裴頠《崇有論》中的“有”與“宜”

【摘要】裴頠的《崇有論》在肯定名教的前提下，批判貴無論，并重新綜合了儒道，為玄學的發(fā)展指明了方向。在《崇有論》中，裴頠的主要思想可以概括為以“有”為本，以“宜”為道德標準。其中，“有”說明了萬物“自生”和“互資”的思想內(nèi)涵；而作為萬有存在的標準“宜”，不僅表明了萬物之間互相聯(lián)系的合宜，更體現(xiàn)了一種生命價值的適宜。認識裴頠的“有”與“宜”，既有利于研究其哲學思想，又有助于把握整個魏晉玄學的發(fā)展脈絡。

【關鍵詞】裴頠；《崇有論》；“有”；“宜”

【中圖分類號】B235" " " " " "【文獻標識碼】A" " " " " "【文章編號】2096-8264（2025）20-0056-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.20.017

裴頠生于西晉王朝初建之際，逝于八王之亂期間，這一時期構成了整個魏晉南北朝歷史中罕見的短暫統(tǒng)一時段。為了捍衛(wèi)社會秩序的穩(wěn)定，裴頠著書《崇有論》，該作品在西晉社會產(chǎn)生了深遠的影響，成為當時一股重要的思想力量。《三國志·魏書·光潛傳》一書中記載裴頠的崇有論“文辭精富，為世名論”，又“才博喻于，學者不能究”?！妒勒f新語·文學》篇記載，裴頠所著《崇有論》大獲成功，時人對其質(zhì)疑辯難，但無人能駁倒其論，只有王夷甫使裴頠略有小挫，不過裴頠隨后又重申己論來維護其說。在“貴無論”占據(jù)主流的時代背景下，裴頠率先提出了“崇有”論，引起了廣泛地討論。

與王弼的“貴無”理論和郭象的“獨化”學說相比，學術界對于裴頠所提出的“崇有”思想及其所蘊含的“合宜”理念，目前的研究尚存在一定的不足。然而，不容忽視的是，裴頠作為連接王弼與郭象之間的關鍵人物，其著作《崇有論》在中國哲學史上占據(jù)著舉足輕重的地位。

一、對貴無論的批判

魏晉玄學的爭論基本圍繞有無之爭展開。“有”與“無”體現(xiàn)了“名教”與“自然”之間的對立關系：王弼與何晏主張以“無”為根本，他們認為名教的合理性根基在于自然；而裴頠崇有，是以名教自身為本。

在西晉時期，司馬氏政權以“以名教治天下”為政治口號，然而實際上他們被個人私欲所驅(qū)使，導致社會上貪慕虛榮、追求虛名的風氣盛行。后來由于戰(zhàn)亂，封建禮制破壞，人們對現(xiàn)實世界悲觀失望。為了逃避現(xiàn)實世界的苦難，士大夫階層開始轉向老莊哲學的玄遠境界，尋求在主觀精神上超越塵世的痛苦。因此，在魏晉時期，貴無論的哲學思潮盛行一時，“崇本息末”與“超名教而任自然”成了該時期的中心議題。這一階段，玄學面臨著雙重發(fā)展使命：一方面要自我糾正，以鞏固儒學作為正統(tǒng)思想的地位；另一方面則要化解儒學所面臨的困境與挑戰(zhàn)。出于儒學發(fā)展和社會穩(wěn)定的需要，裴頠嘗試尋找一條積極的通向現(xiàn)實的道路。他在自然和名教關系上倡導一種新的說法，力圖證明名教本身就是本體且具有充分的合理性，因此他寫下了《崇有論》。盡管他未能達成玄學發(fā)展的雙重使命，但他的崇有論依然是玄學演進歷程中一個不可或缺的組成部分。

