禮的生成、關(guān)系與功用

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1674-5450（2025）04-0019-09

禮作為中華傳統(tǒng)文化的一部分，不僅塑造著“禮儀之邦\"的文化底蘊，也蘊含著解決現(xiàn)代性困境的東方智慧。本文以《禮記》為經(jīng)、以社會治理為緯，系統(tǒng)分析禮的生成、關(guān)系與功用。例如，在天道規(guī)律中探尋制度的合法性，從祭祀活動中發(fā)掘傳統(tǒng)文化中關(guān)于禮的秘密，于禮法合治間彰顯剛?cè)岵闹卫碇腔郏瓒Y與情相互交融來觀照人文的實踐理性。這種研究不僅突破了“禮一法\"“情一理\"的二元對立，更揭示了中華文明“天人合一\"的治理哲學。為此，有必要在明確差異化與和諧理念辯證統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，構(gòu)建一種“養(yǎng)民一教化一傳承\(zhòng)"三位一體的治理生態(tài)。

一、禮的生成：天道法則、祭祀活動、生活習俗

禮作為中華文化的核心，其在天道法則、祭祀活動與生活習俗中完成了三重維度的秩序建構(gòu)。歷史上，效法四時運行的\"禮合天時\"理念，將自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為社會倫理，形成天人同構(gòu)的哲學基礎(chǔ)；祭祀活動從“燔黍捍豚\"的巫儀升華為“神道設(shè)教\"的政治符號，通過宗廟等差制度實現(xiàn)宗教儀軌向權(quán)力秩序的傳遞；民俗實踐中的長幼之序、主客之禮，則在社會關(guān)系中注入“禮從宜\"的智慧。三者交融貫通，使禮既承載著“參贊化育\"的宇宙觀照，又具備規(guī)范人倫的現(xiàn)實功能，最終形成兼具超越性與實踐性的文明體系。

（一）天道法則：不僅受到自然法則影響，也受到人類社會需求推動

《禮記·禮運》講：“夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。\"[11437這段話深刻揭示了禮的天道基礎(chǔ)。禮不僅僅是社會行為的規(guī)范，它更是宇宙法則在人類社會中的映射。天道是普遍存在且不可以改變的，而禮則是在社會中實現(xiàn)天道的一種方式。禮的內(nèi)容與形式，是源自對天道規(guī)律的效仿，正如《禮記·禮器》所述，“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”[1443。其表明，禮的合法性和權(quán)威性來源于天道的遵循，其通過對自然和社會的深刻理解，進而成為人類行為的規(guī)范?！岸Y源于天\"并不僅僅是對禮起源的簡單描述，它還包含天道與人類社會之間的深刻統(tǒng)一。

儒家學者認為，天道不僅支配著自然界的運行，還與人類社會的行為息息相關(guān)。荀子指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。\"[2J265其表明，天道具有不變的規(guī)律。當治理合乎天道時，國家與社會就會繁榮昌盛；反之，若治理違背天道，則會導致混亂和衰敗。此外，荀子還指出：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂臧焉，夫是之謂天情。\"[2]267其意為，天道不僅僅是外在的自然力量，也包含人的情感和行為，天道與人類的內(nèi)心世界、行為規(guī)范息息相關(guān)。因此，儒家強調(diào)天道與人道的統(tǒng)一，認為人類應當順應天道從而以禮來治理社會。

禮不僅受到自然法則指導，也受到人類社會需求推動，從而形成一種天人合一的治理模式?！岸Y，時為大，順次之，體次之，宜次之，稱次之。\"[1J445這種模式強調(diào)天道的運行和人類行為的契合，旨在使人類的行為與自然界的秩序保持一致，從而實現(xiàn)社會的和諧與穩(wěn)定。禮作為一種規(guī)范，在儒家思想中起到了重要的橋梁作用，它連接了天道和人道，從而使兩者得以和諧統(tǒng)一。因此，禮既是自然法則的體現(xiàn)，也是人類社會秩序的需求，是天人合一的體現(xiàn)。

此外，荀子進一步闡述了天道的作用：“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人匈匈也輟行。\"[21269意為，天道是自然與社會秩序的基石，人類社會應當與天道相一致，從而保證社會的穩(wěn)定與和諧。這句話不僅反映了天道的恒常性，還強調(diào)了君子理應順應天道，不受外界的干擾，始終堅持自己的行為準則。因此，禮在規(guī)范人際關(guān)系、組織社會秩序等方面，依賴于對天道的理解與效仿。通過效法天道，人類社會能夠在更高層次上實現(xiàn)秩序和和諧，從而避免亂象與沖突的發(fā)生。這一思想不僅反映在儒家經(jīng)典《禮記》中，也貫穿中國古代的許多哲學理論中，如《周易》中的“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣\"[3]190。禮的形成與實施，必須遵循天道的規(guī)律，從而才能達到治國安民的效果

（二）祭祀活動：調(diào)節(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)節(jié)奏，成為社會活動“神圣刻度”

