遼代多元文化交融路徑與機(jī)制的四維解析

中圖分類號(hào)：K246 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào):1003-854X（2025）06-0094-07

遼朝作為北方民族政權(quán)，雄踞中國北方兩百余載，與北宋形成南北對(duì)峙之勢(shì)，其文化交融模式在中國歷史上獨(dú)具特色。自20世紀(jì)以降，學(xué)界對(duì)遼代“多元一體”文化格局的探討多聚焦于單向的“漢化”或“契丹特性”，如《遼史·百官志》載“以國制治契丹，以漢制待漢人”①，揭示了遼代治理策略的雙軌性，然此類研究多停留于文化表象的靜態(tài)描述，對(duì)多元文化互動(dòng)機(jī)制的系統(tǒng)性闡釋仍存缺環(huán)。值得進(jìn)一步探索的是：遼代多元文化交融的具體路徑與深層動(dòng)因何在？其如何通過政治、經(jīng)濟(jì)、宗教與社會(huì)結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)調(diào)適，構(gòu)建“多元一體”的文化認(rèn)同與國家治理體系？此即本文試圖回答的核心問題。

學(xué)界既有研究多側(cè)重單向文化輸出。②《契丹國志》載遼太祖“建孔子廟，詔皇太子春秋釋奠”③，強(qiáng)調(diào)儒家思想的官方推崇；但《遼史·禮志》亦載契丹舊俗“祭山儀”之存續(xù)④，表明本土信仰的頑強(qiáng)生命力。此類文獻(xiàn)的割裂性引用，易遮蔽文化交融的復(fù)雜性。實(shí)際上，遼代文化格局絕非簡(jiǎn)單的“漢化”或“胡化”，而是多元主體在制度框架下的主動(dòng)調(diào)和。如《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》稱“至于典章文物、飲食服玩之盛，盡習(xí)漢風(fēng)”③，卻未言明華風(fēng)與胡俗的共生機(jī)制。正史與筆記的張力，恰恰凸顯了既有研究的“單向性”局限—或偏重制度文本的靜態(tài)分析，或囿于物質(zhì)文化的個(gè)案舉證，對(duì)政治設(shè)計(jì)、經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)、宗教傳播與社會(huì)互動(dòng)的聯(lián)動(dòng)機(jī)制缺乏系統(tǒng)性考察。

基于此，本文擬以政治制度、經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)、宗教傳播、社會(huì)結(jié)構(gòu)四維框架，結(jié)合《遼史》《契丹國志》《遼代石刻文編》等核心文獻(xiàn)，探討遼代多元文化交融的動(dòng)態(tài)路徑。政治層面，通過“南北面官制”與科舉制度，剖析制度設(shè)計(jì)如何為文化并存提供結(jié)構(gòu)性保障；經(jīng)濟(jì)層面，以草原絲路與榷場(chǎng)貿(mào)易為切入點(diǎn)，揭示物質(zhì)流動(dòng)對(duì)文化融合的支撐作用；宗教層面，分析薩滿教、佛教、儒道的互動(dòng)如何重構(gòu)信仰體系；社會(huì)層面，聚焦族際通婚與身份符號(hào)，闡釋族群混融的文化意義。本文力圖突破“單向敘事”窠白，從多維互動(dòng)中還原遼代文化交融的復(fù)雜機(jī)制，為中國歷史上“多元一體”格局的形成提供新的解釋視角。

一、政治制度：文化交融的頂層設(shè)計(jì)

遼代政治制度的設(shè)計(jì)以“因俗而治”為核心，通過制度化的包容策略，構(gòu)建了多元文化共存的治理框架。南北面官制、科舉制度與三教并重政策，不僅體現(xiàn)了遼代統(tǒng)治者對(duì)多民族社會(huì)的深刻理解，更通過政治權(quán)力的結(jié)構(gòu)性分配與意識(shí)形態(tài)的柔性調(diào)和，為文化交融提供了制度保障。這一頂層設(shè)計(jì)既鞏固了契丹的統(tǒng)治地位，又吸納了漢文化的治理經(jīng)驗(yàn)，最終形成“胡漢相參”的政治文化格局。

（一）南北面官制：制度化的文化分治與融合

遼朝疆域橫跨草原與農(nóng)耕區(qū)，民族構(gòu)成復(fù)雜，漢人比例在燕云十六州并入后接近半數(shù)。面對(duì)這一現(xiàn)實(shí)，遼太宗確立了“以國制治契丹，以漢制待漢人”的治理方針?，并由此形成“南北面官制”的二元行政體系。北面官系統(tǒng)以契丹傳統(tǒng)部族制為基礎(chǔ)，管理宮帳、軍事與游牧部族，其核心職能在于維護(hù)契丹貴族的統(tǒng)治權(quán)威；南面官系統(tǒng)則仿效唐制，管轄漢地州縣、賦稅與民政，其官員多由漢人充任。《遼史·百官志》載：“北面治宮帳、部族、屬國之政，南面治漢人州縣、租賦、軍馬之事”，這一分治模式表面上強(qiáng)調(diào)族群差異，實(shí)則通過權(quán)力分配實(shí)現(xiàn)文化共存。北樞密院“掌兵機(jī)、武鈺、群牧之政”，契丹貴族壟斷軍事與部族事務(wù)，確保草原傳統(tǒng)的延續(xù)；南樞密院“掌文詮、部族、丁賦之政”①，漢人官僚憑借治理經(jīng)驗(yàn)維持農(nóng)耕區(qū)穩(wěn)定。

