天下之“極”還是天下之“間”？

“只要?dú)v史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進(jìn)行歷史學(xué)追問與歷史學(xué)揭示”，讀高波新著《天下之極—世界樞紐觀念的古今之變》（下列此書只注頁碼），讓我對海德格爾這句看似離題千里之言，多了些中國語境里的體會。單就本書的內(nèi)容來說，這是一部以中國“天下觀念”變遷為主題的史學(xué)通論，“通”之可能，有賴于作者把握住天下觀念之變與中國學(xué)術(shù)史重要轉(zhuǎn)型期共同展開的節(jié)奏。梁啟超先生曾云：“我國自秦以后，確能成為時(shí)代思潮者，則漢之經(jīng)學(xué)、隋唐之佛學(xué)、宋及明之理學(xué)、清之考證學(xué)，四者而已?！睋?jù)作者的論述，以傳統(tǒng)天學(xué)、《易》學(xué)、象數(shù)學(xué)、堪輿學(xué)等支撐起的中國天地學(xué)說，就初步定型于兩漢，此后的變革基本與任公的時(shí)代思潮變化說合拍，不過增加了魏晉玄學(xué)的環(huán)節(jié)，并延展至晚清階段，特別經(jīng)廖平和康有為實(shí)現(xiàn)了它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。由此，作者納天地之學(xué)于義理闡釋，更是翻轉(zhuǎn)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史敘事，以天地觀念統(tǒng)義理、合政教、通風(fēng)俗，貢獻(xiàn)了一部中國思想史研究力作。

雖說《天下之極》極細(xì)膩地演繹了我國傳統(tǒng)天學(xué)與地學(xué)觀念的復(fù)雜轉(zhuǎn)變史，但高波所謂的“天地之學(xué)”，其實(shí)關(guān)鍵在“極”字上做文章，因而天地之學(xué)的展開，毋寧指天地人三才聯(lián)動(dòng)、為天下“立極”的歷程及與之相契的秩序、風(fēng)俗、人心之變遷。作者力圖證明：自兩漢至晚清，華夏世界的天下觀念并未真正地衰亡，而一直處在自我調(diào)適、涵化外來文明的轉(zhuǎn)型過程中。換言之，華夏世界始終保有涵容“諸天下”與多世界的立身之“極”。無論作者的論說是否完善，但我想由他啟發(fā)的這一求索方向，對于我們今天展開關(guān)于“何為中國”這個(gè)根本議題的思考，至少是頗具誘惑力的。

《天下之極》關(guān)于天地人三極之聯(lián)動(dòng)敘事，大致經(jīng)歷了“天極—地極—人極—再天極化”相繼占樞紐地位的四個(gè)階段。盡管各階段天地人重心有所差異，可本書正致力于論證每一時(shí)期的天地人三才的復(fù)雜協(xié)調(diào)歷程。質(zhì)言之，陳說各階段協(xié)調(diào)的自洽性，揭示歷史時(shí)勢與形勢變遷大潮背后各階段間的隱秘連續(xù)而非斷裂，才是本書立論的宗旨以及論說的高明所在。這里僅求一“方便”概說，以期理出一條較清晰的脈絡(luò)。

首先，兩漢以天學(xué)“斗建”模式定四時(shí)—四方的對應(yīng)規(guī)則，由氣化宇宙論的“周行”攝《禹貢》九州，建河洛中心為地極，故曰由天極立地極，正合兩漢經(jīng)學(xué)大義。盡管天極說具有永恒普世文明價(jià)值，但天尊地卑，地極法象天極時(shí)，“天圓地方”觀念所呈現(xiàn)的華夏世界與天中關(guān)系，并非上下正對，而是南北斜對，與兩漢王朝對從西域至羅馬的域外文明的了解相呼應(yīng)，河洛地中說實(shí)際為其他文明的地極理解留出了空間。

此后，從漢魏至唐宋，隨著極星動(dòng)移的發(fā)現(xiàn)，此前天學(xué)“永恒運(yùn)動(dòng)”與“天之正位”的觀念松動(dòng)了，天極與地極形成分離趨勢，又因印度佛教的輸入，其須彌山地中說在中土經(jīng)“格義”，逐漸與昆侖地中說和合，地極凸顯其樞紐地位，即便如此，昆侖地極論根本上延續(xù)了兩漢的周行天極論涵容的“諸天下”格局。

