包容與保全：老子“天下”思想新詮

一、引言：作為地理政治概念的“天下”

“天下”是近年來(lái)古代政治思想研究中頗為流行的概念，不過(guò)相關(guān)研究并沒(méi)有很強(qiáng)的共識(shí)，比如張其賢批評(píng)列文森（JosephLevenson）將天下視為文化價(jià)值體系，未留意到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期形成的天下概念首先是一個(gè)政治地理概念，而非文化社群概念①。然而即使天下原指地理范圍，也不意味著古人使用天下一詞時(shí)，只是在引述一種客觀的地理知識(shí)。比如《論語(yǔ)》中曾三次提及“有天下”，主語(yǔ)均為堯、舜等先代圣王②，考慮到后者在儒家敘述中的象征意味，“有天下\"便不只是陳述“占有天下”的事實(shí)，還蘊(yùn)含了一種理想統(tǒng)治的意味，即梁治平所說(shuō)的，作為一種包含理想的歷史敘述，天下同時(shí)具有一種規(guī)范性③。如果作為政治地理概念的天下主要彰顯其歷史敘述或地理敘述的內(nèi)涵，那么天下的規(guī)范性或可歸之為“地理政治”概念④。

作為政治地理的天下與作為地理政治的天下，實(shí)際上是兩個(gè)獨(dú)立的議題?！墩撜Z(yǔ)》中提到“邦無(wú)道”與“天下無(wú)道”兩種情況。當(dāng)“邦無(wú)道”時(shí)，君子仍有多種選擇，或明哲保身，或卷而懷之（參《論語(yǔ)》5.2;5.21;15.7）；但當(dāng)“天下無(wú)道”時(shí)，君子最好的選擇便是隱居，所謂“天下有道則見(jiàn)，無(wú)道則隱”，（《論語(yǔ)》8.13），結(jié)合孔子曾講的“道不行，乘桴浮于?！被颉坝泳乓摹保ā墩撜Z(yǔ)》5.7;9.15），孔子似乎秉持一種狹義的天下觀念，即認(rèn)為天下便是周所統(tǒng)治的疆域③。但若從地理政治的視角，“隱”所呈現(xiàn)的不只是離開(kāi)某個(gè)地理空間，更是從政治生活中退場(chǎng)，那么“?！迸c“九夷”便不只是指天下之外，還象征政治之外。換言之，天下所劃分的是政治與非政治的界限，天下即是政治活動(dòng)的最大場(chǎng)域。

上述視角的轉(zhuǎn)換對(duì)我們理解老子哲學(xué)中的“天下\"極為重要?！疤煜隆痹凇兜赖陆?jīng)》中出現(xiàn)的次數(shù)僅次于“道”，①王威威將其含義分為三類：“至大的地理空間”“天地萬(wàn)物之全體”和“無(wú)外的政治共同體”② 實(shí)際上“地理空間”與“天地萬(wàn)物\"本是“政治共同體”應(yīng)有之義，否則將成為一個(gè)空的政治集合。③作者用“無(wú)外”概括“天下”的政治內(nèi)涵?！盁o(wú)外”是對(duì)早期天下觀念的慣常解釋，不過(guò)我們應(yīng)該區(qū)分地理與政治意義上“無(wú)外”的不同。如果僅僅是突破了周治疆域，施及萬(wàn)物、蠻夷，并不能凸顯老子“天下\"的獨(dú)特性，天下只是地理空間的有限或無(wú)限延展（基于對(duì)天下地理范圍狹義或廣義理解），這仍是一種政治地理的思路;只有將其理解為政治原則，才是本文所強(qiáng)調(diào)地理政治的視角。這種“無(wú)外”的政治原則，用另一個(gè)詞概括，即是“包容”的政治精神。

二、“道大，似不肖”