南北官制并非完全割裂。例如，漢人韓德讓被賜姓耶律，官至北府宰相，參與契丹核心決策③；契丹貴族耶律休哥亦曾“總南面軍務(wù)”，統(tǒng)籌漢地防務(wù)。③這種權(quán)力交叉打破了族群壁壘，促成“胡漢參用”的治理實(shí)踐。又如，盧龍趙氏作為漢人世家，其崛起得益于南北面官制對(duì)漢人精英的吸納。趙思溫歸降遼太祖后，家族成員通過軍功與文職并進(jìn)的路徑融入遼廷。趙匡禹歷任麓州刺史、臨海軍節(jié)度使，其子趙為干監(jiān)燕都倉、掌鹽稅，均屬南面官系統(tǒng)。@墓志稱其“忠亮推誠”?，反映出漢人官僚以儒家價(jià)值觀服務(wù)契丹政權(quán)，同時(shí)維系自身文化認(rèn)同。這一案例表明，南北面官制為漢人提供了政治上升通道，而其文化影響力亦通過官僚網(wǎng)絡(luò)滲透至統(tǒng)治核心。

遼代統(tǒng)治者通過婚姻紐帶強(qiáng)化族群聯(lián)結(jié)，《遼史·后妃傳》載，“后族唯乙氏、拔里氏，而世任其國事”。?除了契丹貴族，契丹皇室也與漢人世家通婚鞏固統(tǒng)治。韓德讓因功被賜國姓，其侄女嫁與圣宗為妃，家族由此躋身宗室。③此類聯(lián)姻具有雙重意義。一是政治意義，漢人世家通過姻親關(guān)系進(jìn)入權(quán)力中樞，如韓氏“總二樞府事”，權(quán)傾朝野①，成為契丹統(tǒng)治的重要支柱。二是倫理意義，婚姻網(wǎng)絡(luò)加速了儒家倫理的傳播。契丹貴族在聯(lián)姻中逐漸接受“忠孝禮義”觀念，如興宗皇后蕭撻里“仁慈淑謹(jǐn)，中外感德”?，其行為規(guī)范已與漢人世家無二。

（二）科舉制度：儒家文化的制度化推廣

遼代科舉并非單純的人才選拔工具，而是統(tǒng)治者構(gòu)建文化認(rèn)同的核心策略。自遼太宗會(huì)同年間初設(shè)科舉，至道宗朝完善體系，科舉逐漸成為漢文化傳播的制度化渠道。

遼代科舉“程文分兩科，曰詩賦，曰經(jīng)義”@，考試內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主。道宗曾召翰林學(xué)士“講《五經(jīng)》大義”①，并將經(jīng)學(xué)教育納入官僚培養(yǎng)體系。此舉使科舉超越選官功能，成為意識(shí)形態(tài)教化的工具。例如，進(jìn)士王師儒官至太子洗馬，“銳意儒術(shù)。宮邸既王，賴師承弼”?，直接參與儲(chǔ)君教育；耶律大石雖為契丹皇族，然“通遼、漢字”@，登進(jìn)士第，凸顯科舉對(duì)統(tǒng)治階層的文化規(guī)訓(xùn)。

漢人通過科舉躋身官僚體系后，成為胡漢文化調(diào)和的中介?！独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》稱，遼代在制度、飲食、服飾、娛樂等方面，都追隨漢族的習(xí)慣和風(fēng)氣。@這一現(xiàn)象的背后是士人階層的推動(dòng)。例如，常遵化“辯理從童，登場(chǎng)得弟（第”，以孝悌聞名鄉(xiāng)里；@孟唐牧“擢進(jìn)士第，仕遼為太子洗馬”@，其儒家背景使其在契丹宮廷中充當(dāng)文化橋梁。士人不僅傳遞漢文化，亦將契丹文化反饋至漢地，耶律大石建西遼后，契丹字傳至西域，有些西遼漢官也掌握了契丹文。③這種雙向適應(yīng)強(qiáng)化了文化交融的深度。

遼代科舉表面上仿效唐宋，實(shí)則暗含政治考量。通過允許契丹貴族應(yīng)試，如耶律蒲魯“舉進(jìn)士第”@，統(tǒng)治者模糊了族群邊界，使科舉成為“華夷同風(fēng)”的象征。此外，科舉取士的漢人官僚多被委以南面官職，既利用其治理能力，又避免其威脅契丹軍權(quán)。這種“分權(quán)而治”的策略，體現(xiàn)了遼代制度設(shè)計(jì)中務(wù)實(shí)與權(quán)變的平衡。

（三）儒釋道融合：意識(shí)形態(tài)的多元調(diào)和

遼代統(tǒng)治者深譜“神道設(shè)教”之道，通過儒釋道三教并重，構(gòu)建兼容并蓄的信仰體系，服務(wù)于政治整合與文化認(rèn)同。

遼太祖建國之初，便以尊孔確立政權(quán)正統(tǒng)性?！哆|史》載，太祖問群臣：“受命之君，當(dāng)事天敬神。有大功德者，朕欲祀之，何先？”東丹王耶律倍答：“孔子大圣，萬世所尊，宜先?！碧嫠旖讖R，命皇太子行釋奠禮。這一事件具有象征意義：首先，尊孔將遼朝納入中原“天命”體系，淡化其“夷狄”身份；其次，它意味著儒家倫理成為統(tǒng)治階層的行為準(zhǔn)則。興宗“好儒術(shù)，通音律”?，道宗延請(qǐng)儒臣講經(jīng)，均表明儒學(xué)已深度嵌人契丹政治思維。最后，它使契丹族與漢族達(dá)成了意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)一。