再后來，從宋到明，因?yàn)橛^測的視見之差進(jìn)一步加劇了天學(xué)內(nèi)部的象、數(shù)分離，加之魏晉玄學(xué)的義理改造，理學(xué)與天學(xué)漸漸疏離，或者說，天學(xué)日漸養(yǎng)成玄理性格，所以有二程“無適不為中”之論，講的就是天理不以象顯，卻彌綸宇宙，無處不可為中、為極。但這一階段的主旋律體現(xiàn)在地極的轉(zhuǎn)移上。兩宋之間，華夏道統(tǒng)自北向南移動(dòng)，二程的“無適不為中”表明道統(tǒng)同河洛地中之間的聯(lián)結(jié)已松解，暗示道統(tǒng)已經(jīng)南移且適于“中”，朱熹這位理學(xué)的集大成者更在義理層面，將“極”從“中”獨(dú)立出來，發(fā)皇“無極—太極”的天道流行本體論、“格物致知”的士人日常修養(yǎng)原則、“格正君心”的皇權(quán)建極思想。兩宋以降，隨著道統(tǒng)南移、古今地理變異，包括朱熹在內(nèi)的儒者發(fā)展的天地大形勢說，尤其從金履祥到王士性的三龍說，融古今氣韻、納山水一體、揚(yáng)生生之義，究其實(shí)質(zhì)是凸顯人極，由人極“推”天極、立地極。

直到明中期，西學(xué)傳入，對中國思想起影響的主要便是天學(xué)。歲差、恒星動(dòng)移、黃道、地圓說這些關(guān)鍵的天學(xué)要素進(jìn)入華夏視野，促成中唐以來逐步彼此分離的天學(xué)與理學(xué)趨于和合，啟動(dòng)了華夏思想再天極化的進(jìn)程。一方面，歲差、恒星動(dòng)移、黃極現(xiàn)象能經(jīng)“格義”被接納，是因?yàn)樗鼈兤鹾狭死韺W(xué)認(rèn)同的物有陰陽進(jìn)退的生生之理；不過受理學(xué)養(yǎng)育的清代樸學(xué)調(diào)轉(zhuǎn)了學(xué)術(shù)路向，為恢復(fù)漢學(xué)，更是巧借了西方天學(xué)，將天學(xué)顯象化。另一方面，真正深度扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)天學(xué)觀念甚至決定了清中葉以降中國士人看世界之目光的，是西方天學(xué)的地圓說和地動(dòng)說，它們潛移默化地改變了華夏南北—尊卑的基礎(chǔ)方位感，隨著西學(xué)東漸和西人全球殖民進(jìn)程，中國知識人逐漸立足于全球文明東西運(yùn)動(dòng)的認(rèn)知，構(gòu)建世界近代圖式與世界史的氣運(yùn)流變的圖景。再天極化同時(shí)牽引了再地極化，曾經(jīng)和合佛教地理學(xué)的昆侖地中說在清代復(fù)興，它首先為的是解決大一統(tǒng)帝國向西域擴(kuò)展、統(tǒng)一意識形態(tài)的問題，到晚清則普遍化為對華夏在全球文明中的立極問題的回應(yīng)，康有為與廖平這兩位代表性的士人以昆侖觀念為中心，基于經(jīng)史之學(xué)和世界形勢，通過不斷的轉(zhuǎn)義，就是要確保華夏的“天下之極”的地位。

這部磅礴的通論大體如是展開，然又時(shí)時(shí)抱定反思和對話意識。因此在關(guān)于中國思想史重要環(huán)節(jié)的解釋上，它提供了諸多有價(jià)值的創(chuàng)見：對于兩漢經(jīng)學(xué)，作者有意識地凸顯天學(xué)的綱骨地位，敞開天地的視域，一方面還經(jīng)學(xué)以“究天人之際”的本來面目，另一方面或可扭轉(zhuǎn)在理解經(jīng)學(xué)上有意識或無意識地滑向“唯圣人是尚”這一單一人極的危險(xiǎn)。