首先需要回到《道德經(jīng)》立論根本“道”?！暗馈笔抢献臃磸?fù)申說(shuō)的概念，《道德經(jīng)》一開(kāi)始便賦予其一種不可言說(shuō)的詭誦性，不過(guò)所謂“不可道”是從反面破除人們對(duì)于“道”的成見(jiàn);若從正面立說(shuō)，有一個(gè)形容詞常與“道\"關(guān)聯(lián)，這個(gè)形容詞便是“大”。第二十五章講：

[1]有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之日道，強(qiáng)為之名日大。大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。[2]故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。[3]人法地，地法天，天法道，道法自然④。

這段話可以分三部分理解。在第一部分對(duì)“道”的源初性追溯中，老子將“大”的特征賦予了“道”，盡管某種意義上它仍不足以呈現(xiàn)“道”的無(wú)限性③，但“大”已是所有形容詞中最貼切的一個(gè)。后文“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”對(duì)此做出了解釋。然而這句話并不易理解。它似乎在描述道“周行”的運(yùn)動(dòng)。這與“大”又有何關(guān)聯(lián)？姑且擱置其意，將目光轉(zhuǎn)向“反”?！胺础弊鳛椤暗馈钡倪\(yùn)動(dòng)，在《道德經(jīng)》中還出現(xiàn)兩次？，分別是第40章的“反者道之動(dòng)”和第65章的“與物反矣”？，如果我們將三組“反”釋義視為一個(gè)整體，那么不管解釋為“相反”之“反”，還是“返回”之“返”，均可理解為“朝向其反面”的過(guò)程③。然而“道”作為萬(wàn)物之“本\"或“根”，并無(wú)所謂反面或?qū)α⒚?，則道的“周行\(zhòng)"實(shí)際上是“道”隨物而行，朝向的是“物”的反面⑨。由此，可以回到“大”的釋義?！兜赖陆?jīng)》中有另兩組“大”的表述，如下：

大方無(wú)隅，大器晚成，大音希聲，大象無(wú)形。（第四十一章）大成若缺，其用不弊。大盈若沖，其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯若訥。（第45章）

“大”的使用，顛覆了事物的固有特征?！胺健笨偸怯欣饨堑模按蠓健眳s無(wú)棱角；“器”本來(lái)有其特定成效，但“大器”反倒沒(méi)有效用①；“音”必然有聲，但“大音”卻幾乎沒(méi)有聲音；“象”必定有所形狀，但“大象\"卻無(wú)形狀。然而一旦認(rèn)定此“無(wú)”（晚、希）是對(duì)“大方”“大器”和“大象”的界定，老子又告訴你，此“無(wú)”只是“若”無(wú)（第45章）。換言之，“大”呈現(xiàn)的不是單純的“否定性”，而是一種“不確定性”，這實(shí)際上便是《道德經(jīng)》第67章所謂“道”之“不肖”。老子講：“天下皆謂我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。”帛書(shū)乙本寫(xiě)作“夫唯不肖，故能大”②，說(shuō)得更加明白?！暗馈敝按蟆币馕吨暗馈辈蝗∠笕绾尉唧w事物—正因?yàn)椴蝗∠笕魏尉唧w之物，才成就其“大”的品格。前者就道的形而上學(xué)說(shuō)，后者就道的政治哲學(xué)說(shuō)。其意義正如王弼《老子指略》所謂：“故能為品物之宗主，苞通天地，靡使不經(jīng)也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣?！雹刍蛉缋钗∷裕骸熬驼云洹?包容了一切可能的劃分、棱角與形態(tài)，故不再有特定的‘割’‘隅’‘形’?！雹芾献佑谩按蟆眮?lái)彰顯“道”包容世間一切之可能性。由此來(lái)看，第二部分“四大”便不是簡(jiǎn)單的贊美之詞，而是王延續(xù)道之包容，將之運(yùn)用于政治領(lǐng)域。（詳論見(jiàn)后文）