對(duì)底層社會(huì)而言，更具重要意義的則是佛教的傳播。遼代佛教的興盛遠(yuǎn)超儒學(xué)，因其“化導(dǎo)民心”之功更契合統(tǒng)治需求。道宗朝“一歲而飯僧三十六萬”@，寺院占有大量土地與人口，形成獨(dú)立經(jīng)濟(jì)體系。佛教的底層傳播主要通過兩種路徑實(shí)現(xiàn)：一是政策扶持，圣宗免除僧尼差役，在位時(shí)“私度僧尼”“濫度僧尼”頻仍，不得不加以管制。?佛教借此深入民間；二是葬俗滲透，火葬習(xí)俗隨佛教普及，如《張世卿墓志》載其“依西天荼毗禮”， ? 因契丹舊俗中葬俗部分原有火葬，故其對(duì)佛教儀軌更易接受，表明信仰界限的消弭。

相比儒學(xué)、佛教，道教雖勢(shì)力較弱，但其升仙思想與喪葬文化仍被納入統(tǒng)治框架。齊國王耶律隆?！白陨贂r(shí)慕道”“崇建宮觀”“延接道流”，中京道觀齋醮不絕。道教在遼代的特殊作用在于，它滿足了漢人的信仰需求。幽云漢人延續(xù)中原道教傳統(tǒng)，如墓葬四神圖象征死后升仙，雖弱化具體描述，但《契丹國志》載，在佛誕生日即每年的四月八日，“放僧尼、道士、庶民行城一日為樂”③，由此可見其民間基礎(chǔ)。統(tǒng)治者則利用道教構(gòu)建“君權(quán)神授”敘事，如傳說太祖出生時(shí)“室有神光異香，體如三歲兒，即能匍匐”?，此類傳說強(qiáng)化了其政權(quán)的神圣性。

遼代的三教政策并非簡(jiǎn)單的平等推崇，而是基于實(shí)用主義的層級(jí)分配，即儒學(xué)主導(dǎo)官僚體系與意識(shí)形態(tài)，佛教整合底層社會(huì)與精神信仰，道教補(bǔ)充文化縫隙與儀式需求。三者共同構(gòu)成“神道設(shè)教”的統(tǒng)治網(wǎng)絡(luò)，使不同族群、階層各安其位，最終實(shí)現(xiàn)“華夷同風(fēng)”的政治目標(biāo)。

遼代政治制度通過南北面官制的權(quán)力分配、科舉的文化規(guī)訓(xùn)、三教并重的信仰調(diào)和，構(gòu)建了多元文化共存的制度框架。這一框架既保留了契丹傳統(tǒng)，又吸納了漢文化精華，其本質(zhì)是統(tǒng)治者對(duì)“多元帝國”合法性的主動(dòng)建構(gòu)。遼代經(jīng)驗(yàn)表明，文化交融并非被動(dòng)同化，而是通過制度設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)的動(dòng)態(tài)平衡，這一模式為后世元、清等王朝提供了歷史先例和豐富經(jīng)驗(yàn)。

二、經(jīng)濟(jì)融合：物質(zhì)文化的流動(dòng)與融合

（一）草原絲綢之路：朝貢貿(mào)易與正統(tǒng)性構(gòu)建

遼代的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)以草原絲綢之路與遼宋榷場(chǎng)貿(mào)易為雙軸，通過物質(zhì)流動(dòng)與跨區(qū)域交換，構(gòu)建了多元文化交融的物質(zhì)基礎(chǔ)。這一網(wǎng)絡(luò)不僅支撐了遼朝的經(jīng)濟(jì)命脈，更通過商品、貨幣與生活方式的互動(dòng)，推動(dòng)了胡漢文化的深層融合。

遼代繼承唐制，通過草原絲綢之路與西域諸國維持著密切的朝貢關(guān)系。據(jù)《契丹國志》載，西域高昌、于闐、大食等國“三年一次遣使，約四百余人，至契丹貢獻(xiàn)，玉、珠、犀、乳香、琥珀、瑪瑙器”，遼廷則回賜“至少亦不下四十萬貫”。③西域珍寶輸入遼境，豐富了契丹貴族的物質(zhì)生活，如乳香用于宗教儀式，瑪瑙器成為身份象征；遼朝輸出的絲綢、瓷器則鞏固了其絲路貿(mào)易的主導(dǎo)地位。朝貢體系強(qiáng)化了遼朝的“天朝”身份。遼圣宗“撫柔諸番，咸有恩信”“人有饋送，躬親檢?！雹劢员砻鬟|朝廷試圖通過經(jīng)濟(jì)紐帶構(gòu)建“華夷秩序”，以抗衡北宋的正統(tǒng)性敘事。