對于漢魏間從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)的轉(zhuǎn)變，我們最熟知的莫過于湯用彤先生的“言意之辯”的解釋，即因漢魏時(shí)風(fēng)之變產(chǎn)生的由品人物、辨名形到“得意忘象”的學(xué)風(fēng)之變。高波則發(fā)現(xiàn)，從經(jīng)學(xué)到玄學(xué)的變遷，有鮮為人注意到的天學(xué)背景，因?yàn)樘斓亟Y(jié)構(gòu)和天人法象問題本就關(guān)系到經(jīng)學(xué)要害。漢魏間星辰象天之說松動(dòng)，諸星動(dòng)移而和永恒之天分離，既呼應(yīng)了玄學(xué)的象與意、動(dòng)與靜、有與無的對立，卻也以有象表征的方式，維系了疏離的雙方，不致凌空蹈虛。

對于宋明儒學(xué)，作者突破了向來爭訟最多的關(guān)于理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)間的是非得失，而聚焦于朱熹一人，指出朱子之學(xué)乃會通二程心性理學(xué)、邵雍的象數(shù)《易》學(xué)、張載的氣學(xué)以及同時(shí)期天地之學(xué)的總體學(xué)問。作者提供整體理解的可能，首先在于把握了理學(xué)生發(fā)的歷史背景和由此而來的根本問題。兩宋時(shí)期，古代封建制和中古門閥制度徹底解體，郡縣制成熟，尤其科舉制興起，促成君主與士人自生活世界、行動(dòng)方式和自我認(rèn)同的分離。此時(shí)的士人生活在日常世界中，理學(xué)成為他們在日常生活里格物與成圣的學(xué)問，但他們追求的修齊治平最終指向“格正君心”，事關(guān)建立皇極，因此又歸結(jié)到了天學(xué)。作者特別關(guān)注到朱子的《皇極辨》以及他晚年的天學(xué)研究，那時(shí)的朱子親至武夷山，用渾天儀“格”天象，確認(rèn)極星繞不可見的北極周行。北極無形而有位，居于無形、無位的太極與有形、有位的萬物之間，是為皇極的天學(xué)根據(jù)，由此朱子之學(xué)打通君主與士大夫“格物”的隔閡，貫通理、物，是為“極高明而道中庸”的集大成之學(xué)。

對朱子思想別出心裁的解讀，乃是全書極重要的部分。即便講天地之學(xué)的脈絡(luò)，唐宋也是中國思想史的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折期，高波對朱子天學(xué)的強(qiáng)調(diào)與闡發(fā)，亦回應(yīng)了著名的“唐宋變革論”，相較之下，無論劉子健先生提出的“轉(zhuǎn)向內(nèi)在”的解釋方向以及此后各種進(jìn)一步發(fā)揮，還是京都學(xué)派的近世民族國家與經(jīng)濟(jì)的研究立場，恐怕都籠絡(luò)不住理學(xué)涵容天地、皇極經(jīng)世的氣韻與精神能量。除朱子天學(xué)以外，對涵化外來的佛教文明（漢魏至隋唐）、基督教文明甚至伊斯蘭文明（明清）的天地之學(xué)的解說，也是本書濃墨重彩的一筆。書里詳細(xì)闡發(fā)了從明末到清中葉，西方古典與基督教的地圓說，如何經(jīng)儒者對二程“無適而不為中”的理學(xué)觀念的轉(zhuǎn)義，逐漸被納入中國的天學(xué)視野（290—291 頁）；從晚明到晚清，基督教和伊斯蘭教的神圣地理學(xué)，又如何在中土信徒、傳教士、儒者的闡釋下，同華夏流傳的昆侖中心說和合（379—391 頁）。由此，作者一掃西學(xué)東漸研究史里的不少皮相之見。

進(jìn)言之，《天下之極》推進(jìn)前人研究的地方，不止在于整合與厘清關(guān)于天地觀念演變的知識，更在于聚焦了一個(gè)根本的“歷史性”議題，即“天下圖式”的古今轉(zhuǎn)型歷程。上到華夏王朝恢宏的歷史抉擇，下至士人與百姓的日常生活感知，莫不寄寓于其“天下圖式”。