裴頠寫下《崇有論》的主要原因是不滿現(xiàn)實的“不遵禮法”“疾世俗尚虛無之理”。他說：“夫盈欲可損，而未可絕有也；過用可節(jié)，而未可謂無貴也?！盵1]雖然過度的欲望可以得到一定程度的控制，但要將其完全消除卻極為困難；物質(zhì)的過度消耗雖可通過節(jié)儉加以約束，但不能因此就主張以無為或極端簡樸為至上之德。這本質(zhì)上表明，他認為“有”才是本源，事物可以有所節(jié)制來符合“宜”的標準，但不能完全禁絕、淪為虛無。接著他又進一步論述了“盛稱空無之美”會造成的社會危害，即“遂薄綜世之務，賤功烈之用，高浮游之業(yè)，卑經(jīng)實之賢。人情所殉，篤夫名利”[1]。世人過度追逐名利，空談不實，真正務實之功績卻遭到輕視。長此以往，修身養(yǎng)性的風氣逐漸衰微，人們不尊禮法，言談之間放蕩不宜，社會風氣愈加敗壞。即“放者因斯，或悖吉兇之禮，而忽容止之表，瀆棄長幼之序，混漫貴賤之級”[1]。

由于貴無論者秉持“無”為萬物本原的觀點，這導致了“有”在哲學體系中被置于了一個相對次要和從屬的地位?！盁o”超脫現(xiàn)實之外，其后果便是現(xiàn)實的制度被人們遺忘，人們無心于傳統(tǒng)的禮教和道德建設，社會統(tǒng)治難以維系。對于裴頠而言，貴無無疑是一種脫離現(xiàn)實的鄙薄行為，他是站在維護社會道德的立場上對貴無論展開批判的。

二、“有”的思想內(nèi)涵

（一）始生者自生

裴頠在捍衛(wèi)名教并批判自然的基礎上，撰寫了一篇長達一千多字的《崇有論》。該文開篇即寫道：“夫總混群本，宗極之道也。方以族異，庶類之品也。形象著分，有生之體也?；绣e綜，理跡之原也。夫品而為族，則所稟者偏，偏無自足，故憑乎外資。”[1]他深入闡述了“道”作為萬物存在的根本的總括概念，并強調(diào)這一根本即“有”，“有”是理的表現(xiàn)，而萬物之間則是相互依存的?！盁o”不能生“有”，而“有”是自我生成的，但它僅僅承襲了“道”的部分特性，并不能獨立地存在。因此，萬物需要相互借助來構成一個完整的世界整體。這種萬事萬物總稱的“道”是本來就有的，它的內(nèi)容“群本”也就是“群有”，這種“有”是一種具體而非抽象的有。這些事物之間互相作用變化也是有規(guī)則的，其所依據(jù)的本體即“有”。

也就是說，“有”在總體上，為“宗極之道”所支配；在生成論上，其決定權則在自身。為此，裴頠又進一步說明了“群有”為何自生：“夫至無者，無以能生；故始生者，自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣。生以有為已分，則虛無是有之所謂遺者也。故養(yǎng)既化之有，非無用之所能全也；理既有之眾，非無為之所能循也?！盵1]純粹的“無”是無法孕育出任何事物的，所以事物的起源是自生的。而這種自生，必然以“有”作為其本體，無用和無為不能滋養(yǎng)已生成了的萬有和治理已化成了的群生?！爸翢o”這一概念，指的是王弼所主張的以“無”為本體的“無”，亦可稱之為虛無，這是裴頠對王弼“無”論的理解。裴頠認為，“無”與“有”是相對而言、相互區(qū)分的兩個范疇，“無”僅僅是“有”在某一狀態(tài)下消失或不存在的表現(xiàn)形態(tài)。他所說的“自生”既排斥了以無為本，也消除了從萬有之外尋求其存在根據(jù)的可能，以此否定了“有生于無”的觀點。