遼宋間的經(jīng)濟(jì)往來雖受政治對(duì)峙影響，但物質(zhì)交流從未中斷?！哆|史·食貨志》載，遼朝向北宋輸出羊馬而宋方則以茶、絹、瓷器為交換。這種貿(mào)易深刻改變了遼宋社會(huì)。契丹貴族“慕華風(fēng)”而習(xí)茶禮，遼墓出土的“斗笠盞”等茶具③，及《遼史·禮志》載祭山儀中“中丞奉茶果、餅餌各兩器，奠于天神、地祉位”③，均表明飲茶從生活習(xí)慣升華為文化符號(hào)。宋人輸入遼境的絲綢被契丹貴族改制為“團(tuán)衫”“捍腰”等胡式服飾，而契丹皮裘亦通過榷場(chǎng)流人中原，北宋使者路振出使遼朝的筆記《乘招錄》記載所見“列肆者百室，俗皆漢服，中有胡服者，蓋雜契丹、渤海婦女耳”③的文化交融景觀。

（二）遼宋榷場(chǎng)貿(mào)易：物質(zhì)流動(dòng)與文化融合的樞紐

榷場(chǎng)作為官方特許的貿(mào)易機(jī)構(gòu)，是遼宋經(jīng)濟(jì)互動(dòng)的核心節(jié)點(diǎn)。自“澶淵之盟”后，雙方在雄州、霸州等地設(shè)榷場(chǎng)，貿(mào)易規(guī)模空前。《宋史·食貨志》載：“河北榷場(chǎng)博買契丹羊，歲數(shù)萬”。③

遼向北宋的輸出品以羊馬、皮毛、青鹽為主。北宋因軍事需求限制馬匹交易，羊成為最大宗商品。大量活羊輸入中原，不僅滿足中原地區(qū)的肉食需求，更推動(dòng)了皮毛加工業(yè)發(fā)展，《東京夢(mèng)華錄》中記載了大量牛羊、皮毛作為商品進(jìn)行交易的場(chǎng)景。北宋向遼的輸出品則以茶葉、瓷器、書籍為主。遼境出土的定窯白瓷、耀州窯青瓷@，以及《遼史·文學(xué)傳》載士人間“張駁崇儒之美”①，均反映了宋對(duì)遼在文化上的重要影響。

榷場(chǎng)不僅是商品集散地，更是文化融合的“中間地帶”。漢商學(xué)習(xí)契丹語以便交易，契丹貴族則通過宋瓷、書畫接觸中原審美。例如，遼慶東陵壁畫中的山水構(gòu)圖與宋畫同源，而宋人使遼筆記稱城中的駐軍也是漢軍八營，皆黥面給糧，一如漢制，均表明物質(zhì)流動(dòng)催生了文化認(rèn)同的漸變。

（三）貨幣流通：經(jīng)濟(jì)一體化的催化劑

遼代貨幣體系呈現(xiàn)“錢帛并行”的特點(diǎn)，兼具實(shí)用性與象征性。《遼史·食貨志》載“長(zhǎng)春州治錢帛司”?，這一多元貨幣制度適應(yīng)了不同經(jīng)濟(jì)形態(tài)的需求。銅錢主要流通于漢地州縣，多仿宋錢鑄造，如“統(tǒng)和元寶”“清寧通寶”等。遼宋邊境甚至直接使用宋錢，擔(dān)任戶部侍郎的蘇轍曾出使遼朝，歸來后稱“臣切見北界別無錢幣，公私交易，并使本朝銅錢”④，表明貨幣的跨政權(quán)流通已成常態(tài)。布帛則在草原地區(qū)作為實(shí)物貨幣，用于部族間的物物交換。圣宗朝后，隨著貿(mào)易擴(kuò)大，白銀逐漸進(jìn)入流通領(lǐng)域，貨幣經(jīng)濟(jì)的深化加速了農(nóng)牧經(jīng)濟(jì)的整合。錢帛的跨區(qū)域使用，打破了胡漢經(jīng)濟(jì)壁壘。例如，燕云漢人用銅錢繳納賦稅，而草原部族以布帛換取茶葉，貨幣成為溝通農(nóng)耕與游牧經(jīng)濟(jì)的橋梁。貨幣流通還促進(jìn)了“等價(jià)交換”觀念的普及。遼代契約文書中常見“錢貨兩訖”條款，契丹貴族亦逐漸接受“市賈之利”的合法性，甚至出現(xiàn)私販鹽鐵獲罪的情況，從側(cè)面反映了商業(yè)活動(dòng)的活躍。

（四）農(nóng)牧互補(bǔ)：經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與生活方式的變遷

遼代經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)的本質(zhì)是農(nóng)牧二元結(jié)構(gòu)的互補(bǔ)共生。草原地區(qū)以畜牧為主，燕云漢地則以農(nóng)耕見長(zhǎng)，兩者通過賦稅、貿(mào)易與人口流動(dòng)實(shí)現(xiàn)資源整合。北面官系統(tǒng)征收“群牧稅”，以牲畜、皮毛為主；南面官系統(tǒng)則征“田賦”，納粟、絹、錢。④這種差異化征稅既保障了各部族的經(jīng)濟(jì)自主，又為中央財(cái)政提供了穩(wěn)定來源。