禮的原始形態(tài)根植于上古先民對天地神靈的敬畏?！抖Y記·禮運》有言：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捍豚，污尊而抔飲，桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。\"[11423這段文字生動描繪了早期祭祀場景，是以最為樸素的飲食器具與樂舞取悅神靈，從而換取風調(diào)雨順與族群繁衍。但此時的禮尚未形成一種制度，而是表現(xiàn)為一種集體性的原始祭拜實踐。正如《禮記·祭統(tǒng)》所言：“禮有五經(jīng)，莫重于祭。\"[11926祭祀的儀式性動作，如燔柴告天、血食獻牲等，既是對神靈的供奉，也是對自然秩序的效仿。沈順福指出：“人們希望通過祭祀而改變自身的命運。祭祀是人類主動的行為，其直接成果便是禮等文明的產(chǎn)生。\"[4］先民通過周期性祭祀去形成對宇宙的理解，從而構(gòu)建起天人合一的原始秩序觀。值得注意的是，早期祭祀并非單純的精神寄托，而是具有濃厚的現(xiàn)實功利性?！抖Y記·郊特牲》載：“郊之祭也，迎長日之至也，大報天而主日也。\"[1J488冬至祭天以迎陽氣復生，夏至祭地以祈五谷豐登，這種時間與儀式的對應關(guān)系，實則是以祭祀活動調(diào)節(jié)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)節(jié)奏，祭祀由此成為社會活動的“神圣刻度”，而禮的規(guī)范便在這種刻度中萌芽。正如李澤厚所言：“禮'既是‘數(shù)’，又是‘理’，又具有神圣性質(zhì)。它包羅萬象，溝通天人，替代了巫術(shù)、卜筮，成為‘推定人的吉兇禍福'的理性判斷，是中國倫理、政治、宗教三合一特征的堅實基礎(chǔ)。‘禮'由巫術(shù)禮儀，演化至天地人間的‘不可易’的秩序、規(guī)范（‘理'），這一人文化理性化的進程，也就大體完成。\"[5]176-177荀子指出：\"故社，祭社也；稷，祭稷也;郊者，并百王于上天而祭祀之也。三月之殯何也？曰：大之也，重之也。所致隆也，所致親也，將舉措之，遷徙之，離宮室而歸丘陵也，先王恐其不文也，是以繇其期，足之日也。

故天子七月，諸侯五月，大夫三月，皆使其須足以容事，事足以容成，成足以容文。文足以容備，曲容備物之謂道矣。\"[2]320-321

在深入探討“禮源于祭祀活動\"的主題時可以發(fā)現(xiàn)，禮的起源和發(fā)展不僅僅是祭祀活動的延續(xù)，更是社會秩序與倫理規(guī)范逐步滲透的過程。從祭祀土神、谷神到郊祭，我們看到祭祀不僅是為了表達對神靈的敬畏，也反映了對社會歷史的尊重與對自然的順應。而“三日不怠，三月不解”[1]1231 的禮儀安排，也從另一角度展現(xiàn)了禮在實際生活中的運用，它不僅強調(diào)了對逝者的尊重與思念，也體現(xiàn)了對禮儀的嚴格要求和對社會規(guī)范的嚴格遵守。這種儀式的安排和推遲喪葬日期的做法，正是為了確保喪禮的嚴肅，從而避免因時間倉促而失去喪禮應有的莊重與尊嚴。通過這樣的禮儀安排，不僅表達了對死者的敬意，也進一步強調(diào)了禮儀的重要性，確保每一個細節(jié)都符合法度，順應社會的倫理要求。周代宗法制度的建立，標志著禮從祭祀活動向倫理規(guī)范的轉(zhuǎn)折。周公“制禮作樂\"的實質(zhì)，是將祭祀權(quán)與政治權(quán)相互綁定，從而通過禮制去重構(gòu)社會等級?！抖Y記·祭義》有言：“天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也。\"[1]905此處的“反始\"指對祖先功業(yè)的追念，“致和用”則強調(diào)現(xiàn)實政治效用。以宗廟祭祀為例，《禮記·王制》規(guī)定：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。諸侯五廟，二昭二穆，與大祖之廟而五。大夫三廟，一昭一穆，與大祖之廟而三。士一廟。庶人祭于寢。\"[11258廟制差異不僅是祭祀活動，更是權(quán)力等級的象征性表達。當諸侯使用天子規(guī)格的“八偷之舞”時，孔子憤言“是可忍也，孰不可忍也”[6]26，正因禮的僭越意味著政治秩序的崩塌瓦解。在這一轉(zhuǎn)型過程中，儒家對祭祀活動進行了創(chuàng)造性詮釋。

（三）生活習俗：既保持禮制框架，又體現(xiàn)現(xiàn)實關(guān)懷

“禮尚往來\"本質(zhì)上是對等性社會關(guān)系的具象化表達，“往而不來，非禮也;來而不往，亦非禮也”1的互惠原則，構(gòu)成了日常交往的基本準則。在具體實踐中，長幼尊卑的區(qū)分尤為顯著：“年長以倍，則父事之；十年以長，則兄事之；五年以長，則肩隨之。\"[1J13這種等差制度并非單純依靠年齡差異，而是通過“群居五人，則長者必異席”[1]13的安排，將社會身份表達為可見的儀式規(guī)范。即便是細微的舉止亦含深意—“坐如尸，立如齊\"[1]3，通過身體姿態(tài)的標準化，以此來實現(xiàn)社會角色等級的實現(xiàn)。

“大夫、士出入君門，由闃右，不踐閾”[1]18，門閾之辨已超越事物本身的界限，而成為權(quán)力階序的象征符號。君臣相見之禮更顯精微：“君使士射，不能，則辭以疾，言曰：‘某有負薪之憂'\"[1163，這種委婉的拒絕方式，既維護了士人的尊嚴，又保全了君主的權(quán)威，體現(xiàn)了禮制調(diào)節(jié)關(guān)系的智慧。《曲禮》對地域差異的包容性值得關(guān)注，如“入境而問禁，入國而問俗，人門而問諱\"[1151，這種文化自覺體現(xiàn)了禮制的開放性特征。在服飾制度中，“童子不衣裘、裳”[1]15的年齡禁忌，“孤子當室，冠衣不純采\"[1]15的服喪規(guī)定，均源于對特殊群體的習俗尊重。