由此我們可以理解第三部分“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這句話強(qiáng)調(diào)的是人效法道，道則效法自然。人效法道上文已言之，重點(diǎn)在于如何理解道效法自然?！暗婪ㄗ匀弧蓖ǔ１焕斫鉃椤暗佬Хㄗ陨淼臉幼覾"或“道的本性是自然”③，預(yù)設(shè)的前提是“道”作為最高之存在，不可能去效法其他對(duì)象，故只能效法自身。不過(guò)王中江通過(guò)分析通行本《道德經(jīng)》中五例“自然”用法，認(rèn)為“自然\"指的是“百姓”或“萬(wàn)物”之自然，而無(wú)“道”之自然之義?！暗婪ㄗ匀弧敝傅氖恰暗馈弊裱f(wàn)物之自然？。而根據(jù)前文分析，道遵循萬(wàn)物自身的樣子（自然）恰恰就是道對(duì)于萬(wàn)物差異性的包容。

三、無(wú)棄人：圣人與“不善者”之保全

與儒家傳統(tǒng)中有特定所指的“圣人”（比如孔子、周公、堯舜禹湯等）不同，《道德經(jīng)》中的“圣人”不指向任何具體的人物。劉笑敢稱其“（圣人）為了宣傳世界的理想秩序和理想狀態(tài)，代表老子發(fā)言的完美模范”③。若從論說(shuō)角度來(lái)看，“圣人”體現(xiàn)“道”的形而上學(xué)向政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，以此因應(yīng)具體的政治場(chǎng)景。

《道德經(jīng)》第六十二章稱“道”為“善人之寶，不善人之所?！?，后半句常被理解為“不善者遵循道可以保全自身”③，不過(guò)從下文“人之不善，何棄之有”來(lái)看，老子言說(shuō)的對(duì)象不是“不善者”，而是決定不善者生死的上位者。換言之，不善者之保全重點(diǎn)不在于不善者自身之態(tài)度，而在于上位者的態(tài)度。如下引文：

是以圣人常善救人，故無(wú)棄人。常善救物，故無(wú)棄物。是謂襲明。故善人者不善人之師；不善人者善人之資。不貴其師、不愛(ài)其資，雖智大迷，是謂要妙。（第二十七章）

“救人”本是普遍的倫理要求。老子所強(qiáng)調(diào)“圣人常善救人”重點(diǎn)在于對(duì)“不善人者”的態(tài)度。不妨比

較《論語(yǔ)》中一段頗為相似的對(duì)話：“季康子問(wèn)政于孔子曰：‘如殺無(wú)道，以就有道，何如？'孔子對(duì)曰：

‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。\"季康子提出用殺伐手段解決“無(wú)道”之人，以維護(hù)“有道”之人；孔子反對(duì)這種暴力手段，提倡應(yīng)以懷柔的方式，使“無(wú)道”之人自然趨向“有道”之人，這實(shí)際上是儒家一貫的仁政主張。不過(guò)孔子和季康子有一個(gè)共同的前提，即\"無(wú)道之人\"需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝械乐恕辈拍軐?shí)現(xiàn)一種好的統(tǒng)治。老子主張與此不同。老子并不否認(rèn)“善者”與“不善者”的區(qū)分，但“不善者”并不需要轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧普摺保喾?，“不善者”的存在肯定了“善者”的存在，即引文所謂“不善人者善人之資”，在此意義上，“善者”反倒應(yīng)該愛(ài)惜“不善者”。第六十二章“人之所不善，何棄之有”，亦可與此互相印證。再看下段引文：

圣人無(wú)常心（帛書(shū)甲乙本作：圣人恒無(wú)心）。以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之。不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其

耳目，圣人皆孩之。（第四十九章）

引文仍是關(guān)于“不善者”（不信者）之保全?！耙园傩招臑樾摹钡恼f(shuō)法指明保全的內(nèi)在準(zhǔn)則。不難看出這句話與“道法自然”的關(guān)聯(lián)。如果說(shuō)萬(wàn)物之自然體現(xiàn)為對(duì)立的特征，那么人的自然便在于善者與不善者的客觀事實(shí)。如同道遵循萬(wàn)物之自然不取象具體事物，圣人以百姓之心為心不對(duì)善者與不善者價(jià)值偏好進(jìn)行判斷，而以相同態(tài)度對(duì)待之，即所謂“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”①。