漢人將農(nóng)耕技術(shù)引入草原，如遼圣宗“詔品部曠地令民耕種”④；契丹人則向漢地傳授畜牧經(jīng)驗(yàn)。農(nóng)牧互補(bǔ)的經(jīng)濟(jì)模式，催生了混合型生活方式。契丹貴族在保留“四時(shí)捺缽”傳統(tǒng)的同時(shí)，于漢地興建城郭、開辟農(nóng)田；漢人則吸收契丹飲食習(xí)俗，如乳酪、肉脯成為常見食品。這種經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的互滲，為“胡漢同風(fēng)”提供了物質(zhì)前提。

遼代經(jīng)濟(jì)融合通過草原絲路的朝貢體系、遼宋榷場(chǎng)的物質(zhì)交換、貨幣流通的整合作用，構(gòu)建了跨區(qū)域、跨族群的經(jīng)濟(jì)共同體。這一網(wǎng)絡(luò)不僅是物質(zhì)流動(dòng)的通道，更是文化認(rèn)同生成的土壤。遼朝統(tǒng)治者通過經(jīng)濟(jì)手段，將“多元一體”的文化格局錨定于物質(zhì)基礎(chǔ)之上，為后世多元王朝的治理提供了歷史范本。

三、宗教傳播：信仰體系的層級(jí)整合與政治功能

遼代的宗教政策以“三教并重”為表，以“政治整合”為里，通過薩滿教的合法性建構(gòu)、佛教的社會(huì)滲透、儒道的意識(shí)形態(tài)調(diào)和，形成了多元信仰共存的治理網(wǎng)絡(luò)。這一體系不僅服務(wù)于不同族群的精神需求，更通過宗教資源的層級(jí)分配，鞏固了遼朝“多元一體”的政治秩序。

（一）薩滿教：政治合法性的原生根基

薩滿教作為契丹原生信仰，其核心功能在于為政權(quán)提供“君權(quán)神授”的合法性敘事。在遼代國家儀式中，薩滿巫師始終占據(jù)核心地位?！哆|史·禮志》載祭山儀中，薩滿“執(zhí)挺擊鈴，以禱天地”@，通過通靈儀式將契丹君權(quán)與天神意志聯(lián)結(jié)。劉浦江指出，此類儀式“將草原傳統(tǒng)的‘長(zhǎng)生天’崇拜轉(zhuǎn)化為國家祭祀，使契丹統(tǒng)治者的權(quán)威兼具族群性與神圣性”。?薩滿教的政治介入不僅限于象征層面，更直接參與權(quán)力斗爭(zhēng)。遼穆宗遇弒前，“巫者肖古奏延年藥方，用男子膽和藥”?，此事折射出薩滿勢(shì)力對(duì)宮廷政治的深度干預(yù)。值得注意的是，遼朝統(tǒng)治者雖推崇佛教，卻始終保留薩滿舊俗。如木葉山祭儀中，仍由薩滿主持“牲祭、燔柴”環(huán)節(jié)@，這種“神權(quán)雙軌制”既吸納佛教的化導(dǎo)價(jià)值，又通過薩滿教維系契丹的民族認(rèn)同。

（二）佛教：社會(huì)滲透的層級(jí)分化

佛教在遼代的傳播呈現(xiàn)出鮮明的階層差異。統(tǒng)治階層將佛教作為“化導(dǎo)民心”的工具，道宗朝“一歲而飯僧三十六萬”③，寺院通過賜田、免稅形成獨(dú)立經(jīng)濟(jì)體系。日本學(xué)者杉山正明指出，遼代寺院“以信仰之名行兼并之實(shí)”，其土地?cái)U(kuò)張導(dǎo)致“農(nóng)奴化僧戶激增”?，這一觀點(diǎn)揭示了佛教繁榮背后的經(jīng)濟(jì)矛盾。

值得注意的是，遼代平民與貴族對(duì)佛教的接受路徑有較大差異。底層社會(huì)主要依賴佛教的救濟(jì)功能。涿州《張世卿墓志》載其“施粥濟(jì)貧，建經(jīng)幢祈福”③，此類慈善活動(dòng)使佛教成為亂世中的精神庇護(hù)?；鹪崃?xí)俗的普及（如“荼毗禮”）進(jìn)一步顯示佛教對(duì)民間喪葬文化的重塑。貴族階層則側(cè)重佛教的義理與藝術(shù)。遼慶陵壁畫《誦經(jīng)圖》中，契丹貴族著漢式袈裟誦讀佛經(jīng)，身旁侍從持《妙法蓮華經(jīng)》石刻，這種場(chǎng)景既表明精英對(duì)漢傳佛教的接納，也反映其通過宗教藝術(shù)彰顯文化優(yōu)越性。

佛教的跨階層影響力，使其成為遼朝整合多元社會(huì)的重要媒介。但需注意的是，遼代佛教并非對(duì)漢地模式的簡(jiǎn)單復(fù)制。如真容偶像葬俗雖源自佛教，卻演變?yōu)椤安葙|(zhì)偶像內(nèi)盛骨灰”的契丹化形態(tài)③，體現(xiàn)了文化交融中的主體性選擇。

（三）儒釋道互動(dòng)：意識(shí)形態(tài)的柔性統(tǒng)合

遼代統(tǒng)治者深譜“神道設(shè)教”之道，通過儒釋道的功能分化，構(gòu)建了兼容并蓄的意識(shí)形態(tài)網(wǎng)絡(luò)。

儒學(xué)與佛教的調(diào)和尤為典型。道宗《御制華嚴(yán)經(jīng)贊》提出“佛法即王道”，將佛教“普度眾生”與儒家“仁政”理念等同，賦予遼朝統(tǒng)治以道德合法性。這種思想滲透至官僚體系，漢人進(jìn)士王師儒既注《論語》，又撰《釋迦佛舍利塔銘》，其雙重身份折射出士大夫階層對(duì)三教的思想糅合。