飲食禮儀的地域性調(diào)整尤為顯著：“客若降等，執(zhí)食，興，辭\"[1J32，主客禮儀的彈性處理，展現(xiàn)對身份差異的靈活應對。“獻鳥者佛其首，畜鳥者則弗佛也\"[1J38的進獻區(qū)別，反映對野生與家養(yǎng)的不同處理的方式。即便是喪禮細節(jié)，“齊者不樂，不吊”[1]44的特殊禁忌，也體現(xiàn)對特殊狀態(tài)的習俗化處理

這種多樣性在實踐中轉(zhuǎn)化為“禮從宜\"的治理原則。如\"歲兇，年谷不登”1J2時的特殊禮制調(diào)整“君膳不祭肺，馬不食谷\"[1172，既保持禮制框架，又體現(xiàn)現(xiàn)實關(guān)懷，顯示禮制源于生活習俗的本質(zhì)特征。

二、禮的關(guān)系：禮法合治、緣情制禮、禮樂協(xié)同

中華傳統(tǒng)文化中禮治體系以禮法合治、緣情制禮、禮樂協(xié)同的三種架構(gòu)，構(gòu)筑起制度理性與人文價值交融的治理方式。禮法合治通過“分田制祿”的差序分配與“三詢”制度的程序正義，在典章制度中實現(xiàn)政治倫理與經(jīng)濟秩序的辯證統(tǒng)一，其“硬法\"與“軟法\"并行的規(guī)范體系展現(xiàn)出剛?cè)岵闹卫矸绞?。緣情制禮則在“稱情而立文\"[1]1129與\"發(fā)乎情，止乎禮\"[7]5之間，既尊重“掩親\"本能的人性溫度，又通過喪服方式將自然情感升華為道德責任，在宗法倫理與個體情感沖突中開辟出“中和\"之境。禮樂協(xié)同更以“辨異統(tǒng)同\"的哲學智慧，通過禮制確立差序的格局，借由樂教調(diào)和社會矛盾，在\"聲—音一樂\"的審美升華中達成“天地同節(jié)\"的治理境界。

（一）禮法合治：通過國家典章與鄉(xiāng)規(guī)民約雙重形態(tài)，構(gòu)建起立法規(guī)范體系

《禮記·王制》開篇即言：“凡居民材修其教，不易其俗;齊其政，不易其宜。\"[1]263其道出了禮制建構(gòu)的自然法基礎(chǔ)。先秦儒家將禮劃分為觀念、制度、行為三重維度，其中制度之禮實為禮法合流的樞紐。分封制度“天子之田方千里，公、侯田方百里\"[11241，通過土地分配確立政治等級，形成“爵祿制一分田制一官僚制”三位一體的治理架構(gòu)。這種制度設(shè)計兼具經(jīng)濟權(quán)益分配與政治身份確認的雙重功能，正如《尚書》所言：“惟察惟法，其審克之\"[8]329。禮的法律效力在司法領(lǐng)域尤為顯著。喪服制度規(guī)定“天子七日而殯，七月而葬;諸侯五日而殯，五月而葬；大夫、士、庶人三日而殯，三月而葬\"[1]257，等差時序不僅是禮儀規(guī)范，更是身份法的重要體現(xiàn)。市場管理制度“有圭璧金璋不粥于市，命服、命車不粥市，宗廟之器不粥于市，犧牲不粥于市，戎器不粥于市\(zhòng)"[11274，各類禁售物品的規(guī)定既維護禮器神圣性，又涉及軍械管制等公共安全內(nèi)容。這種禮法相融的方式印證了“百志成故禮俗刑\"[1664的治理邏輯，制度之禮通過“硬法\"（國家典章）與“軟法\"（鄉(xiāng)規(guī)民約）的雙重形態(tài)，構(gòu)建起了立體的規(guī)范體系。官吏選拔制度集中體現(xiàn)禮法的程序正義?！胺补倜癫?，必先論之，論辨然后使之，任事然后爵之\"[1]248，這種考績制度將道德評議置于能力考察之前，形成“德行一事功一爵祿\"的進階方式。監(jiān)察制度“大夫廢其事，終身不仕\"[11269，通過職業(yè)禁止實現(xiàn)行政問責，其嚴苛程度不亞于后世的刑律。郭齊勇指出：“‘禮'使整個社會生活秩序化。\"[9]185這種制度設(shè)計使禮具備實質(zhì)法效力。