“德善”一詞主流解釋傾向?qū)ⅰ暗隆币暈椤暗谩敝俳?，即“獲得善”②。不過(guò)這種解釋極易混淆作為政治態(tài)度的“善之”與作為道德判斷的“（不）善者”，比如河上公的解釋：“百姓為善，圣人因而善之。百姓為不善，圣人化之使善也。百姓德化，圣人為善。”③所謂“德化”接近前引孔子以“君子之德”化“小人之德”，這并非老子的主張。老子所講的“德”與儒家乃至今日之道德不同，老子常稱之為\"玄德”（第十、五十一、六十五章），其要點(diǎn)即在于保全萬(wàn)物，如《道德經(jīng)》第51章所謂“道生之，德蓄之……生而不有、為而不恃、長(zhǎng)而不宰，是謂玄德”?！暗律啤敝暗隆本S持原義并無(wú)不妥④。實(shí)際上王弼便是如此理解，謂：“各因其用，則善不失也。無(wú)棄人也。”③王弼認(rèn)為這一章強(qiáng)調(diào)的是“無(wú)棄人”，而“無(wú)棄人”正是前引第二十七章“是以圣人常善救人，故無(wú)棄人”的主張。王弼的觀點(diǎn)與本文是一致的，老子并沒(méi)有討論德性與教化問(wèn)題，而是在道與圣人的層面談?wù)搶?duì)百姓的保全。

四、政治之善與道德之善的分離

這回應(yīng)了一個(gè)對(duì)老子的慣常批評(píng)：老子是不是一個(gè)道德相對(duì)主義者？如果不善者傷害善者乃至整個(gè)群體，圣人應(yīng)該如何做？劉笑敢認(rèn)為，基于“道法自然”的最高原則，便需要承認(rèn)一個(gè)派生的原則，即“自然的和諧、自然的秩序高于嚴(yán)辨是非、懲惡揚(yáng)善的原則”。這是基于“道”的解釋。而從“圣人”的角度分析，“圣人”一開(kāi)始便立于善者與不善者之外，而是非是屬于善者與不善者之間的價(jià)值判斷，老子強(qiáng)調(diào)的是圣人無(wú)是非而非善者與不善者之間無(wú)是非。所謂老子的“超道德論”③，嚴(yán)格來(lái)講，是“四大”秉持的道德而非“普適”的道德③。從《道德經(jīng)》全文看，老子對(duì)儒家“仁”的價(jià)值有一定的認(rèn)可，比如《德經(jīng)》首章（即通行本第三十八章）提及“上德”與“上仁”，謂：“上德無(wú)為而無(wú)以為也，上仁為之而無(wú)以為也?！保ú瘯?shū)乙本）“上仁”與“上德”之差只在“為之”，但已經(jīng)能達(dá)到“無(wú)以為”。

換言之，“仁”就其目的而言并無(wú)不妥，均是無(wú)所偏私，但以“有為”的方式則難以實(shí)現(xiàn)①

實(shí)際上儒家并非不講“無(wú)為”，孔子便稱贊舜是“無(wú)為而治”（《論語(yǔ)》15.5），《中庸》第二十六章提到“自誠(chéng)”便能“無(wú)為而成”。乃至孟子講擴(kuò)充本有的“不忍人之心”，“治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》第六章）。儒家“無(wú)為”其實(shí)是一種基于道德模范的“德治”，統(tǒng)治者通過(guò)提高自身修養(yǎng)，便能夠?qū)崿F(xiàn)一種良好的統(tǒng)治。同時(shí)意味著對(duì)儒家而言，政治根本上是一種善者與不善者的對(duì)立關(guān)系，如子貢曾問(wèn)孔子，“鄉(xiāng)人皆好之\"或“鄉(xiāng)人皆惡之”如何，孔子回答“不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”。（《論語(yǔ)》13.24）好的統(tǒng)治，應(yīng)該是善者對(duì)不善者的統(tǒng)治，如此，不善者便自然趨向善者。