道教則填補(bǔ)了薩滿教與佛教之間的信仰縫隙?！兑勺谠誓怪尽份d其“焚符禳災(zāi)，兼修黃老”?，表明道教方術(shù)逐漸替代了薩滿教的療愈功能。齊國王耶律隆?！俺缃▽m觀，延接道流”，而民間四月八日“佛誕節(jié)”中，道士與僧侶共同巡城慶賀，則凸顯了三教在實(shí)踐層面的混融。

遼代宗教傳播的核心機(jī)制在于“政治功能分化”與“社會(huì)層級(jí)滲透”。薩滿教為政權(quán)提供原生合法性，佛教構(gòu)建跨族群精神紐帶，儒道思想填充文化縫隙，三者共同構(gòu)成“多元信仰共同體”。這一模式不僅鞏固了遼朝統(tǒng)治，更為后世多元王朝的宗教治理提供了歷史范本一文化交融的成功，取決于對(duì)差異的制度化利用，而非強(qiáng)行同一。

四、社會(huì)結(jié)構(gòu)：族群互動(dòng)與身份重構(gòu)

遼代社會(huì)結(jié)構(gòu)的核心特征在于其多元族群的動(dòng)態(tài)互動(dòng)與身份認(rèn)同的漸進(jìn)重構(gòu)。通過族際通婚、語言雙軌制、服飾禮儀變遷等路徑，契丹與漢人、奚人、渤海等族群在共同生活中逐漸消弭文化隔閡，形成“你中有我，我中有你”的社會(huì)融合格局。這一過程既是遼朝統(tǒng)治者主動(dòng)推動(dòng)的結(jié)果，也是底層社會(huì)自發(fā)調(diào)適的產(chǎn)物，最終為“多元一體”文化格

局奠定了社會(huì)基礎(chǔ)。

（一）族際通婚：血緣紐帶與文化認(rèn)同的建構(gòu)

遼代族際通婚的普遍性遠(yuǎn)超此前北方政權(quán)，其范圍涵蓋統(tǒng)治階層至平民社會(huì)，成為族群融合的核心機(jī)制。

契丹皇室通過聯(lián)姻鞏固政治同盟，尤以與漢人世家、奚王族、渤海貴族的通婚最為典型。《金史·奚王傳》載，奚王族“世與遼人為昏”@。漢人世家亦深度介人這一網(wǎng)絡(luò)，據(jù)《遼代石刻文編》統(tǒng)計(jì)可知，韓、劉、耿、趙等漢姓大族婚媾契丹者十之六七。玉田韓氏“三世尚主”，韓德讓被賜姓耶律氏后，其家族女性多嫁人皇室?；彭城劉氏劉承嗣“娶契丹夫人牙思”，墓志稱其“克修婦順”“齊等糠糟”。③此類聯(lián)姻不僅強(qiáng)化了政治聯(lián)盟，更使?jié)h人的價(jià)值觀滲入到契丹貴族階層中。

統(tǒng)治階層的示范效應(yīng)推動(dòng)民間通婚普及?！哆|史·太宗紀(jì)》載，遼太宗詔令“契丹人授漢官者從漢儀，聽與漢人婚姻”?，鼓勵(lì)跨族群婚姻中的文化調(diào)適。這種血緣交融打破族群壁壘，使“契丹漢化”與“漢人胡化”并行不悖，而契丹貴族“慕華風(fēng)”者亦不在少數(shù)。契丹舊俗“收繼婚制”因儒家倫理的傳播逐漸廢棄，耶律術(shù)者之妻蕭氏在術(shù)者死后說：“夫婦之道，如陰陽表里。無陽則陰不能立，無表則里無所附。妾今不幸失所天，且生必有死，理之自然。”隨即自刃而亡。?蕭氏身后入《列女傳》表明儒家貞節(jié)觀已被納入契丹社會(huì)價(jià)值體系。

（二）語言與文字：雙軌制下的文化調(diào)和

遼代推行“雙語制度”，契丹文與漢文并行使用，既維護(hù)民族特性，又促進(jìn)文化溝通，成為族群互動(dòng)的重要媒介。

在官方層面，契丹大字、小字與漢字并存于公文、碑刻。如《遼史·耶律庶成傳》載，“上命庶成譯方脈書行之，自是人皆通習(xí)”?，表明雙語翻譯是官方文化政策的一部分。在民間層面：漢人“多習(xí)契丹語”，契丹貴族亦通漢文。耶律阿保機(jī)聽聞后唐莊宗遇害后，慟哭：“我朝定兒也。吾方欲救之，以渤海未下，不果往，致吾兒及此?！逼渲小俺ā币辉~為契丹語，乃漢語“朋友”之意。?《舊五代史·漢高祖本紀(jì)上》記載了阿保機(jī)次子耶律德光曾說，“此都軍甚操刺，無大故不可棄之”。?其中“操刺”一詞為契丹語，漢譯為“勇猛”@，反映出語言混用的情況。