《樂記》中\(zhòng)"禮、樂、刑、政，其極一也\"[1713的論斷，揭示出禮法協(xié)同的內(nèi)在邏輯。在功能維度，禮法形成“防一治\"結(jié)合的完整機制：鄉(xiāng)飲酒禮\"六十者三豆，七十者四豆\"11%，通過物質(zhì)分配固化長幼秩序；\"道路，男子由右，婦人由左\"[11282，借空間區(qū)隔確立性別規(guī)范。當禮的教化功能失效時，刑的懲戒機制隨即啟動，《緇衣》“刑罰不足恥也。故上不可以褻刑而輕爵\"[1]109的警示，凸顯了刑的底線保障作用。德主刑輔原則在司法實踐中具象化為慎刑理念?！段耐跏雷印分小肮鍩o宮刑\"[1J411的規(guī)定，體現(xiàn)宗法倫理對刑罰的制約;《月令》中“斷薄刑，決小罪”[1]316的時令安排，反映天人合一的司法觀。訴訟程序中的“三訊\"制度：“一曰訊群臣，二曰訊群吏，三曰訊萬民。\"[10]746《周禮》將民意咨詢納人審判流程，這種制度設(shè)計較之現(xiàn)代陪審制度早出兩千多年。證據(jù)規(guī)則“郵罰麗于事\"[11271，強調(diào)罪刑法定原則，與《尚書》“與其殺不辜，寧失不經(jīng)\"[8J359的慎刑思想一脈相承。經(jīng)濟領(lǐng)域的禮法協(xié)同更具特色。財政制度“冢宰制國用，必于歲之杪\"[1]256，建立以三十年收入均數(shù)為基準的預算體系；“用民之力，歲不過三日\"[1]262，勞役限制既體現(xiàn)仁政理念，又具強制執(zhí)行力。市場管控\"珠玉成器不粥于市\(zhòng)"[1J274，通過商品準入制度維護等級消費，其經(jīng)濟規(guī)制力度堪比現(xiàn)代市場法。這些制度印證了《中庸》中“致中和，天地位焉\"[6]289的治理哲學，禮法共同維系社會經(jīng)濟政治秩序。

（二）緣情制禮：既包含對血緣親情的尊重，又通過儀式強化倫理責任

先秦儒家對禮與情關(guān)系的思考，始終立足于人性本真?！抖Y記》提出“禮者，因人之情而為之節(jié)文\"[1985，明確禮源自對人性情感的體察。在喪禮制度中，“三年之喪何也？曰：稱情而立文\"[1]1129，服喪期限的設(shè)定源于“子生三年，然后免于父母之懷\"[1]1132的養(yǎng)育恩情。這種制度設(shè)計既包含對血緣親情的尊重，又通過“斬衰、苴杖，居倚廬，食粥，寢苫枕塊，所以為至痛飾也\"[111129的儀式強化倫理責任。孟子更以“掩親”典故闡釋禮的起源：當原始人目睹父母遺體遭蟲蟻啃噬時，“其顙有泚，睨而不視”[11]266，，這種自然流露的哀慟之情，最終演化為系統(tǒng)的喪葬禮儀?！抖Y記》將人情細化為三個維度：“實”（情實）“情感\(zhòng)"（喜怒哀懼）、“情欲”（人性欲望）。在“齊斬之情”的服喪實踐中，禮既需要“哭泣之哀\"[1]106的真情實感，又要防止“直情而徑行\(zhòng)"[1]198的戎狄之道?？鬃訉ψ勇贰肮研值芏ト獭钡奶幘程幚?，展現(xiàn)出禮制在普遍性與特殊性間的辯證思考。當子路想超過期限服喪時，孔子以\"行道之人皆弗忍\"[1]116的倫理普遍性進行勸導，實則揭示禮制需要超越個體的情感差異，構(gòu)建社會共同的情感表達方式。

禮對情感的調(diào)節(jié)體現(xiàn)著“發(fā)乎情，止乎禮義\"[7]5的倫理智慧?！稑酚洝诽岢觥岸Y樂之情同”的命題，強調(diào)\"合情飾貌者，禮、樂之事也”[1]720。在喪禮中，“敬為上，哀次之，瘠為下\"[1]801的儀節(jié)規(guī)定，既充許“中路嬰兒失其母\"般的自然哭泣，又通過“哭踴有節(jié)”防止情感過度消耗。這種節(jié)制并非壓抑人性，而是如“龜為前列，先知也。金次之，見情也”[11469，通過器物象征實現(xiàn)情感的儀式化表達。禮制對特殊情境的處理更顯倫理張力。伯魚為其母服喪逾期的案例，顯露出宗法倫理與人倫親情的沖突。這種“恩、理、節(jié)、權(quán)\"的倫理設(shè)計，展現(xiàn)禮制在原則性與靈活性間的平衡智慧。正如子思所言：“道隆則從而隆，道污則從而污”[1198，禮的實踐需要因時損益的權(quán)變智慧

服喪制度中的禮情沖突最具典型意義?！白勇酚墟⒅畣剩梢猿?，而弗除也?？鬃釉唬骸胃コ?？'子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也。'孔子曰：‘先王制禮，行道之人皆弗忍也。'子路聞之，遂除之。\"[1]115-116\"伯魚之母死，期而猶哭。夫子聞之，曰：‘誰與哭者？門人曰：‘鯉也。夫子曰：‘嘻！其甚也。'伯魚聞之，遂除之。\"[1]117這兩個案例揭示出制度規(guī)范與情感需求的根本矛盾?？鬃訄猿帧跋韧踔贫Y\"的普遍性原則，要求\"行道之人皆弗忍\"[1]116，這種以普遍性消解特殊性的做法，雖維護了禮制權(quán)威，卻造成“哀痛之情郁結(jié)于心\"的情感困境。

禮情關(guān)系的理想狀態(tài)在于達到“中和”之境?！吨杏埂吩疲骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。\"[61289這種哲學理念在禮制中體現(xiàn)為《禮記·樂記》\"情深而文明\"[11736的倫理美學。祭祀禮儀中\(zhòng)"郊血，大饗腥\"[114 的原始儀式，既保持對天地神明的敬畏，又通過“三獻爛，一獻孰\"[11460的漸進過程實現(xiàn)情感的理性升華。在個體修養(yǎng)層面，“君子反情以和其志\"[1]734的修身要求，將情感陶冶與道德提升融為一體。禮對情感的升華功能在樂教中尤為顯著?！皹方y(tǒng)同，禮辨異\"[1J739的制度設(shè)計，使\"情動于中，故形于聲\"[1J714的自然情感，經(jīng)由“五聲、六律\"[1]433的規(guī)范，升華為“天地之命，中和之紀”[1]758的倫理精神。這種“禮樂相濟”的教化體系，既防止\"鄭、衛(wèi)之音”[1]715的情感泛濫，又避免\"其政散，其民流\"[11715的社會失序，最終實現(xiàn)\"四暢交于中而發(fā)作于外\"[1J732的和諧境界，