書里舉的一些微妙的例子頗值得玩味。如漢武帝擴(kuò)張西域的一個(gè)根據(jù)，是要在一世（三十年）之內(nèi)實(shí)現(xiàn)公羊?qū)W“致太平”的“天下遠(yuǎn)近大小若一”“不外夷狄”的地理空間理想，而這一對“地極”的焦慮招致武帝開鑿、征伐西域的一系列尺度困境，甚至牽扯到漢王朝普世王權(quán)的危機(jī)。又如曹植值漢魏之際，作《送應(yīng)氏詩二首》，悼漢宮室的毀滅，表舊朝人的哀傷；但漢魏禪代之后，他再作《毀甄城故殿令》，詩里有言“況漢氏絕業(yè)，大魏龍興，只人遲土，非復(fù)漢有”，已經(jīng)平順地過渡到新朝人的自我認(rèn)同。古代宮室法象天極，因此曹植其實(shí)順應(yīng)了與永恒天行相配的“五德始終”的存在原則。與此相較，待到南宋以及晚明士人（乃至晚清民國）的“遺民”心態(tài)，大多是在天極“大象”隱微化，或者說失落了天命后，不顧地極轉(zhuǎn)移的時(shí)運(yùn)，由自己對舊朝甚至道統(tǒng)的信仰立人極的表現(xiàn)。很有象征意蘊(yùn)的是，“凌寒獨(dú)自開”的梅花在南宋以后逐漸被士大夫譽(yù)作百花之王，其實(shí)是對漢以來以四時(shí)分工意義上“歲盡”“冬藏”為循環(huán)節(jié)韻的天地圖式的調(diào)整，而二程的“無適不為中”更為遺民的信念與情感提供了義理的寄托，居北地的宋遺民家鉉翁《題〈中州詩集〉后》里的講法頗有代表性：“壤地有南北，而人物無南北，道統(tǒng)文脈無南北，雖在萬里外，皆中州也?！彪m然高波只是以史學(xué)筆法列述他們的存在事跡，然而我理解的本書的史識與史思在此凸顯。

于是要談到本書為何而作了。全書的主體部分雖然闡發(fā)的是古代華夏天地之學(xué)的轉(zhuǎn)型進(jìn)程，但高波的問題意識和寫作意圖全立足于現(xiàn)代（18 頁），更具體地說，是從省思與超克現(xiàn)代新儒家的心性哲學(xué)脈絡(luò)開始的，主要靶子即集大成者牟宗三。如果不單單視《天地之極》為對天地觀念的史學(xué)陳述，那么從一開始將本書定位是“超越新儒家”思潮激起的新波瀾，并不為過。

牟宗三哲學(xué)的宗旨是建立現(xiàn)代意義上的“內(nèi)圣外王”。對此，一方面，高波承認(rèn)大陸儒家對牟的主流批評方向，指其“內(nèi)在超越”論是對作為傳統(tǒng)儒家之道德根據(jù)的“天”的去形體化和遮蔽，故而它會通西方近代主體哲學(xué)的預(yù)設(shè)，隱秘地顛覆了古代儒家，乃民國以降同古代儒學(xué)分裂了的現(xiàn)代“人文主義”啟蒙儒學(xué)發(fā)展的終極體現(xiàn)。針鋒相對地，作者意圖將傳統(tǒng)儒學(xué)的天地之學(xué)重新帶回今天的視野，提出了同牟一系的心性儒學(xué)對反的“天地儒學(xué)”（6 頁）；另一方面，牟的“外王”說為要挺立“道德主體”，以拱衛(wèi)現(xiàn)代個(gè)體自由與民主制度，現(xiàn)代儒家的心性論內(nèi)嵌于主權(quán)—民族國家的政治觀念和實(shí)踐，故而作者的批評擴(kuò)展到對“主權(quán)—民族國家”觀念的否思，對象不光是現(xiàn)代新儒家，還關(guān)聯(lián)了與之存在千絲萬縷聯(lián)系的韋伯學(xué)派、京都學(xué)派、費(fèi)正清學(xué)派、“軸心時(shí)代”論等關(guān)于儒家與現(xiàn)代文明的主流闡釋。當(dāng)然，高波的研究處在中西學(xué)界三十年來對此議題的反思坐標(biāo)系里（邊疆、帝國等等，見15—16 頁），尤其是對近些年的從“天下”等新歷史哲學(xué)或世界史視野闡釋“何為中國”這一進(jìn)路的回應(yīng)與發(fā)展。