《遼史·太祖紀(jì)》稱，耶律阿保機(jī)“始制契丹大字”，告別了先前“刻木為契”的交流形式@，構(gòu)建出了獨(dú)立于漢文化的身份標(biāo)識(shí)。然而，漢字仍在教育、科舉、碑銘中占據(jù)主導(dǎo)地位，如興宗朝《皇后哀冊(cè)》同時(shí)使用契丹小字與漢字，凸顯雙軌制的實(shí)用主義取向。漢文典籍通過雙語教育傳入契丹，耶律庶成“欲帝知古今成敗”，翻譯了《通歷》《貞觀政要》《五代史》，①促進(jìn)了漢文學(xué)在草原的傳播。有些具備雙語能力的人可以在胡漢社會(huì)間自由切換，澶淵之盟后，契丹貴族中通曉漢語者開始增多，部分杰出人物還能夠承擔(dān)翻譯工作③，成為溝通遼宋的橋梁。

（三）服飾與禮儀：文化符號(hào)的重構(gòu)

服飾與禮儀的變遷，直觀地體現(xiàn)了遼代社會(huì)的文化交融進(jìn)程。契丹在保持部分傳統(tǒng)的同時(shí)，廣泛吸收漢地元素，形成獨(dú)特的混合型文化符號(hào)。

遼初契丹服飾以皮毛為主，《遼史·儀衛(wèi)志》載皇帝的田獵服為“攘甲戎裝，以貂鼠或鵝項(xiàng)、鴨頭為捍腰”。③隨著絲織品輸入，貴族服飾漸趨華美?！独m(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》稱“至于典章文物、飲食服玩之盛，盡習(xí)漢風(fēng)”④，但此種“漢化”并非簡(jiǎn)單模仿，而是融合改造。如“團(tuán)衫”以錦緞為表、貂皮為里，絲綢與皮毛結(jié)合，遼民在仿效漢服的同時(shí)，保留游牧特色的“捍腰”“吊敦”等款式，適應(yīng)騎射生活。

在飲茶禮儀方面，也出現(xiàn)胡漢交融的現(xiàn)象。契丹飲茶習(xí)俗始于唐末，至遼中期已發(fā)展為宮廷禮儀的重要組成部分?！哆|史·禮志》載，祭山儀中“中丞奉茶果、餅餌各兩器，奠于天神、地祉位”③；宋使進(jìn)貢時(shí)，遼帝設(shè)茶宴款待，“行茶、行肴、行膳”。?茶文化的滲透具有雙重意義：一方面，茶葉補(bǔ)充游牧飲食結(jié)構(gòu)，減少肉乳制品的油膩感；另一方面，遼茶宴禮儀模仿宋制，彰顯遼朝“與中原并尊”的正統(tǒng)意識(shí)。

遼代禮儀呈現(xiàn)“胡漢雜糅”特征。如“拜日儀”保留契丹舊俗，而“冊(cè)皇后儀”則仿唐制。圣宗朝進(jìn)一步規(guī)范禮儀，《遼史·禮志》稱“有遼朝雜禮，漢儀為多”。①這種選擇性吸收，既維護(hù)統(tǒng)治權(quán)威，又促進(jìn)文化認(rèn)同。

族群互動(dòng)的影響不僅限于精英階層，更深入到平民日常生活，重塑基層社會(huì)。遼代村落常見契丹、漢、奚等族混居。原為奚族故地的中京“奚、契丹、漢人、渤海雜處之”，其他地區(qū)也有類似情況。③不同族群共同承擔(dān)賦役，促進(jìn)日常交往。

遼代社會(huì)結(jié)構(gòu)的演變，本質(zhì)上是族群互動(dòng)與制度設(shè)計(jì)共同作用的結(jié)果。通過族際通婚的血緣紐帶、語言雙軌制的溝通功能、服飾禮儀的符號(hào)重構(gòu)，遼朝在保持多元文化并存的同時(shí)，逐步消解族群隔閡，形成“差異中求統(tǒng)一”的社會(huì)融合模式。這一模式不僅為遼代“多元一體”格局提供社會(huì)基礎(chǔ)，也為后世中國多民族國家的治理積累了重要?dú)v史經(jīng)驗(yàn)。

五、結(jié)語

遼代“多元一體”文化格局的形成，是制度設(shè)計(jì)、經(jīng)濟(jì)互動(dòng)、信仰調(diào)適與社會(huì)重構(gòu)共同作用的結(jié)果，其核心路徑可提煉為“制度包容一經(jīng)濟(jì)融合一宗教調(diào)和一社會(huì)彈性”四位一體的動(dòng)態(tài)機(jī)制。在制度包容方面，南北面官制與科舉制度通過差異化治理與人才選拔，為胡漢文化并存提供結(jié)構(gòu)性保障；在經(jīng)濟(jì)融合上，草原絲路與榷場(chǎng)貿(mào)易以物質(zhì)流動(dòng)打破地域隔閡，構(gòu)建跨族群的經(jīng)濟(jì)共同體；在宗教調(diào)和上，薩滿教、佛教與儒道的層級(jí)化整合，既維系民族認(rèn)同又塑造共同信仰；在社會(huì)彈性上，族際通婚、雙語制度與服飾禮儀的變遷，賦予個(gè)體跨越文化邊界的身份彈性。這一路徑的本質(zhì)，是遼代統(tǒng)治者基于“多元帝國”的政治訴求，對(duì)文化資源進(jìn)行的戰(zhàn)略性配置。耶律大石“通遼、漢字，善騎射，登天慶五年進(jìn)士第”的個(gè)案，恰是這種主動(dòng)策略的縮影一一通過制度化的文化包容，將族群差異轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治優(yōu)勢(shì)。