因而儒家在“仁”的原則之外，必然講“義”的原則，即孟子所謂是非之心。盡管儒家政治某種意義上也包含著寬容（tolerance）精神，比如孔子講的“不念舊惡”（《論語(yǔ)》5.23），孟子所謂“反求諸已”（《孟子·離婁上》第七章）等，以及懷柔、德化、仁政等政治主張，都包含了對(duì)“異議者\(yùn)"或“不善者”寬容態(tài)度，但“義”的原則要求不善者必然不能得到善者一樣的對(duì)待。因此，盡管儒家對(duì)生民抱有極大的同情，但也承認(rèn)一種必要的殺伐。比如孟子便論證過(guò)某些情況下殺戮是合理的②。

儒家實(shí)際上將道德的善等同于政治的善，這是老子與儒家的分歧?！兜赖陆?jīng)》第五章提到“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”。通常認(rèn)為這段話反映了老子自然與無(wú)為的政治主張。不過(guò)解釋者多將重點(diǎn)放在“不仁”上，認(rèn)為天地（圣人）不仁是指天地（圣人）無(wú)私、無(wú)所偏愛(ài)，或不干預(yù)、任其自生自滅③。但無(wú)私指向仍是一種道德的善，尤其容易與儒家對(duì)“公”的解釋混淆；④不干預(yù)雖然貼合“無(wú)為”的主張，但“自然”背后蘊(yùn)含著以保全為目的的包容性，而不是單純?nèi)纹渥陨詼纰荨?/p>

其實(shí)“圣人不仁”這句話所說(shuō)的是“圣人不以仁的方式對(duì)待百姓”，而非“圣人以不仁的方式”對(duì)待百姓。其意義頗為顯豁，即圣人統(tǒng)治方式是依循道（德），而非儒家以“仁”為首的道德之善。王弼也是如此理解，謂：“仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載?！彼^“有恩有為”，即是上文提到的，不善者必然不能得到善者一樣的對(duì)待，因此最大限度的保全必然無(wú)法實(shí)現(xiàn)。也就意味著，道德之善無(wú)法通達(dá)政治之善。

五、為什么需要“天下”：大國(guó)與小國(guó)關(guān)系再辨

我們提到，“天下”并不是現(xiàn)成的地理空間，而是有待實(shí)現(xiàn)的理想統(tǒng)治。問(wèn)題在于，既然老子強(qiáng)調(diào)遵循萬(wàn)物之自然，為何要主張一種新的政治秩序“天下”而不能任其現(xiàn)狀自然發(fā)展？根據(jù)前文分析，“自然”體現(xiàn)的是“道\"的包容性，而道的包容性指向一種更深的政治之善，即保全。問(wèn)題便轉(zhuǎn)變?yōu)椋簽楹沃挥小疤煜隆辈拍軐?shí)現(xiàn)最大限度地保全？從“量”上考慮的話，只有在一個(gè)無(wú)外的政治共同體之中，才能如“道”之“大”一般實(shí)現(xiàn)對(duì)全體萬(wàn)物的包容。而從“質(zhì)”上又該如何理解？

如上所論，老子之包容常體現(xiàn)于對(duì)立特征之中：對(duì)于萬(wàn)物而言，指對(duì)立的屬性;對(duì)人而言，指善者與不善者;那么對(duì)于國(guó)而言，很自然的推論便是指向大國(guó)與小國(guó)。大國(guó)與小國(guó)的對(duì)立并不在于國(guó)土面積，而在于二者目的的對(duì)立：大國(guó)欲兼并小國(guó)，小國(guó)欲保全自身。老子在《道德經(jīng)》第六十一章討論了這種對(duì)立關(guān)系以及兩全之道。