無需贅述其間的來龍去脈，但讀《天下之極》，不得不提一個(gè)明顯的感受：它為反撥現(xiàn)代儒家的心性論，從華夏的天下意識，推出了至為堅(jiān)硬的、以“物”化了的天地作為支撐的華夏樞紐、天下之“極”的觀念。就此看來，作者的思路頗密合于唯物史觀。在書的《解題》部分，他就表明了很決絕的態(tài)度：

如果不能從心性儒學(xué)、政治儒學(xué)進(jìn)展到天地儒學(xué)，就天會通甚至容攝無限宇宙與超長自然史，就人會通甚至容攝進(jìn)化論，則任何以超越、對治科學(xué)乃至整個(gè)西方精神為名的儒學(xué)復(fù)興論，其實(shí)質(zhì)只能是比較文明論，并無普遍性可言。（6 頁）

拋開本書并未討論的人與進(jìn)化論的方面，作者認(rèn)為，只有證成了天下之極，言說華夏文明的普遍性才是可能的；而這種可能性，必須建立在反撥以基督教世界觀為內(nèi)核的近世比較文明論的基礎(chǔ)上。在他看來，天地儒學(xué)的普遍性，在于能夠涵化“諸天下”，無論對待漢唐時(shí)期遭遇的佛教文明，還是明清以降的基督教、伊斯蘭教文明，其天地人三極聯(lián)動(dòng)的展開，顯現(xiàn)出各種獨(dú)特的、具有物象形態(tài)的辯證結(jié)構(gòu)，如涵化佛教世界觀的“中心—四方”模式，涵化基督教文明的“東西對偶”模式。

但也正在此，我對作者強(qiáng)調(diào)華夏立“極”的歷史普遍性的旨向不禁心生困惑。第一個(gè)異議是：在現(xiàn)代意識的視野里，拒絕比較文明論的華夏天地之學(xué)真能確證自身的“絕對”普遍性嗎？對此，一個(gè)關(guān)鍵的挑戰(zhàn)就在于近世西學(xué)東漸后華夏遭逢的海洋世界觀，因?yàn)榛蛟S真正與近代無限宇宙觀相表里的海洋世界觀的內(nèi)在悖論，恰恰消解了“極”作為物性存在的可能性（與此相比，直接脫胎于西方唯物史觀的“物”的辯證法，從變?nèi)?、交換、流通的“壞無限”，到打破自我循環(huán)的命運(yùn)，在某種意義上解決了天海無限之于人間的難題）。至少從《天下之極》的覆蓋范圍內(nèi)來看，直面這一問題的康有為與廖平，最大程度上只能做到通過泛化昆侖中心說、以人極立地極，應(yīng)對世界歷史的新形勢。但一方面，從魏源到古史辨派的中國史學(xué)，論證華夏有近似西方“地中?！保ü畔ＥD—羅馬）的文明源頭，并不足以完全解決海洋無限擴(kuò)張的世界圖景（猶太教—基督教）帶來的哲學(xué)挑戰(zhàn)；另一方面，華夏立“極”的歷史普遍性問題，不光是要在古史學(xué)、歷史地理學(xué)層面證成的普遍性，也是要領(lǐng)會“歷史主義”意義上的普遍性，此乃黑格爾以來西方哲學(xué)提出的關(guān)于文明“普遍性”論證的真正挑戰(zhàn)。借用德國哲學(xué)家特洛爾奇（Ernst Troeltsch）的講法，它關(guān)系到古今東西之間的“整個(gè)生命感受”；同時(shí)化用海德格爾之說，作為存在狀態(tài)的天下圖式，當(dāng)源始地以情態(tài)的結(jié)構(gòu)開顯出來。