遼代的文化交融模式，在中國歷史上具有獨(dú)特的范式意義。不同于漢唐“以夏變夷”的單向同化，遼朝開創(chuàng)了游牧一農(nóng)耕政權(quán)“差異共存”的治理經(jīng)驗(yàn)。“遼代模式為后世提供了一種超越胡漢對(duì)立的整合范式，其核心在于承認(rèn)多元、利用差異、構(gòu)建共識(shí)?！?這種范式體現(xiàn)在三方面：其一，政治合法性的雙重來源，既通過儒家禮制接續(xù)中原正統(tǒng)，又借薩滿儀式強(qiáng)化契丹特性；其二，經(jīng)濟(jì)生態(tài)的互補(bǔ)共生，以草原絲路連接?xùn)|西、以榷場(chǎng)貿(mào)易溝通南北，使農(nóng)牧文明在交換中互滲；其三，社會(huì)認(rèn)同的彈性邊界，允許個(gè)體在胡漢文化間自由選擇，形成“習(xí)俗可變而認(rèn)同不悖”的融合機(jī)制。

遼代經(jīng)驗(yàn)對(duì)中華民族共同體的形成具有深遠(yuǎn)意義。它證明文化交融絕非簡(jiǎn)單的“漢化”或“胡化”，而是通過制度創(chuàng)新將多元要素納入統(tǒng)一框架。遼朝統(tǒng)治者以政治智慧將族群差異轉(zhuǎn)化為治理資源，既未強(qiáng)行抹殺文化特性，又避免了社會(huì)撕裂。這種“多元一體”的治理邏輯，為多民族國家如何處理文化差異提供了歷史鏡鑒。今日中國“鑄牢中華民族共同體意識(shí)”的實(shí)踐，亦可從中汲取經(jīng)驗(yàn)一在尊重差異中尋求共識(shí)，在包容多樣中凝聚認(rèn)同，正是遼代留給后世的精神遺產(chǎn)。

注釋：

①⑥⑦ 《遼史》卷45《百官志一》。（204號(hào) ② 代表性成果如任崇岳：《論遼代契丹族對(duì)漢族文化

的吸收和繼承》，《中州學(xué)刊》1983年第3期；李旭：《略論

遼金禮制漢化問題》，《史學(xué)月刊》1992年第1期；張文毅、

董麗：《契丹文化藝術(shù)風(fēng)俗習(xí)慣的漢化》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》

（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)）1997年第2期等等。③ 《遼史》卷72《列傳第二》。 《遼史》卷49《禮志一》。 李燾：《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》卷142，中華書

局2004年版，第3412、3412、3412、2253頁。⑧ 葉隆禮：《契丹國志》卷18《耶律隆運(yùn)傳》，上

海古籍出版社1985年版，第174、176頁。⑨ 《遼史》卷83《耶律休哥傳》。 向南編：《遼代石刻文編》，河

北教育出版社1995年版，第219—220、301、648、127、

656、656、648、412、48頁。?? 《遼史》卷71《后妃傳》。（204號(hào) ? 葉隆禮：《契丹國志》卷13《后妃傳》，上海古籍

出版社1985年版，第143頁。? 《遼史》卷82《耶律隆運(yùn)傳》。? 葉隆禮：《契丹國志》卷23《試士科制》，上海古

籍出版社1985年版，第227頁。? 《遼史》卷24《道宗紀(jì)四》。? 《遼史》卷30《天祚帝紀(jì)四》。? 李俊民：《莊靖集》卷8《孟氏家傳》，山西古籍出

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上海古籍出版社1985年版，第153、153頁。（204號(hào) ? 葉隆禮：《契丹國志》卷27《歲時(shí)雜記》，上海古

籍出版社1985年版，第251頁。? 《遼史》卷1《太祖上》。? 葉隆禮：《契丹國志》卷21《外國貢進(jìn)禮物》，上

海古籍出版社1985年版，第205頁。? 葉隆禮：《契丹國志》卷7《圣宗天輔皇帝》，上海

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中華書局1982年版，第45頁。 《金史》卷67《奚王回離保傳》。 據(jù)向南編《遼代石刻文編》（河北教育出版社1995

年版）第48、160、656頁統(tǒng)計(jì)。 《遼史》卷4《太宗紀(jì)下》。⑥ 《遼史》卷107《列女傳》。⑥ 《遼史》卷89《耶律庶成傳》。 參見孫伯君、聶鴻音：《契丹語研究》，中國社

會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第55、54頁。 陳尚君輯纂：《舊五代史新輯會(huì)證》卷99《漢高祖

本紀(jì)上》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第3044頁。 《遼史》卷2《太祖紀(jì)下》。 徐世康：《遼朝語言文字行用問題初探》，《中國邊

疆史地研究》2023年第1期。 《遼史》卷56《儀衛(wèi)志二》。 《遼史》卷51《禮志四》。 《遼史》卷30《天祚帝紀(jì)四》。作者簡(jiǎn)介：潘立建，遼寧師范大學(xué)歷史文化學(xué)

院博士研究生，遼寧大連，116000。

（責(zé)任編輯張衛(wèi)東）