（三）禮樂協(xié)同：唯有符合禮儀雅樂，才能感動人之善心

從發(fā)生學視角考察，禮樂在起源層面呈現(xiàn)“異源同歸\"的特征?！抖Y記》強調(diào)“樂由中出，禮自外作\"[1]721，明確區(qū)分禮樂的本源差異。樂作為“人心感于物”的產(chǎn)物，“其本在人心之感于物也”[1J713，具有內(nèi)在情感性；而禮作為“治躬”的外在規(guī)范，“禮自外作”，強調(diào)其外在約束性。正如《樂記》所言：“禮樂不可斯須去身\"[1]753，“致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣\"[1J754。禮樂在政治倫理層面的協(xié)同作用，構(gòu)成儒家治國思想的核心?！稑酚洝分赋觯骸岸Y節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政，四達而不悖，則王道備矣。\"[1J719此論確立禮樂作為王道政治的基礎(chǔ)維度。具體而言，禮通過“辨異”功能確立差等的秩序，《禮記》強調(diào)“禮者，天地之序也\"[1]723，通過\"序尊卑、別貴賤\"的規(guī)范體系實現(xiàn)\"官序貴賤各得其宜\"[1J745；樂則通過“合同\"功能調(diào)和矛盾，“樂文同，則上下和矣”[1]720，在“君臣上下同聽之則莫不和敬\"的審美體驗中達成社會的中和。

儒家禮樂觀在與諸子思想的論爭中更顯其理論特質(zhì)。墨家從功利主義立場否定樂的價值，《墨子》言“樂逾繁者，其治逾寡\"[12]45，認為樂“虧奪民衣食之財”[121274。這種批判遭到儒家學派的強力反駁，《樂記》強調(diào)，“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正\"[1717。道家則通過解構(gòu)禮樂的倫理屬性實現(xiàn)超越，莊子提出“天”概念：“夫吹萬不同，而使其自己也\"[13]16，主張消解禮樂的政治功能而回歸自然本真。對此，儒家堅持禮樂的道德教化功能，《樂記》明示“樂者，德之華也\"[1]736\"德音之謂樂\"[1J744，將禮樂視為道德人格培育的必要途徑。

禮樂調(diào)和情感的機制，建立在“聲、音、樂”的三重辨正之上?！稑酚洝废到y(tǒng)區(qū)分：“感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚、羽旄，謂之樂。\"[1J712這種遞進關(guān)系揭示出禮樂教化的深層邏輯：聲作為自然情感表達，若不加節(jié)制則“滅天理而窮人欲\"[1]718;音通過理性加工“成文而不亂\"[1]735，但可能流于“今夫新樂，進俯退俯，奸聲以濫，溺而不止”[1742，唯有符合禮義的雅樂，才能感動人之善心?！稑酚洝诽貏e強調(diào)“審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政\"[1J716的認知鏈條。這種由感官到倫理的升華過程，在《樂記》中被概括為“反情以和其志，比類以成其行\(zhòng)"[1J734 的修養(yǎng)功夫。禮樂關(guān)系的終極價值在于實現(xiàn)“中和\"境界。禮樂正是達成此境界的實踐路徑：禮通過“節(jié)民心”[1J719使情欲無過無不及，樂通過“和民聲\"[11719使情感協(xié)調(diào)有序。這種辯證關(guān)系在《樂記》中展現(xiàn)為“樂極和，禮極順，內(nèi)和而外順，則民瞻其顏色而弗與爭也”[1754。當禮樂教化臻于完善，便能實現(xiàn)“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”[1]721的至高境界，這正是儒家\"天人合一\"理想在禮樂維度的具體呈現(xiàn)。

三、禮的功用：制度設(shè)計、家庭治理、文化傳承

禮的功用以“養(yǎng)民\"為內(nèi)核的制度設(shè)計，通過土地分配、社會保障與風險防控機制，將制民之產(chǎn)的政治倫理具象化為“三年耕，必有一年之食\"[11256的治理標準。在家庭治理維度，以孝道為軸心的行為規(guī)范標準，將“冬溫而夏清\"[1110的日常侍奉與\"恤孤獨以逮不足\"[11265的倫理責任熔鑄成社會的治理根基。更值得關(guān)注的是其\"禮，時為大”[1]445的文化傳承智慧，既保持\"天地之序\"[1J723的永恒價值，又開創(chuàng)\"變而從宜\"[1]1228的轉(zhuǎn)化路徑，使禮文化在當代社會轉(zhuǎn)型中展現(xiàn)出獨特的調(diào)適能力。