大國(guó)者下流，天下之交。天下之牝。牝常以靜勝牡。以靜為下。故大國(guó)以下小國(guó)，則取小國(guó)。小國(guó)以下大國(guó)，則取大國(guó)。故或下以取，或下而取。大國(guó)不過(guò)欲兼畜人，小國(guó)不過(guò)欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。

引文提出大國(guó)應(yīng)該采取謙卑（“下”）的態(tài)度對(duì)待小國(guó)，才能夠“取小國(guó)”，同樣小國(guó)也采取謙卑姿態(tài)，“則取大國(guó)”，最終“兩者各得其所欲”。然而，即使老子使用了相同的謂語(yǔ)動(dòng)詞“取”，現(xiàn)代漢語(yǔ)常將其譯作“取信”“兼并”與“保全”作為兩種對(duì)立的目的如何得以共存？理解的重點(diǎn)并不在于謙卑的態(tài)度，因?yàn)椴还苄?guó)還是大國(guó)，謙卑都可能淪為一種政治策略，比如大國(guó)以謙卑的態(tài)度取信小國(guó)，最終吞并小國(guó)，類似的歷史事件比比皆是。并且，即使大國(guó)能夠秉持正義的政治觀念，保全了小國(guó)，它與儒家所提倡的“德化”（如孔子講“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”《論語(yǔ)》16.1）的區(qū)別又體現(xiàn)在何處？

前文提到，“圣人”之所以能夠?qū)崿F(xiàn)對(duì)“不善者”的保全，是因?yàn)樗⒎钦驹凇安簧普摺钡膶?duì)立面——“善者”的位置上，而是超越于這種對(duì)立關(guān)系。而儒家仁愛(ài)（仁政），是善者對(duì)不善者的一種寬容態(tài)度，故它承認(rèn)必要的殺伐。對(duì)于國(guó)家而言亦是如此。儒家既有“興滅國(guó)，繼絕世”的主張，也不否認(rèn)武王伐約的合理性①。與此相同，當(dāng)我們討論老子語(yǔ)境下小國(guó)的保全時(shí)，便要求跳出大國(guó)-小國(guó)的對(duì)立關(guān)系，進(jìn)人“天下”的視角。引文中老子將二者關(guān)系歸納為“大國(guó)者不過(guò)欲并畜人，小國(guó)不過(guò)欲入事人”。劉笑敢認(rèn)為，這段話體現(xiàn)了老子并不反對(duì)大國(guó)“并畜”小國(guó)的欲望，只是應(yīng)該采取慈柔的方式②。然而如果只是基于大國(guó)或小國(guó)的視角，那么“兼畜”和“人事”不過(guò)是兼并和自保的話術(shù)，因?yàn)榧娌⑴c自保的對(duì)立根本上源于“大國(guó)”“小國(guó)”身份的對(duì)立。只有從“天下”視角看，“大國(guó)”“小國(guó)”才能由對(duì)立的關(guān)系走向“對(duì)待\"（interdependent）的關(guān)系。這一點(diǎn)類似于第二十七章對(duì)善人與不善人關(guān)系的論述：“故善人者不善人之師;不善人者善人之資。”在圣人看來(lái)，不善者不僅不是對(duì)善者的否定，反倒是肯定了善者的存在；與此類似，從“天下”視角看，小國(guó)“人事”的目的成就了大國(guó)“兼畜”的目的，大國(guó)的“兼畜”也成就了小國(guó)的“入事”，二者互相成就。唯有在“天下”之中，大國(guó)與小國(guó)才能真正實(shí)現(xiàn)共存。③

由此，我們可以重新審視《道德經(jīng)》中著名的烏托邦“小國(guó)寡民”：

小國(guó)寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟與，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú) 所陳之;使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至 老死不相往來(lái)。（第八十章）

