美學(xué)的代表。首先，我們的理論在大方向上是一致的，都是想要維護(hù)和發(fā)展實(shí)踐美學(xué)，希望做出各自的探索和嘗試。張玉能教授認(rèn)為，我的實(shí)踐存在論美學(xué)可以作為“新實(shí)踐美學(xué)”的一部分，可以納入新實(shí)踐美學(xué)的范圍。對(duì)此，我并不反對(duì)。但是我認(rèn)為，我們各自的理論在思路上有所不同。這里附帶說一下，新世紀(jì)以來，新實(shí)踐美學(xué)還與后實(shí)踐美學(xué)發(fā)生了一系列爭論，雙方都發(fā)表了一些文章，而我自己沒有參與爭論。概括地說，新實(shí)踐美學(xué)不同于后實(shí)踐美學(xué)，我們不認(rèn)同實(shí)踐美學(xué)已經(jīng)終結(jié)，而是想推進(jìn)、創(chuàng)新實(shí)踐美學(xué)。

最后再次聲明，我的實(shí)踐存在論美學(xué)只是一種嘗試。2008 年，我出版了一本小冊(cè)子，題目叫《走向?qū)嵺`存在論美學(xué)》。我當(dāng)初就提出，我是“走向”而不是“走到”，說明實(shí)踐存在論美學(xué)還不夠成熟。然而在當(dāng)時(shí)的爭論中，有些學(xué)者卻認(rèn)為我已經(jīng)形成了完整的美學(xué)體系，這點(diǎn)，我是不承認(rèn)的。實(shí)踐存在論美學(xué)本身就是一種探索，不能成為一成不變的理論體系，我也不希望如此。而且，實(shí)踐存在論美學(xué)這一嘗試現(xiàn)在看來仍然不夠成熟，我希望繼續(xù)深入探究下去，繼續(xù)不斷地“走向”成熟。