（二）濟有者皆有

在文章的最后，裴頠所得出的結論為：“由此而觀，濟有者皆有也，虛無奚益于已有之群生哉！”[1]不是“無”濟“有”，而是“有”濟“有”，說明了萬有相互資生的道理。這與開頭所說的“有之所須，所謂資也”相互照應，事物的存在要依靠條件，萬物之間互相依靠就是自己存在和發(fā)展的根據(jù)。這里裴頠以個體事物互為存在的條件來說明個體事物存在的原因，而不是從事物之外去尋求其存在的原因。

從“濟有者皆有也”出發(fā)，裴頠還反對“以無為心”的說法，認為心并不是無為的。他說：“心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，謂心為無也。匠非器也，而制器必須于匠，然不可以制器以非器，謂匠非有也?！盵1]這是說，工匠本身并非器物，但要制造器物卻必須依賴于工匠的存在，不能因為工匠不是所制造的器物，就否認工匠的實際存在；同理，心也不是具體的事物，但在裁決或理解萬事萬物時，必定要經(jīng)過心的思考與判斷，不能因為心本身不是物質(zhì)形態(tài)的事物，就認為心是虛無縹緲、不存在的。

總之，裴頠對于“有”的闡釋主要包含“自生”與“互資”兩大方面。他認為世界上只存在“有”，具體的“有”都是有條件的、互相依靠的，并不需要一個所謂的“無”的本體支持。他的“有”論使魏晉玄學不再一味談“無”，開始重視事物存在的內(nèi)在依據(jù)和外在條件，為郭象提出“獨化論”奠定了重要的思想基礎。

三、“宜”的道德標準

（一）擇乎其宜

裴頠在闡述“有”的深層含義時，用“憑乎外資”這一概念來闡釋萬物之間的相互依存與支持關系。在“有”與“資”的基礎上，他又提出了“宜”和“情”。他將其界定為：“資有攸合，所謂宜也。擇乎其宜，所謂情也。”[1]事物存在要依靠條件，條件適合于事物存在對于這一事物就叫作“宜”，事物選擇適合自己存在的條件也就是合乎實際，即選擇合宜便符合“情”。在裴頠看來，事物之間相互聯(lián)系并非無章可循，而是有個“宜”的標準，選擇“宜”是符合人之常情的，但構建“宜”的標準卻是一個政治社會問題。

裴頠致力于構建的“宜”之標準，是從事物間的相互關系進一步延伸至社會現(xiàn)實層面的。在《崇有論》中，他詳細論述了圣人該如何治理天下，處理社會事務，并說明了“宜”在事物中的具體運用?！坝^乎往復，稽中定務。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，勞而后饗。居以仁順，守以恭儉，率以忠信，行以敬讓，志無盈求，事無過用，乃可濟乎！故大建厥極，綏理群生，訓物垂范，于是乎在，斯則圣人為政之由也。”[1]他認為為政的根本在于根據(jù)天地事物規(guī)律與規(guī)則訓導萬民，概括起來可以說是“用天之道，分地之利”，其具體標準是“宜”。人是萬有之一，必須依靠他物，即“資”，對于如何“資”，裴頠提出了“躬其力任，勞而后饗”，提倡親身勞作并反對不勞而獲。人與人之間也是有待共存的，其標準是“仁順”“恭儉”“忠信”“敬讓”等德行，踐行道德準則也就是遵循一定的社會等級秩序，因此他還說“眾理并而無害，故貴賤形焉”[1]。

針對魏晉時期盛行的“玄談”與“清談”風氣，裴頠表示圣人治理天下在于尊重事物之“有”，對民眾進行教化與引導。他洞察到萬物間存在的內(nèi)在聯(lián)系，并強調(diào)了構建“宜”的重要性，這一見解無疑是值得肯定的。