（一）制度設(shè)計：圍繞土地分配、禮樂教化，建立德主刑輔治理體系

儒家禮治思想以“養(yǎng)民”為政治倫理的核心要義?！抖Y記》提出“用民之力，歲不過三日\"[1262，強調(diào)制民之產(chǎn)乃國家治理之根本。孟子“五畝之宅，樹之以桑\"[111204 的富民方案在《禮記》中得到具體展開一“王命布農(nóng)事，命田舍東郊，皆修封疆，審端徑術(shù)\"[12%，通過土地分配與進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，建立穩(wěn)定的經(jīng)濟秩序。這種經(jīng)濟制度設(shè)計體現(xiàn)了“天視自我民視，天聽自我民聽\"[8]436的民本思想，將政權(quán)合法性建立在“使老有所終，壯有所用，幼有所長”[11419的社會保障體系之上?！抖Y記》特別關(guān)注弱勢群體的生存保障：“少而無父者謂之‘孤’，老而無子者謂之‘獨’，老而無妻者謂之‘矜’，老而無夫者謂之‘寡’。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常。\"[1]281這種制度化的救助體系不僅具有社會保障功能，更蘊含老吾老以及人之老的道德教化意義。對于國家儲備，《禮記》提出“三年耕，必有一年之食\"[11256的糧食安全標準，強調(diào)“發(fā)倉廩，賜貧窮，振乏絕”[11306-307的應急機制，形成“以三十年之通，雖有兇旱水溢，民無菜色\"[1]256的風險應對體系。

在物質(zhì)基礎(chǔ)之上，《禮記》構(gòu)建了完整的禮樂教化體系。司徒“修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德”[1265的教化職能，通過“鄉(xiāng)飲酒禮\"等儀式實現(xiàn)“尊賢養(yǎng)老\"的社會整合?！稑酚洝分赋觥皹氛咚韵蟮乱玻Y者所以綴淫也\"[1]730，將禮樂作為“治親\"的根本手段。用蠟祭祀制度的設(shè)計尤為精妙一“順成之方，其蠟乃通，以移民也”[11492，通過歲時節(jié)慶實現(xiàn)\"一張一弛\"的治理節(jié)奏，既緩解勞作壓力，又強化文化認同。教化實踐注重統(tǒng)治者的表率作用，《禮記》強調(diào)，“上之所好惡，不可不慎也，是民之表也”[1]1074。在《世子之記》中規(guī)定“朝夕至于大寢之門外，問于內(nèi)豎曰：‘今日安否何如'\"[11417，將孝道實踐具體化為日常行為規(guī)范。這種“章志貞教\"的教化方式，使“父子篤，兄弟睦，夫婦和”[11439 的家庭倫理擴展為“君臣相正”，以及“大夫以法相序\"[11439的政治秩序，實現(xiàn)\"家之肥\"向“國之肥\"的自然演進?！抖Y記》的法治思想體現(xiàn)著鮮明的儒家特色，即“司寇正刑明辟，以聽獄訟，必三刺\"[11271。司法實踐中強調(diào)\"原父子之親，立君臣之義\"[11271的倫理考量，要求\"悉其聰明，致其忠愛\"[1271 的人文關(guān)懷。對于重大犯罪規(guī)定\"四誅\"制度一“折言破律，亂名改作，執(zhí)左道以亂政，殺\"[11273，通過嚴刑峻法維護禮制權(quán)威，但同時又主張“附從輕，赦從重\"的司法寬容。這種禮法結(jié)合的治理模式，既不同于法家的嚴刑峻法，也區(qū)別于道家的無為而治?！抖Y記》提出“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸\"[1]713的治理框架，將禮樂政刑統(tǒng)一于“同民心而出治道\"[1J713的終極目標。在具體制度設(shè)計上，既強調(diào)\"命鄉(xiāng)簡不帥教者以告\"[1J266的教化督導，又規(guī)定“屏之遠方，終身不齒\"[1]266的懲戒措施，形成德主刑輔的完整治理體系。

《禮記》的中和思想為禮治體系注入實踐智慧?！皢视兴闹疲兌鴱囊薥"[1]1228的制度設(shè)計，在“恩、理、節(jié)、權(quán)\"的辯證關(guān)系中實現(xiàn)禮情平衡?？鬃犹幚怼安⒂袉蔦"的案例時提出“葬，先輕而后重；其奠也，先重而后輕\"[11362的權(quán)宜之策，既維護喪禮制度，又兼顧人情實際。這種“中庸\"智慧在《禮記》中具體化為“賢者不得過，不肖者不得不及\"[1]1231的實踐標準。在具體治理中，《禮記》強調(diào)“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也\"[1J828的辯證思維。對于特殊情境下的禮儀沖突，主張“同爨總\"[1]146的變通方案，通過\"權(quán)者知也\"[1]1228的實踐理性化解制度剛性。這種經(jīng)權(quán)之辨既維護“三綱六紀\"的根本原則，又保持“變而從宜\"[1]1228的制度彈性，使禮治體系能夠適應復雜的社會現(xiàn)實。

（二）家庭治理：以孝道為核心，規(guī)范家庭成員日常行為

儒家家庭倫理以孝道為核心，《禮記》構(gòu)建了完整的日常行為規(guī)范體系。子女侍奉父母須遵循\"雞初鳴，咸盥、漱”[11512的家庭制度，從黎明即起的梳洗儀式開啟孝道實踐?！岸瑴囟那澹瓒ǘ渴"[1]10，要求子女通過感知父母冷暖、定時問安體現(xiàn)關(guān)懷。飲食侍奉中，棗栗飴蜜以甘之的烹飪細則將孝心融入膳食制作過程之中，“在父母、舅姑之所，有命之\"[1J519的行為約束，培養(yǎng)子女“有深愛者必有和氣\"[11901 的情感品質(zhì)。這種禮儀體系將抽象孝道轉(zhuǎn)化為可操作的行動指南，使“生則養(yǎng)”的理念具象化為溫度感知、飲食照料、言行節(jié)制等生活之細節(jié)。