“小國(guó)寡民”經(jīng)常被視為老子所描述的理想社會(huì)，最早持這種觀點(diǎn)的可能是莊子。他在《膚篋》篇中描述的“至德之世”與“小國(guó)寡民”如出一轍④。我們確實(shí)可以從《道德經(jīng)》其他章節(jié)中找到佐證，比如第三章的圣人之治“不貴難得之貨”“不見(jiàn)可欲”與引文中棄用什伯之器、人民安居樂(lè)俗相通③；第四十六章“天下有道，卻走馬以糞”與“雖有甲兵，無(wú)所陳之”意義相近，而引文描繪的生活場(chǎng)景也能讓人聯(lián)想到第十七章提到的“功成事遂，百姓皆謂我自然”。不過(guò)這種解釋背后有一個(gè)常被遺漏的問(wèn)題，即這樣的政治圖景中，大國(guó)的狀況如何？有些學(xué)者認(rèn)為“小”“寡”是動(dòng)詞，意思是“小其國(guó)，寡其民”①;或者認(rèn)為“小國(guó)寡民”是針對(duì)“廣土眾民”而言，體現(xiàn)不擴(kuò)張的原則②;或者認(rèn)為“小國(guó)寡民”其實(shí)是一種郡縣制③。我們發(fā)現(xiàn)，這些解釋都不約而同地默認(rèn)，“小國(guó)寡民”之所以理想是因?yàn)椤靶　焙汀肮选?。從前文分析?lái)看，并不能得出這樣的結(jié)論。王弼便認(rèn)為老子之所以舉小國(guó)而言，是為了體現(xiàn)小國(guó)尚可實(shí)現(xiàn)，更何況大國(guó)④。有理由認(rèn)為，老子所論述的是“小國(guó)（寡民）”的理想政治，而不是“小國(guó)（寡民）\"本身便是理想政治。第八十章體現(xiàn)了不需要武力也能夠保全自身，“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙”暗示了背后的統(tǒng)治者，而根據(jù)前面的分析，只有在“天下”之中，大國(guó)與小國(guó)的關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲摹凹嫘蟆焙汀叭胧隆?，小?guó)的保全才能夠?qū)崿F(xiàn)，那么第八十章所呈現(xiàn)的，很可能便是小國(guó)如何“入事”以及大國(guó)如何“兼畜”。

六、結(jié)論

與寬容理論不同，老子的包容思想并不是一個(gè)關(guān)于“自由”的命題，而是指向一個(gè)更為基礎(chǔ)的問(wèn)題：生存，最大限度的包容是為了最大限度的保全。盡管儒家“仁愛(ài)”“生生之德”等主張也體現(xiàn)了對(duì)生民、萬(wàn)物的同情與愛(ài)養(yǎng)，但儒家的出發(fā)點(diǎn)是道德之善，道德之善的基本要求是善者與不善者的區(qū)分。而當(dāng)老子提出圣人應(yīng)當(dāng)保全不善人時(shí)，并不是一種道德相對(duì)主義，而是在為政治“立法”，即政治的原則不等同于道德的原則，因?yàn)楹笳邿o(wú)法實(shí)現(xiàn)最大限度地保全。

劉笑敢認(rèn)為老子的包容思想可以視為一種天下主義③?！疤煜隆笔抢斫饫献影菟枷氲某叨?。一方面，老子所講的包容是對(duì)萬(wàn)物和所有人，而非特定群體;另一方面，當(dāng)我們將“天下”視為從“道”“圣人”一貫而下的理想政治形態(tài)時(shí)，它便由包容的對(duì)象轉(zhuǎn)變?yōu)榘莸闹黧w?！疤煜隆笔浅健皣?guó)”的政治視角，從更大的尺度去理解國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系。它的意義主要體現(xiàn)在規(guī)范層面，雖然不同于儒家，老子并未提供一個(gè)可參照的范本，但某種程度上，它也獲得了一種跨越歷史的解釋效力，比如池田知久便認(rèn)為“小國(guó)寡民\"是后來(lái)郡國(guó)（縣）制的藍(lán)圖？，而當(dāng)代學(xué)者在討論超越國(guó)家與民族的“世界\"視角時(shí)，也可以在老子“天下”觀念中找到共鳴？。

（責(zé)任編輯 萬(wàn)旭）