（二）寶生存宜

“宜”不僅是事物之間、社會之中共同遵守的標準，還是保養(yǎng)生命的重要原則?！白R智既授，雖出處異業(yè)，默語殊途，所以寶生存宜，其情一也。”[1]人生有多種方式可以選擇，不論出世入世、高談闊論抑或沉默都是為了養(yǎng)護生命、維持適宜的狀態(tài)?！皩毶崩砟钫蔑@了對個體生命價值的深切關注，它蘊含了對生命的珍視、追求生命長度的最大化以及生命價值的充分實現(xiàn)。對于人類而言，這是一項基本需求，每個人都懷有滿足這一需求的深切愿望?？梢?，“寶生存宜”，體現(xiàn)了生命中追求中和適宜的重要性。

關于怎樣的人生才“存宜”這一問題，裴頠首先否認了“言笑忘宜”。言談之間忘記“宜”的標準，不遵禮法，這是導致社會動亂的原因之一，不可能是裴頠所推崇的人生觀?！叭酥壬?，以保生為全，全之所階，以順感為務”[1]，為了保持生命的完整性，人們需要遵循自己內(nèi)心的情感需求，這種“順感”是合宜的。但同時，“順感”也是有條件的，需要在合理范圍內(nèi)順從并滿足自己自然的情感，不能無所節(jié)制，打破“宜”的標準。一旦沉溺于聲色享受，對情欲不加以適度約束，就會對至理之道造成損害?！叭粑督蕴潣I(yè)，則沉溺之釁興；懷末以忘本，則天理之真滅?！盵1]事實上，裴頠并沒有否定情欲本身，只是說過分的欲望該限制。但“欲”不可完全摒棄，“用”亦不可或缺，為此他提出了“損欲”和“節(jié)用”兩種方法，使人能在恰當合宜的情況下“順感”?！皳p欲”和“節(jié)用”應該是“順感”之“宜”，并非淪為“無”，這在本質(zhì)上是符合“有”論的邏輯的。因此，正確對待人的情感欲望，做到“存大善之中節(jié)，收流遁于既過”[1]，才是裴頠所說的“宜”。

裴頠所說的“寶生存宜”要求“順感”，而“順感”之宜又必須“損欲”和“節(jié)用”，“損欲”和“節(jié)用”之宜則在于“中節(jié)”，體現(xiàn)了一種適中適宜的人生態(tài)度。這種“宜”的人生道德標準，吸收融合了儒家中庸思想和道家自然思想，為“崇有論”提供了合理依據(jù)。

綜上所述，裴頠的《崇有論》在整個魏晉哲學中占有重要地位。他成功地挑戰(zhàn)了“貴無論”在當時的獨尊地位，深刻批判了虛無之風，從而有力地推動了當時趨于衰微的儒學之復興。在確立了“有”為本體的前提下，他由物及人，深化了對“宜”這一標準的闡釋，巧妙融入了儒家中庸之道的精髓。在政治與社會道德領域，他積極倡導合宜之道，體現(xiàn)儒家智慧。

“有”與“宜”相互關聯(lián)，構成了《崇有論》的兩大思想特色。從“總混群本”出發(fā)，裴頠提出了“有”是萬事萬物的本源，萬有自生而互資的觀點，而萬有互資必須符合“宜”的標準，“擇乎其宜”才是事物的自然之情。對他而言，人也屬于萬有的一部分，人類社會與道德秩序方面同樣應合宜即“寶生存宜”?！耙恕边@種中和的思想反對極端和虛無，從側面證明了“有”論，于是裴頠最后得出了“濟有者皆有”的結論。

裴頠的《崇有論》是站在貴族的立場上維護名教所提出的，帶有一定的局限性。但是，他的“有”這一觀點下所蘊含的現(xiàn)實關切和儒家社會理想具有深刻意義。后來郭象對“崇有論”進行批判繼承，在某種意義上肯定了“有”論的部分合理性。因此，正確認識裴頠的“崇有論”，將有助于我們更全面且深入地把握魏晉玄學關于有無、名教自然之辯的精髓。

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