傳統(tǒng)家庭通過親疏有別的倫理實踐，維系著親屬間的責任傳遞與情感聯(lián)結(jié)。通過“資于事父以事母而愛同\"[1]1230來統(tǒng)合血親倫理。“父母存，不許友以死”[1l14，以倫理禁忌維護家庭完整性。在財產(chǎn)管理方面，“問庶人之富，數(shù)畜以對\"[1]85的量化標準防止家產(chǎn)離散，而\"男不言內(nèi)，女不言外\"[1521的性別分工形成內(nèi)外有別的空間秩序。代際關(guān)系通過“筑為宮室，設(shè)為宗、桃\"[11907的祭祀制度得以升華，祖先崇拜轉(zhuǎn)化為“慎終追遠\"的家族精神紐帶，以“三日齊\"[1]485，將追思儀式轉(zhuǎn)化為維系血緣認同的實踐。

儒家將禮儀訓練嵌入成長全過程之中，“六年，教之數(shù)與方名\"[1]556的啟蒙體系。兒童十歲“出就外傅\"[11556時，需通過“朝夕學幼儀\"[1]556培養(yǎng)“毋不敬\"的修身自覺。女子教育強調(diào)“十年不出\"[1J558，專攻\"執(zhí)麻巢，治絲繭”[1]558 的女工技藝與\"觀于祭祀\"[1J558的禮儀知識。日常行為規(guī)范中，“不敢唾洟”\"立必正方\"等細則塑造身體記憶，使“從容中道”的君子人格通過“目容端，口容止\"[1J599的細微舉止自然流露。這種教育模式將知識傳授與行為規(guī)訓相結(jié)合，使禮儀內(nèi)化為“動容貌，斯遠暴慢”[6]90的修養(yǎng)本能。

儒家倫理要求家庭承擔弱勢成員的照護責任。“五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國\"[11276的養(yǎng)老體系，規(guī)定“八十常珍，九十飲食不離寢”[1]277的飲食優(yōu)待。對于\"矜寡孤獨\"[11419四類弱勢群體實行“皆有常仡\"[11281的救助原則及家庭須履行“恤孤獨以逮不足”[1]265的倫理義務。疾病照護方面，“親有疾飲藥，子先嘗之\"[1J84的侍疾規(guī)范，將醫(yī)藥安全檢驗轉(zhuǎn)化為孝道實踐，“親始死，雞斯，徒跣\(zhòng)"[1]104，通過極端情境下的身體表達強化倫理責任。這種保障機制使家庭成為“老有所終”\"幼有所長\"的福利方式

傳統(tǒng)禮儀的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化需把握“禮之序，以治人情”[11438的核心精神。晨省昏定制度可轉(zhuǎn)化為定期的家庭溝通機制，“棗、栗、飴、蜜”[11514的飲食關(guān)懷可發(fā)展為科學膳食管理。在代際互動中，“三年無改于父之道\"[6]12可轉(zhuǎn)化為代際知識傳承體系，而\"灑掃應對\"[61232訓練可與勞動教育結(jié)合，培養(yǎng)生活自理能力。針對老年人“五十異糧，六十宿肉\"[11277的分級奉養(yǎng)方案，可為現(xiàn)代居家養(yǎng)老提供參考。通過創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，儒家家庭治理智慧可構(gòu)建“發(fā)乎情，止乎禮”75的倫理框架，使\"敬養(yǎng)結(jié)合\"原則在現(xiàn)代生活中煥發(fā)新機。

（三）文化傳承：守護中華文化精神命脈，展現(xiàn)超越時代永恒價值

中華文明綿延數(shù)千載“禮\"作為維系社會秩序的核心價值理念，在社會轉(zhuǎn)型時期展現(xiàn)出獨特的文化生命力?！抖Y記》有云：“禮者，天地之序也。\"[11723這種貫通天人的秩序觀，在價值多元的現(xiàn)代社會仍具有根本性的啟示意義。

在道德層面，禮文化為現(xiàn)代社會的價值重建提供了深層滋養(yǎng)。工業(yè)文明帶來的工具理性膨脹，導致傳統(tǒng)道德規(guī)范面臨解構(gòu)危機?！抖Y記》強調(diào)的“禮者，因人情而為之節(jié)文\"[1]985，既肯定人性本真，又主張以禮節(jié)情，這種情理平衡的智慧，恰可矯正現(xiàn)代社會的價值偏失。當代社會普遍存在的道德缺失的現(xiàn)象，究其本質(zhì)是“敬\"的缺失?！抖Y記·曲禮》開篇即言“毋不敬\"[1]1，這種對天地、對他人、對規(guī)則的敬畏之心，正是重構(gòu)現(xiàn)代倫理的重要基石。在人際交往中，“禮尚往來”的互惠原則，為化解社會冷漠提供了文化方案；在制度設(shè)計中，“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非\"[114的規(guī)范功能，則為法治建設(shè)注入了倫理溫度。

在精神層面，禮文化為現(xiàn)代人的心靈困頓提供了療愈良方。物質(zhì)豐裕與精神焦慮的悖論式共存，折射出當代社會的存在困境?！抖Y記》以“如竹箭之有筠也，如松柏之有心也\"[11442 喻禮，揭示出禮文化內(nèi)外兼修的修養(yǎng)之道。這種將外在規(guī)范內(nèi)化為精神氣質(zhì)的修身方式，是為碎片化生存的現(xiàn)代人提供了調(diào)和身心的可能。禮所蘊含的\"自卑而尊人\"1的處世哲學，既強調(diào)自我約束的謙遜品格，又包含推己及人的仁愛精神，恰可化解現(xiàn)代性之孤獨。