說到這里，我想起港臺新儒家的一些新進(jìn)展。比如楊儒賓先生此前突破唐、牟一系的心性儒學(xué)，受到了現(xiàn)代西方神話學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)，以形氣主體論取代道德主體論，由追溯先秦儒學(xué)的太初宇宙論以及物象同主體合一的建構(gòu)（“第一期儒學(xué)”）到鋪展宋明儒學(xué)的道體下貫、原身心氣一元之脈絡(luò)（“第二期儒學(xué)”），確立新的儒學(xué)普遍性意涵，加之他近些年懷經(jīng)世之意倡導(dǎo)的“海洋儒學(xué)”，托身大陸邊緣，力圖系統(tǒng)性地整理晚明以降漂泊海洋的遺民儒學(xué)譜系（“第三期儒學(xué)”），恰能同“天地儒學(xué)”在激活“物”的研究視野上，形成對話的可能性。其中有兩點(diǎn)頗值得思考：第一，對于儒學(xué)重要轉(zhuǎn)型期的宋明時(shí)代，相較凸顯朱熹作為建立“天地大形勢”的儒學(xué)正宗，如何安放像朱舜水那樣有真正漂泊于大海經(jīng)驗(yàn)的儒者位置？第二，從大陸一極的天地儒學(xué)，向同根同源的“兩岸之間”的儒學(xué)文明史開放，那么天地之“間”視野的儒學(xué)重建，可能需要對歷史與文化交集的“因緣際會”的歷史性體認(rèn)以及融化悲欣、讓幽明陰陽互轉(zhuǎn)的歷史闡釋了。

《天下之極》的歷史敘事由誰結(jié)尾，恰恰意味著思想敘事以誰開端。高波的歷史闡述結(jié)束于康有為與廖平的昆侖地極論，與此同時(shí)，作者其實(shí)以他們?yōu)樘斓刂畬W(xué)的近代擔(dān)綱者，回過頭來重建了整部“天下之極”的華夏通史?？晌蚁胩岢龅牡诙€(gè)異議是：康有為和廖平的立極思路真能守住華夏的天地樞紐嗎？值得注意的是，作者在全書《結(jié)語》部分，流露出同《解題》部分的決絕態(tài)度失衡的迷惘：“天的無限化，以及星體距離遠(yuǎn)超人類活動(dòng)能力，表明人類在遼遠(yuǎn)空漠的宇宙中處境孤獨(dú)?！保?20 頁）對此，他其實(shí)準(zhǔn)確把握到了問題的關(guān)鍵，晚清民國的士人面對無限宇宙，從知識上容納“無限”并非根本困難，如何內(nèi)蘊(yùn)“宇宙生生”，從而給出生命的意義，化解生之悲情，才成為最要命的難題（417 頁） 。比如稍微留意一下章太炎的早期代表作《儒術(shù)真論》（一八九九），就會發(fā)現(xiàn)章氏的注意力已然從外視天之無形轉(zhuǎn)向了內(nèi)觀“菌蠱”所象征的人類種種妄情。

晚清以降，華夏思想已處于黑暗漩渦里，往日的建極理想，可能已化為無限宇宙里的一縷青煙。列文森在《儒家中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》里說“廖平有歷史意義，恰恰在于他在實(shí)際歷史里沒有意義”，這也許失之于苛刻。但他說“中國需要的是一種力量，讓嚴(yán)復(fù)這樣的人能縱身一躍獲得普遍意義”，卻是允正之談。不過這里想要強(qiáng)調(diào)的，并非列文森關(guān)注的儒學(xué)遭遇西學(xué)后的現(xiàn)代命運(yùn)問題，而是隨著無限宇宙的敞開，嚴(yán)復(fù)、章太炎，甚至是修正了早期地極信仰、伸張大同思想的康有為，實(shí)際都將天地問題引向了人直面無限宇宙的“天人之際”的境況，進(jìn)而引向“心物之間”的情態(tài)。二十世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)史里，無論現(xiàn)代新儒家的內(nèi)在超越，還是馬克思主義的唯物史觀，或許都是在“心物之間”做出的抉擇。我想“天下之極”的議題，也不免首先要基于這個(gè)歷史性的、有間的哲學(xué)追問。

（《天下之極——世界樞紐觀念的古今之變》， 高波著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0二五年版）