在文明層面，禮文化為傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了實踐路徑。面對全球化浪潮中的文化認同危機，《禮記》中“禮，時為大\"[1]445的革新精神啟示我們，傳統(tǒng)禮制絕非僵化教條，而是具有動態(tài)調(diào)節(jié)能力的文化基因。從“禮不下庶人\"[1J47 的等級規(guī)范到\"禮儀三百\"[1]1032 的繁文節(jié)，這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化既保持文化根性，又契合于時代的需求。在跨文明對話中，禮文化“修文德以來之\"[6]198的包容智慧，為化解文明沖突提供了東方方案；“禮，聞來學，不聞往教”[1]5的教化理念，則彰顯出文化自信而不自大的文明氣度。

《禮記》有言：“故禮之教化也微，其止邪也于未形。\"[1J956在當代社會，禮文化的價值不在于重建具體的禮儀程式，而在于傳承其蘊含的文明基因。這種文化基因既包含“道德仁義，非禮不成”[1]5的倫理自覺，也蘊含“茍日新，日日新\"[1]1165的革新精神。在人工智能顛覆人際關(guān)系的數(shù)字時代，在生態(tài)危機挑戰(zhàn)生存方式的當下，禮文化\"萬物并育而不相害\"[11036的生態(tài)智慧，更展現(xiàn)出超越時代的永恒價值。當代人對禮文化的傳承，本質(zhì)上是守護中華文化的精神命脈，更是為人類共同價值體系的構(gòu)建貢獻東方智慧。

四、結(jié)語

通過對《禮記》及相關(guān)文獻的系統(tǒng)性考察，禮文化的生成邏輯可追溯至三重維度：其一源于對天道法則的效法，通過將自然規(guī)律轉(zhuǎn)化為社會規(guī)則，構(gòu)建天人同構(gòu)的秩序基礎(chǔ)；其二產(chǎn)生于上古祭祀活動，從原始宗教儀式演化為規(guī)范權(quán)力結(jié)構(gòu)的祭祀制度；其三根植于民俗實踐，通過長幼尊卑、主客交往等日常規(guī)范形成社會關(guān)系的調(diào)節(jié)機制。這三重維度共同塑造了禮兼具超越性與實踐性的文明特征。

禮的內(nèi)在關(guān)系結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為動態(tài)平衡的治理系統(tǒng)。禮法合治通過制度規(guī)范與法律約束的協(xié)同，既確立差序格局又保障社會運行；緣情制禮在情感表達與倫理規(guī)訓之間建立平衡，通過喪服制度等設(shè)計實現(xiàn)自然情感的道德升華；禮樂協(xié)同則以“辨異統(tǒng)同\"的辯證邏輯，借助禮制確立秩序、樂教調(diào)和矛盾，形成“天地之和”的治理形態(tài)。

在社會功能層面，禮構(gòu)建了多維度的實踐框架。制度設(shè)計通過土地分配、社會保障及司法審慎等機制，將“養(yǎng)民\"理念具象化為可持續(xù)的治理體系；家庭治理以孝道倫理為核心，借助日常教化維系家族共同體；文化傳承則通過“禮時為大”的調(diào)適原則，既保持“天地之序”的永恒價值，又發(fā)展出適應社會變化的優(yōu)化路徑。這一治理方式在歷史實踐中展現(xiàn)出“剛?cè)岵钡奶匦裕瑸閭鹘y(tǒng)社會的穩(wěn)定運行提供了制度保障與文化支撐。

禮文化的深層機理揭示了中國古代“天人合一\"的治理哲學，其將宇宙規(guī)律、倫理規(guī)范與社會治理熔鑄為有機整體。在社會主義新時代，這一傳統(tǒng)智慧不僅為理解中華文明秩序建構(gòu)提供了歷史參照，也為現(xiàn)代社會的價值重塑與跨文明對話作出了貢獻。

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Generation， Relationships and Functions of Li -AnInvestigationcenteredon TheBookofLiJi

Zhao Wei， Liu Xiaosong

（College of Marxism， Shenyang Normal University， Shenyang Liaoning ）

Abstract：Li is rooted in the cosmic law of the“Heavenly Dao”，constructing social order by emulating natural patterns such as the movements of heaven，earth，and the four seasons.Simultaneously，itoriginates from ancient sacrificial rituals and folk customs，evolving from religious ceremonies into a civilized system that regulates humanrelations.This system integrates multiple humanistic dimensions including social order and interpersonal interactions.The interelationships ofLiare reflected in the governance modelof“integrating ritual and law\".It establishes hierarchical structures through institutionalized ritual systems while relying on legal norms to ensure societal functioning.In the relationship between ritual and human emotions， Li emphasizes the ethical wisdom of \"balancing emotions with propriety”，achieving equilibrium between emotional expresson and moral discipline. The ritual-music system，throughthe dialectical relationship of“complementary differentiationand unity\"，forms a civilizing pattern embodying the“harmonyofheaven and earth\".In terms of socialfunction，Li sustains national orderthrough a tripartite governance framework of“nurturing the people，moral education，and rule by law\".It constructs familialcommunities via filial ethics，intergenerational normsanddomestic moral cultivation，ultimately realizing the Confucian ideal of“self-cultivation，family regulation，state governance and universal peace\".

Key Words：Confucian ethics; origins of Li; basic structure of Li; social functions of Li